就“宋玉《招魂》论”与潘啸龙先生商榷

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关于《招魂》研究的几个问题
【原文出处】文学遗产
【
作
者】潘啸龙
【作者简介】潘啸龙，1945年生。1982年毕业于安徽师范大学中文系，获硕士学位，现为该校文学院教授。发表过论著《屈原与楚文化》等。
【内容提要】本文征引反映先秦礼俗的典籍证明，先秦时代对人初死时所行"复"礼，乃在于望其"复生"，郑玄对《礼记·丧大记》的注释决非出于杜撰。《招魂》"乱"辞证明，《招魂》当为狩猎惊兕、卧病郢都的顷襄王而作，时当"屈原既死之后"，故宋玉作《招魂》之说，与司马迁所述宋玉生平并无矛
【关
键
词】"复"礼/庶其生/魂气归天/牵于俗而芜秽/顷襄王
【
正
文】
　　在《楚辞·招魂》的研究中，有关此文的作者、所招对象、招魂礼俗以及开头、结尾两段的文意，自明清以来就有过许多争议。前些年我曾撰文梳理过此一课题的争议历史，并发挥钱钟书先生的意见，对上述问题提供了自己的浅见。我的看法大体是：《招魂》的作者仍应依王逸序言定为宋玉，后世学者疑为屈原所作并无根据；其所招对象当为射兕云梦受惊失魂的楚襄王，而非客死于秦而归葬的楚怀王；此文开头一段乃设为顷襄王口吻求告上帝复其失魂，结尾"乱曰"则为作者追述襄王射猎云梦的失魂之由；并引述世界各地原始部族以及中国古代的招魂礼俗，证明这种解说符合古代"招魂续魄"以望其病愈、复生的民俗（注：见拙作《〈招魂〉研究商榷》，《文学评论》1994年第4期。）。
　　近读金式武先生的专著《〈楚辞·招魂〉新解》（注：金氏《〈楚辞·招魂〉新解》，文汇出版社1999年出版。），颇为金先生四十年来锲而不舍研究《招魂》的精神所感动，亦为金先生不拘成说、敢破敢立的勇气钦服。金先生提出的不少新见，有助于推进《招魂》研究的深入展开。不过也有一些见解，因缺少坚实依据，似还颇有可疑之处，今特提出以求教于金先生及学界同仁。
　　　　一　行秦"复"礼是庶其"复生"还是安其"亡魂"？
　　在考察先秦"招魂"的礼俗时，历来的研究者多不忘征引《仪礼》、《周礼》、《礼记》所提及的"复"礼，并据汉人郑玄之注，判断"复"礼之行，其用意在于招引"绝气"的初死者之魂归体，而望其"复生"。其征引诸书中说得最明白的，莫过于《礼记·丧大记》及郑玄、孔颖达的注、疏，今ｙí＠①录于下：
　　复，有林麓，则虞人设阶；无林麓，则狄人设阶。小臣复，复者朝服：君以卷，夫人以屈狄；大夫以玄ｃｈēｎｇ＠②，世妇以＠③衣；士以爵弁，士妻以税衣。皆升自东荣，中屋履危，北面三号，卷衣投于前，司服受之。降自西北荣。其为宾，则公馆复，私馆不复。其在野，则升其乘车之左毂而复。复衣不以衣尸，不以敛。妇人复，不以＠④。凡复，男子称名，妇人称字。唯哭先复，复而后行死事。（《周礼·丧大记》）
　　郑玄注"复"曰："复，招魂复魄也。"注"复衣不以衣尸，不以敛"曰："不以衣尸，谓不以袭也。复者庶其生也，若以其衣袭敛，是用生施死，于义相反。《士丧礼》云：'以衣衣尸，浴而去之。'"又注"唯哭先复，复而后行死事"曰："气绝则哭，哭而复，复而不苏，可以为死事。"孔颖达疏曰："复是求生，若用复衣而袭敛，是用生施死，于义为反，故不得将衣服袭尸及敛也。"又疏曰："唯哭先复者，气绝而孝子即哭，哭讫乃复，故云难哭先复也。复而后行死事者，复而犹望生，若复而不生，故得行于死事，谓正尸于床及浴袭之属也。"（注：见中华书局1980年影印版《十三经注疏·礼记正义》第1572页。）（重点号为笔者所加，下同）
　　这就是先秦时代的"复"礼内容及郑玄、孔颖达的有关解说。从《礼记》所述"唯哭先复，复而后行死事"看，在先秦礼俗观念中，确是并不将"招魂"包含在"死事"中的。故郑、孔注疏解说"复者庶其生也"、"复是求生"，也并非出于无根据的臆断。但是金式武先生却以为不然。金先生在其著第二章《招魂研究》中断然指出："郑、孔诸人的解释对不对？答：不对。"其主要理由是："《周礼》、《仪礼》、《礼记》是先秦典籍，郑玄（后汉末期）、孔颖达（唐初）、马希孟（北宋）等后生不大懂得先秦典籍。"后又在第四章　《〈招魂〉头两段文字如何理解》中，指斥以"复"为"使死者得魂气而复活的观念"，是"东汉末期郑玄注释三《礼》时想当然地胡诌出来的，也就是他捏造出来的……郑玄之前从未有此理论"。最后又在《自序》中颇为自豪地宣称："在第二章中，我驳斥了郑玄首创的被后人一再重复，百般称是的，所谓招死者之魂是为了使死者得魂气而复生的谬论，我认为招死者之魂是要让游离在外的灵魂，重新和尸体相结合，即神形合一。如此鲜明，如此明白无误地提出神形合一，在现代，除了文怀沙先生的《屈原〈招魂〉今绎》外，大概只有我一个人吧！"（注：分见《〈楚辞·招魂〉新解》第12页、第63页、第6页。）
　　金先生如此坚决地断言郑玄的解说为"捏造"，并称在郑之前"从未有此理论"，这恐怕是过于自信了。别的不说，就在金先生承认是"先秦典籍"的《礼记》中，就有郑玄对"复"礼解释的"理论"依据在！请看《礼记·问丧》的下述记载：
　　三日而敛，在床曰尸，在棺曰柩。……或问曰："三日而后敛者，何也？"曰："孝子亲死，悲哀志懑，故匍匐而哭之，若将复生然，安得夺而敛之也。故曰：三日而后敛者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣。孝子之心，亦益衰矣。家室之计，衣服之具，亦可以成矣。亲戚之远者，亦可以至矣。是故圣人为之断决，以三日为之礼制也。（注：见《十三经注疏·礼记正义》第1656页。）
　　这一段记述，正与《礼记·丧大记》关于"唯哭先复，复而后行死事"的记述相应，解释了亲死之初，为什么要先哭泣，再行"复"礼（招魂），非要等到"三日"之后再办袭敛之类"死事"的原因。这原因就在于希望初死之亲"复生"。文中"以俟其生也"五字，正如此清楚地说明了袭敛以前包括"复"礼（招魂）在内的行事之意愿和目的。由此反观郑玄关于"复者庶其生也"、"气绝则哭，哭而复，复而不苏，可以为死事"的注释，实在是确有根据，决非出于他自己的"胡诌"或"捏造"。金先生在《〈招魂〉三论》中，曾经"惊讶"于某些教授、先生"既治《楚辞》，为何不读《周礼》，凭什么就说'先秦没有生招的文献'"等等，并讥讽说："假如以这种臆测去教学生，甚至带研究生，怎能让人安心？"（注：见《〈楚辞·招魂〉新解》第37页。）倘若人们也像金先生这样对待争鸣中的不同见解，是否也可据此反问一下："金先生既然研究《招魂》多年，为何就不去读一读《礼记·问丧》，竟就如此轻率地断言先秦'从未有此理论'，并斥责郑玄的'复者庶其生也'之注是'胡诌'、'捏造'呢？"
　　金先生否定先秦"复"礼是"庶其生"的另一论据，是元人陈ｈǎｏ＠⑤对《礼记·檀弓》一段记述的"牢骚"。《礼记·檀弓》云："邾娄复之以矢，盖自战于升陉始也。"郑玄注曰："战于升陉，鲁僖公二十二年秋也。时师虽胜，死伤亦甚，无衣可以招魂。"金先生即引陈ｈàｏ＠⑤之语批驳说："但是陈ｈàｏ＠⑤大发牢骚：'夫以尽爱之道，祷祠之心，孝子不能自已，冀其复生也。疾而死，行之可也。兵刃之下，肝脑涂地，岂有再生之理？复之用矢，不亦诬乎！'这通牢骚道出了实质：承认'复是让死者复生'，就应否定《檀弓》这段话……。反之，若承认《檀弓》的话，就得认为'复是让死者得魂气而复苏'这种解释是错误的。"（注：见《〈楚辞·招魂〉新解》第14页。）其实，《檀弓》的记述和郑注均没有错，错的恰正是陈ｈàｏ＠⑤的"牢骚"。唐人孔颖达早就对此节文意及郑注作过明确的解说：
　　郑云此者解"复之以矢"之意，以其死伤者多，无衣可以招魂，故用矢招之也。必用矢者，时邾人志在胜敌，矢是心之所好，故用所好招魂，冀其复反。然招魂唯据死者，而郑兼云伤者，以其虽胜故连言死伤以浃句耳。若因兵而死身首断绝不生者，应无复法。若身首不殊因伤致死，复有可生之理者，则用矢招魂。（注：见《十三经注疏·礼记正义》第1278页。）
　　孔疏发明郑注之意，区分了伤死者的不同情况，指明可行"复法"（招魂）者，乃是"身首不殊因伤致死"者；陈ｈàｏ＠⑤却用"肝脑涂地"、无"再生之理"者发难，岂非文不对题？倘若人们不能否认升陉之战中当有相当数量"身首不殊因伤致死者"，则《檀弓》之记、郑玄之注又有何错？不仅无错，而且《檀弓》之记恰又证明：即使在战场上施行"复"礼，其意也是希冀"有可生之理"者复生，而决不是为了让灵魂与"肝脑涂地"、决无生理的尸体"合一"埋葬。金先生引此为例，不正反驳了自己的论断？
　　至于金先生所引其他例证，因为与先秦时代的"复"礼无关，这里只能略加评述。例如他征引古朗士所述古代希腊、罗马人有"久信在第二世界魂亦不离肉体，魂既与体同生，死亦不能使之分离，皆幽闭于墓中"的信仰。但这一信仰与中国的"复"礼又有什么关系？正因为他们相信死亦不能使神形分离，所以他们的丧葬就根本没有"招魂"之礼。金氏引此信仰，又岂能解释中国古代的"复"礼？又如金氏所引我国汉晋时代流行的"招魂葬"之例，同样难以证成其说。"招魂葬"本就专为死于异乡、尸骸不存者而设，即使真能招回游荡他乡的死者之魂墓葬，但由于墓中并无尸骸，其形神岂非依然二分？金先生认定"招魂"的目的，是为了"使灵魂与尸体一同置之棺内，埋于地下"，"使灵魂安居墓中"。则上述形神不能合一的"招魂葬"，又怎能让死者之魂"安居"？可见，金先生的"神形合一"招魂说，正是在他花了相当篇幅征引的"招魂葬"之例中，也遭遇了有力的反驳。
　　金先生还引"近世"中国人祭祖的"家祭仪式、墓祭和浇酒于地的行为"，证明"普通中国人都认为魂居于墓中、至少认为魂居于地下"。其实这种"家祭"、"墓祭"礼仪，早在先秦就有。如《礼记·王制》除规定王者、诸侯、大夫、士等得立庙祭祖外，即有"庶人祭于寝"的限制。《礼记·曾子问》记孔子回答"庶子无爵而居者"如何祭的问题时，亦有"望墓而设为坛，以时祭。其宗子死，告于墓，而后祭于家"（注：分见《十三经注疏·礼记正义》第1335页、第1399页。）之说。可见，究竟是庙祭还是家祭或墓祭，反映的只是古代祭祖的贵贱等级区分，与死后灵魂居于何处的观念并无直接联系。对于后者，就连相信有鬼神的古人，也始终说不清楚。《礼记·郊特牲》称"魂气归于天，形魄归于地，故祭，求诸阴阳之义"；《祭义》亦引孔子语曰："众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上为昭明，＠⑥蒿凄怆，此百物之精也，神之者也。"似乎相信死后魂魄也一分为二：一升天为"神"，一降地为"鬼"。所以《礼记·问丧》有"送形而往，迎精而反"之"送殡"、"虞祭"之礼，　《祭义》亦有祭祀中的"报气"、　"报魄"之分（注：分见《十三经注疏·礼记正义》第1457页、第1595页、第1656页、第1458页。）。古代称帝王之死为"陟"（升天），《诗经》亦称"文王在上，於昭于天"（注：见《诗经·大雅·文王》。）；但汉乐府《蒿里》却称"蒿里谁家地，聚敛魂魄无贤愚"，《怨诗行》则称"人间乐未央，忽然归东岳"--这灵魂究竟是"归天"还是人地，究竟是居于"宗庙"还是"墓中"，本就是一个未有定论的疑案。所以连晋代朝廷的饱学之士也众说纷纭，从而在是否禁止"招魂葬"上引发了一场大争论。可见，从金先生片面征引的"近世"家祭、墓祭之例，并不能得出普通人均认为死后灵魂居于墓中或地下的结论，当然更不能由此推论：先秦"复"礼是为了使死者"神形合一"而"安居墓中"（注：《礼记·檀弓下》记延陵季子观长子之葬曰："骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。"由此亦可见春秋时期人们对死后灵魂何归的观念，并非认为必居于墓中或地下。）。
　　　　二　《招魂》所招是客死于秦的"楚怀王死魂"吗？
　　《招魂》研究中争议最大的问题，是"被招者"是谁？金先生在考察了古今研究者的十五种说法后，在第六章明确提出："《招魂》是招楚怀王死魂。"金先生的理由大抵有二：一、《招魂》开头那位自称"朕幼清以廉洁兮"的招魂者，　"就是屈原的写照"，除了屈原，找不出还有谁符合这前六句所述的身世的人了。既然如此，被招者就只能是"和屈原关系密切"，当得起"人主之礼"身份的，"遭受了很大的不幸"而"魂魄离散"，并能引起"'哀江南'的局面"的楚怀王了。二、倘若因楚怀王陷秦且病而招其生魂，则"怀王躯干在秦，招魂入郢，就使神形无合一之望，而促怀王早死快死。所以，《招魂》只能是招楚怀王死魂"。金先生进而推断，"怀王始死，秦国不会为他举行复礼"；"即使秦国为之举行了复礼，但由于没有入墓安居，灵魂又会逸出尸体远逝，所以无论如何，楚国在丧舆抵郢后，都要重新为之招魂"。"这种既是招魂又不同于'复礼'的仪式"，金先生将它"归入'招魂葬'一类"（注：分见《〈楚辞·招魂〉新解》第91-98页。）。
　　对于金先生的第一条理由，我将在后文另作探讨，现在先探讨第二条理由。金先生的第二条理由，包含着许多似是而非的判断，今分别辨析如下：
　　一、楚怀王客死于秦，其"复"礼应该怎样进行？对于这一问题，《礼记·杂记》即有明文规定："诸侯行而死于馆，则其复如于其国。"孔颖达疏此句文意曰：
　　诸侯行而死于馆者，谓五等诸侯朝觐天子及自相朝会之属，而死者谓诸侯于时或在主国死，于馆者谓主国有司所授馆舍也。则其复如于其国者，其复谓招魂复魄也，虽在他国所授之舍，若复魄之礼则与在己本国同，故云如于其国也。（注：见《十三经注疏·礼记正义》第1545页。）
　
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17楼 大 中 小 发表于 2007-8-28 11:20  只看该作者

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关于〈招魂〉研究的几个问题（续1）
　　
    按照这一记述可知，楚怀王虽客死于秦，其"复"礼却不能由秦人代行，而亦应由随从怀王入秦的楚之"小臣"施行；施行的地点，则只能在怀王客寓的秦之咸阳馆舍，而不会是"归其丧于楚"的郢都宫中。之所以如此，正与施行"复"礼在于冀望初死者"复生"有关，故必须在"他国所授之舍"立即举行，而不能拖延到归丧返郢之后。金先生不明"复"礼之义，又不知《杂记》有此明确记述，竟以为怀王客死，"复"礼须由"秦国"为之施行，从而作出了秦国会不会为怀王举行"复"礼的猜测，岂非有误？
　　二、楚怀王在秦被施行了"复"礼后，其灵柩返郢，还需要不需要"重新为之招魂"？对于这个问题，《礼记》有关丧礼的记述，均没有对死于国外而归丧者，还需要重新"招魂"的规定。之所以如此，恐也与对"复"礼性质的认识有关："复"礼之行本只是为了望初死者复生，既已在国外"复而不生"，则其归丧返国，更无"复生"之理，又何须重新招魂？金先生完全否认郑玄等对先秦"复"礼含义的正确解释，试图用自己臆造的"灵魂与尸体合一而葬"说取而代之，才会有此既行过"复"礼，又要"重新为之招魂"的奇想。事实上，从《礼记》所述"天子七日而殡，七月而葬；诸侯五日而殡，五月而葬；大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬"（注：见《十三经注疏•礼记正义》第1334页。）的礼俗可知，先秦时代的丧礼也并不是行了"复"礼，即让死者"入墓安居"的。而且安葬之处，也并非就在宫庙或住家附近，故灵柩也还要在运送中遭受道路颠簸之扰。按照金先生的说法，其"灵魂"岂不"又会逸出尸体远逝"？在整个"入墓安居"之前的袭敛、停殡、送殡、下葬阶段，岂非都要不断地为死者"重新"招魂？仅此一端，可见金先生对"复"礼的误解有多深了。
　　三、金先生也似乎感到了此说的不妥，故在第二、第六章中一再提醒人们：对怀王的"这种招魂完全不是'始死'时的复礼"，而应"归入'招魂葬'一类"，"楚辞《招魂》就是招魂葬的一幅绘画"。但是，正如我在上文已经指出的，所谓"招魂葬"之俗，是专为在离乱、征战或其他祸难中死去，而且尸骸无法找到者所设的葬俗。金先生所节录的徐乾学《读礼通考》的"招魂葬"之例，也均为无尸而"葬魂"者，并没有金先生断言的"也有有尸体的特殊情况"之例。至于金先生所举"死者入葬后，家人在坟上插一竹竿，挑以长条形旗子，这就是招魂幡"，并称"在中国的东南西北，几乎所有汉人居住的农村、城镇甚至大城市都有"这种风俗。但据我所知，这类旗幡只是在丧礼或墓祭时，供鬼魂识别、受祭的标帜，与"招魂葬"中引导亡魂入墓而葬的"招魂幡"根本不是一回事。所以连金先生自己也未敢断言，这种遍及"中国东南西北"的插幡之俗就是"招魂葬"。由此考察楚怀王的丧葬，毫无疑问也不是"招魂葬"。因为楚怀王虽客死于秦，但与尔后刘邦"丧皇妣于黄乡"的无尸之葬（注：见《史记•高祖本纪》"正义"引《陈留风俗传》："沛公起兵野战，丧皇妣于黄乡。天下平定，使使者以梓宫招幽魂……"上海书店1988年版，第207页。），与晋代东海王司马越被石勒"烧其骨以告天地"的尸灰难寻不同（注：见《晋书•东海王越传》，中华书局1974年版，第1625页。）：楚怀王不仅有尸留存，而且明明被"归其丧于楚"，则其葬礼的性质，完全属于《礼记•杂记》所称"诸侯行而死于馆"的情况，根本没有须行"招魂葬"之说。金先生怎么可以毫无根据地将其归入"招魂葬"之类？
　　我之所以不嫌其烦地与金先生讨论上述问题，根本原因就在于试图以先秦礼俗证明：楚怀王客死于秦，其"招魂"（复）之礼只会行之于其在咸阳的馆舍，而不会行之于楚之郢都；楚怀王之葬根本不属于"招魂葬"，因此也无须在客死于秦、"归其丧于楚"时，在郢都"重新为之招魂"。辨明这两点十分重要，因为当我们以此考察《楚辞•招魂》的内容时，则会发现：这篇文字所反映的"招魂"地点，不是在咸阳，而是在"魂兮归来，入修门些"的郢都！这意味着什么？我以为它至少从招魂的地点上，推翻了所招对象为客死于秦的"楚怀王死魂"的结论。
　　当然，这只是我的一部分论据。我的另一论据，就是《招魂》开篇一段所透露的"被招者"的生命状况："帝告巫阳曰：'有人在下，我欲辅之，魂魄离散，汝筮予之。'"我在《〈楚辞•招魂〉研究商榷》一文中，曾征引世界各地原始部族中的有关"招魂"实例，证明"未开化部族的'招魂'，从来就是为生人而招的；其原因在于睡眠、惊厥或病中的灵魂离体；目的是招回离体的生魂，使人恢复健康、避免死亡"（注：此文收拙著《屈原与楚辞研究》，安徽大学出版社1999年版，第175-176页。）。如果仅从《招魂》对"被招者"生命状况的描述，是"有人在下，魂魄离散"看，人们自然还难于判定，这"被招者"究竟是死了还是活着；但若从"我欲辅之"的关键之语作综合考察，则"被招者"只是失魂而已，决不是真的已经死亡。倘若真已死亡，就根本谈不到"我欲辅之"了。这一点也为王逸所作的《招魂序》所证明："宋玉哀怜屈原……魂魄放佚，厥命将落，故作《招魂》，欲以复其精神，延其年寿。"且不论宋玉所欲"招"者，是否为屈原之魂（后文将另作讨论），但确定其所招对象尚未死亡，则显然可与文中"帝曰巫阳"所称"我欲辅之"相印证的。倘若被招者实已死亡，则文中所称"我欲辅之"，王逸所言"厥命将落"、"欲以复其精神"云云，岂非均没有了着落？
　　如此看来，金先生关于《招魂》所招乃"楚怀王死魂"的判断，不仅在何处进行"复"礼的关节上，遭到了先秦礼俗的有力否定；而且与《招魂》开篇所指明的"被招者"尚未死亡的事实相违背。金先生在考察世界上的招魂习俗时，虽也列出了有"招生者之魂"的一类，但在考察《招魂》时，却完全排斥了《招魂》所招为"生者"的可能性。这大抵正是金先生《招魂》研究的又一失虑之处罢？
　　　　三　《招魂》的开头所述，能证明作者是屈原吗？
　　现在再回到前文所说的第一条理由，也就是金式武先生推定《招魂》所招乃"楚怀王死魂"的前提，即《招魂》的作者只能是屈原而不能是宋玉。从何证明这一点呢？金先生的主要论据，就是《招魂》开头的一节文字：
　　朕幼清以廉洁兮，身服义而未沫。主此盛德兮，牵于俗而芜秽。上无所考此盛德兮，长离殃而愁苦。
　　金先生征引张兴武、陈子展等学者的论述称，"以'盛德'自夸，坚持清廉高洁的人格，是屈子思想的又一重要方面"（注：见《青海师范大学学报》1992年第4期张兴武文。）；"自叙从幼修德服义，长为恶俗牵累，以至芜秽。而君上不能明此盛德高义，长罹忧而愁苦。此亦可为屈子'露才扬己'之一例"（注：见陈子展《楚辞直解》，江苏古籍出版社1988年版，第321页。）。金先生由此确定："熟悉楚辞的人都知道这六句就是屈原的写照。除了屈原，我们在有关当时的史书上，还能找得出符合前六句所述的身世的人吗？"
　　初看起来，金先生的征引文字和论断似乎言之有据、颇有道理，但若仔细考察上引《招魂》的开头六句，人们将会发现：它们所体现的，恰恰不可能是屈原的人格风貌。诚然，屈原确是"朕幼清以廉洁兮，身服义而未沫"的。这在《卜居》所称"宁诛锄草茅以力耕乎？将游大人以成名乎？"的二难之问中，在《橘颂》的"嗟尔幼志，有以异兮。独立不迁，岂不可喜兮"所反映的人生态度中，都可得到旁证。但是后面两句的"主此盛德兮，牵于俗而芜秽"，则无论如何也套不到屈原身上了。什么叫"芜秽"？"芜者荒也，秽者恶也"。在屈原的心目中，只有那些不修德行、折节从俗，而导致人格有亏、行止秽恶者，才得称为"芜秽"。所以，在《离骚》中，他曾谆谆劝导楚王"不抚壮而弃秽兮，何不改此度？"更在目睹了朝中同僚的贪婪逐利、苟且"偷乐"后，发出过"哀众芳之芜秽"的沉痛慨叹。至于屈原自己，却从来没有向世俗屈服、退让，更没有改变过自身人格、美德之分毫。"亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔"、"宁溘死以流亡兮，余不忍为此态也"，这就是屈原永不更改的心志；"惟此佩之可贵兮，委厥美而历兹。芳菲菲而难亏兮，芬至今犹未沫"，这才是屈原在利欲横流的俗世，始终保持自身美德的写照！屈原是何等自信和高傲之人，他只会面对祸殃和迫害宣告："知死不可让，愿勿爱兮"、"宁赴湘流，葬于江鱼之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎？"（注：分见屈原《离骚》、《怀沙》、《渔父》。）又怎会"牵于俗累"而让自身的品行"芜秽"！金先生等分析《招魂》开头之文意，只注意前两句的"清廉"、"服义"，而无视后几句中的"芜秽"之意，便断定它必是屈原之辞，岂不过于粗疏了？
　　郭沫若、马茂元二位倒是别具只眼，看出了"牵于俗而芜秽"与屈原精神风貌的不符，干脆将《招魂》的开头六句划为两截，前两句归"屈原"，后四句则落实到"怀王"身上。郭沫若提醒说："这儿所说的'主此盛德'以下便是指的怀王，是说以此有盛德者为君，而此有盛德者不幸为俗所牵累，遭了芜秽。这上古以来所未曾见的盛德者，不幸是长久受了祸殃而不得解脱。须要知道'牵于俗而芜秽'的并不是'身服义而未沫'的'朕'，不然那文义岂不矛盾？"（注：见《屈原研究》，《沫若文集》第12卷，人民文学出版社1959年版，第361页。）马茂元大体同意郭说，只是将郭氏对"上无所考此盛德兮"的解说，修正为"'上'，上天。'考'，成也。因为牵累于俗，所以盛德无成"（注：见《楚辞选》，人民文学出版社1958年版，第185页。）。
　　郭、马二位的解说，在否定"牵于俗而芜秽"者是指屈原这一点上，无疑是正确的。但是将"朕幼清以廉洁兮"至"牵于俗而芜秽"四句分开，使之前指屈原、后指怀王，却是完全不顾上下文联系的曲解。因为在这四句中的人称主语"朕"，是一气而下，贯串到"牵于俗而芜秽"句的（并且兼为后两句中"长离殃而愁苦"句之主语）。想要在这"朕"之外，再插进一个另指"怀王"的主语，就无疑于无中生有，且将文意完全改变了。
　　考察上述两种解说，我以为最根本的失误，就在于解说者心中都存有一个"屈原作《招魂》"的难解"情结"在。金式武先生志在将宋玉从《招魂》中"抹掉"，使"《招魂》再也没有宋玉的影子"，一上来就想证明，《招魂》头六句"的确出自屈原之手，移置他人不得"（注：见《〈楚辞•招魂〉新解》第109页。），从而让屈原带有了"牵于俗而芜秽"的可疑品行。郭沫若、马茂元发现了"朕幼清以廉洁"与"牵于俗而芜秽"的"矛盾"，但又舍不得放弃"屈原作《招魂》"之说，于是也闹出了将《招魂》开头六句强行划为分指屈原、怀王的新误解。看来，要想从《招魂》开头六句中找出个"屈原"，以"抹掉"宋玉的影子，或证明司马迁也以为《招魂》"为屈原所作"，是一样的白费劲了。
　　其实，要考察《招魂》开篇的"朕"之所指，不能只从前六句着眼，而应兼及下文"帝告巫阳"一节作总体思考。因为这两节文字是前后相承，并有着因果联系的。且看"帝告巫阳"一节：
　　帝告巫阳曰："有人在下，我欲辅之，魂魄离散，汝筮予之。"巫阳对曰："掌梦。上帝其命难从。""若必筮予之，恐后之谢，不能复用。"巫阳焉乃下招曰……（注：此节断句，以"若必筮予之"三句归帝之语，取闻一多说，见古籍出版社1956年版《古典新义》（下）第452页；以"巫阳焉乃下招曰"为句，取王念孙说，见江苏古籍出版社1985年版《读书杂志》第1040页。）由这一节可知，天帝获悉了"有人在下"遭受了"魂魄离散"之殃，出于"我欲辅之"之意，故即吩咐巫阳筮求此"人"之失魂，使之归体还阳。那么，天帝何以会获悉"有人"遭殃之情的呢？反观前一节便知，那是由于"朕"之诉告的缘故。考虑到前一节之"朕"，就是"牵于俗而芜秽"、"长离殃而愁苦"者（这从六句文意的前后贯通可知），因此，"朕"不是在为他人，而是在为自身的"离殃"而诉告上帝以求帮助。这样一来，两节文字中的人称关系就非常清楚了：后节中天帝所称"魂魄离散"而欲为之招魂者，也就是前节中诉告"牵于俗而芜秽"的"离殃"者"朕"。
　　弄清了这一点也就可以明白：《招魂》前六句所涉及的，是"失魂者"也即"被招者"是谁的问题，从这里决推不出它的作者是谁。因此，倘若没有其他确凿证据以推翻王逸的说法，则宋玉作《招魂》之说还是难以动摇。
　　那么这位"失魂者"究竟是谁呢？王逸认为是"屈原"，故作者虽为宋玉，《招魂》开头一节则如五臣所称，是宋玉"代原为词"。但这说法与《招魂》内容显然不符。清人方东树在批评"招屈原"说时即指出，文中所陈"皆人主之礼体，非人臣所得有也"（注：见方东树《昭昧詹言•解招魂》。）；郭沫若也以为"文辞中所叙的宫庭居处之美，饮食服御之奢，乐舞游艺之盛，不是一个君主是不相称的"（注：见《沫若文集》第12卷，第360页。）。我愿补充的又一证据，是《招魂》开头天帝所说"我欲辅之"之语，用在屈原身上并不妥当。天帝所辅助的，一般均指天子或诸侯国君。如《离骚》所云"皇天无私阿兮，览民德焉错辅"，正指皇天"观万民之中有道德者，因置以为君，使贤能辅佐，以成其志"（王逸注）。由此可以判断：《招魂》所招者，实为一位具备国君身份的楚王。
　　正如上文所说，由于我们至今仍无证据推翻《招魂》的作者是宋玉，且宋玉的身世据姜书阁先生考证，主要活动的时期当"在顷襄王时期"（注：见姜书阁《先秦辞赋原论•宋玉传略》，齐鲁书社1983年版。），故宋玉《招魂》所招者，自当为顷襄王较合情理。至于顷襄王当时究竟是因为生病还是死了而需要招魂，我们从《招魂》开头帝曰"我欲辅之"之语推断，他此时应该是生病而并非死亡。最重要的证据是《招魂》的"乱"辞。宋玉在"乱"辞中追述了一次陪同楚王的云梦狩猎，还明确点出了"君王亲发兮，惮青兕"的受惊情节，并在结尾三句发出了"湛湛江水兮，上有枫。目极千里兮，伤春心。魂兮归来，哀江南！"试问：倘若楚王的失魂而病，不是与射猎云梦有关，宋玉又怎会在"发理词指，总撮其要"的"乱曰"中，横添这一节与"招魂"无关的内容？倘若楚王的返郢卧病，不与射猎云梦有关，则"乱曰"中为何偏要遥望"江水"、"目极"千里"江南"，而发出"魂兮归来哀江南"的呼唤？正因为楚王之失魂与云梦射猎有关，而且宋玉还亲身陪同前往，经历了"君王亲发兮，惮青兕"的惊心一幕，他才会在巫阳已经为之"招魂"之后，进一步抒写自己遥望江水、"目极千里"江南时的"伤心"之情，并情不自禁向令人哀伤的江南，再次发出"魂兮归来"之语以收结全文。考虑到这次向"江南"的招魂，最终是引导惊失之魂进入郢都南门（"魂兮归来，入修门些"），可以推断此次射猎惊魂，当发生在"白起破郢"、顷襄王"东北保于陈"以前，大体在《战国策•庄辛说楚襄王》所揭露的"君王左州侯，右夏侯，辇从鄢陵君与寿陵君"，"与之驰骋乎云梦之中"，"专淫逸侈靡，不顾国政"的那一段时期（估计当在顷襄王十七、八年）。又据史籍记载，顷襄王死于在位之三十六年，故顷襄王此次是受惊而病，并没有死亡。而据我的考证，长期放逐沅湘之间的屈原，却已在此前一二年沉江（注：见拙著《屈原与楚文化》，安徽文艺出版社1991年版，第57页。）。宋玉则早经友人引荐，成为顷襄王之侍臣，并与唐勒、景差之徒"皆好辞而以赋见称"（注：见司马迁《史记•屈原贾生列传》："屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称……"），他当然有资格担当"招魂"之辞的撰写者。
　　说清了这一些，再看《招魂》的开头六句，其内容显然是宋玉代"失魂者"顷襄王，向天帝的告求之语："朕"为顷襄王之代称，代顷襄王自述"幼清以廉洁兮，身服义而未沫"，也正有宋玉"主文谲谏"式的委婉之风；因为顷襄王耽于游乐、射猎失魂，为了向天帝告求帮助，让他自己承认"牵于俗而芜秽"，终于因受惊而长久"离殃"（卧病），也还算不得是"显暴君过"（注：文中的"上无所考其盛德"，指顷襄王一度牵俗芜秽，故上天（天帝）无从考知他的德行，从而引出他此次射猎失魂之殃。也正可通。）。金式武先生认定这几句不可能出自宋玉手笔，原因正在于他误认这几句文字乃"屈原自述"，并包含了"露才扬己，显暴君过"之意。现在既经证明，它们恰是宋玉代失魂者顷襄王告求天帝之语，则金氏所断言的宋玉"一不敢自称'朕'"、"二不敢称怀王为'上'"、"三不敢'显暴君过'"云云，便全失去了依据。而且当我在上文已证明《招魂》所招，不可能是楚怀王（见本文第二节），并指出宋玉之作《招魂》当在"屈原既死"以后，则金先生提出的"反题"，即"1.确立《招魂》是招楚怀王死魂，2.承认司马迁讲的'屈原既死之后……'云云，3.宋玉没有写作《招魂》的时机和时间"（注：见《〈楚辞•招魂〉新解》第118页。），也便同样失去了辩驳力量：因为宋玉在"屈原既死之后"，固然没有再为早已死去十多年的楚怀王招魂的时机，却完全有条件和时机为射兕失魂的顷襄王写作招魂之辞！
　　在这种情况下，人们还能认定《招魂》的作者不是宋玉吗？
　　
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　　　　＠②原字赤加贞
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18楼 大 中 小 发表于 2007-8-28 11:27  只看该作者

潘啸龙的回复3

《楚辭》的體例和《招魂》的对象

安徽師大中國詩學研究中心
潘嘯龙
一、  引    論
對《楚辭》編輯思想和體例的考察,並非都是爲了辨明《招魂》的所招物件,例如下文將要列舉的費振剛、周禾先生的考察就是如此；但也確實有一些研究者，爲了證明《招魂》的所招物件爲“屈原”，也從《楚辭》的體例特徵方面，提出了重要的論據，例如廣西師大的學者力之、韋若任先生即是。
其實，《楚辭》的體例問題，涉及到《楚辭》一書在不同階段的成書狀況等複雜因素，因而不是一個可以用一兩句話加以概括或說明的問題。然而在這個重要課題上，人們卻總想將其簡單化。周禾先生在考察《楚辭》的編輯思想和體例特點時即以爲，“關於《楚辭》一書中各篇作品的主題，在我們今天的人們看來並不那麽簡單，但漢人的看法卻是一致的，即屈原是它們的唯一主題”；從王逸的序文可以知道，“漢人將《楚辭》中的作品 分爲三類：一類爲屈原自作者，包括《離騷》、《九歌》、《天問》、《九章》、《遠遊》、《卜居》、《漁父》；二類是後人爲屈原所作者，包括《招魂》、《大招》和《招隱士》；三類爲後人仿屈原所作者，包括《九辯》、《惜誓》、《七諫》、《哀時命》、《九懷》、《九歎》和《九思》。從以上分類就可以知道，只有屈原，才是它們唯一的主題。不僅如此，而且這三類作品一般都可以看作是以屈原爲第一人稱所作的詩篇。”（周禾《屈原：〈楚辭〉一書的唯一主題》，《中國楚辭學》第一輯，學苑出版社2002年7月版，286頁）這最後幾句總結，雖然依據的是“王逸的序文”，但所作結論卻非出自王逸，而是周禾先生自己的判斷。周先生將自己的判斷歸之于王逸，進而又把王逸的見解擴大爲“漢人”“一致的”看法，恐怕很不妥當。
與周禾意見相近的，則是費振剛先生的見解：“楚辭作爲古代文學的一種文體的獨特性還表現在：它的存在幾乎和屈原相始終，甚至可以說，楚辭的內涵和外延與屈原作品是完全重合的。劉向所輯的《楚辭》雖然也收有宋玉及漢代作品，但這些作品有一個共同的傾向，即作品的抒情主人公幾乎都不是作者自己，而是屈原。”（費振剛《辭與賦的區分》，《淮陰師院學報》2000年5期）費先生將楚辭這種“文體的獨特性”，歸結爲“它的存在幾乎和屈原相始終”，這是難以令人理解的。因爲文學史告訴我們：“楚辭”這種文體的延續，幾乎貫穿了古今二千餘年，所以“它的存在”，並不只“和屈原相始終”。至於費先生斷言劉向所輯《楚辭》中的非屈作品，“抒情主人公都不是作者自己，而是屈原”，則被韋若任先生贊爲“知言”，而引爲宋玉《招魂》乃“代屈原自招其魂”說的一大論據（韋若任《〈招魂〉爲宋玉作以代屈原自招其魂說》，《中國楚辭學》第二輯，學苑出版社2003年1月版，26頁），倒是值得注意的。
在運用《楚辭》體例，來辨明《楚辭》非屈作品的性質、主旨方面用力最勤的，當數力之先生。他自1997年以來先後發表《〈招魂〉考辨》、《〈九辯〉考辨》、《從成書的體例看〈楚辭〉中各非屈原作品之旨》等系列論文（分見《武漢教院學報》1997年1期、《西南師大學報》1998年6期、《四川大學學報》2000年2期），反復指明“除屈原外，《楚辭》所收者，與是否楚人無關係。當我們考察非屈作何以得入錄《楚辭》時，發現了這樣一個‘公開之秘密’，即全部之非屈作，均代屈原設言”、“它（指《楚辭》）所錄的非屈原作品，均代屈原立言（至少漢人如是觀）”、“據此，模仿屈作而站在第三者之角度寫的作品不問優劣，概不得入《楚辭》域內”。
由上述《楚辭》體例特徵之考察，力之先生論定：《招魂》乃是“宋玉作以代屈原自招”其魂，“故其所招若是君王之魂，即《招魂》與屈原無關，《招魂》便無被收入《楚辭》之理由”；韋若任先生亦斷然判定：“以《招魂》所招爲國王（無論是楚襄王，還是楚考烈王，都一樣）說”乃“似是而非”之論。
如此說來，宋玉《招魂》的所招物件，便被《楚辭》非屈之作“均代屈原設言”、“作品的主人公幾乎都不是作者自己，而是屈原”的所謂“體例”特點確定了。研究者們倘還主張《招魂》不是宋玉“代屈原自招其魂”，就是根本不瞭解《楚辭》體例的這一起碼常識了
二、論《楚辭》體例的不統一
事實果真如上述研究者所斷言的那樣麽？答曰：非也。從現存的《楚辭》作品看，其體例實際上並不統一，上述研究者所總結的“編輯思想”和“體例特徵”，用來對應王逸所作各篇序言尚還相符，倘要與《楚辭》所收具體作品對照，就非爲篤論了。

先看周禾先生的總結。“屈原是《楚辭》一書的唯一主題”，“而且這三類作品一般都可以看作是以屈原爲第一人稱所作的詩篇”—這結論首先就不符合《楚辭》所收屈原作品的實際情況。在屈原的作品中，除了《離騷》、《九章》、《卜居》、《漁父》大抵以屈原自己的身世遭際爲表現的重心或“主題”外，《九歌》、《天問》（《遠遊》疑爲漢人僞託之作，故不論）就很難說是以屈原自己爲“主題”了。《九歌》是“楚國南郢之邑，沅湘之間”“歌樂鼓舞以樂諸神”的祭歌，屈原爲之改作了歌辭，卻並沒有改變其作爲“俗人祭祀之禮”的性質。故《九歌》之祭祀，乃由“南郢之邑，沅湘之間”的“俗人”所進行的祭祀；《九歌》所抒之情，乃屈原所代爲擬寫的沅湘“俗人”接迎、祭享神靈之情。其中所融入的，當是世人所共有的對於神靈的頌禱、祈求之願，而並非如王逸所附會的、以表現屈原自己的“冤結”，“托之以風諫”楚王爲“主題”。正如清人吳世尚所說：“《九歌》之詞，最爲按脈切理之作。蓋各就其神而實指之。而情致縹緲，既見其情性功效之所在，又使人有仿佛不可爲像之意，可謂善言鬼神之情狀者矣。而向之解者，止屬在巫保身上。又必欲處處闌入懷王與屈原，所以多首尾衡決，而不能通也。”（吳世尚《楚辭疏·敘目》，轉引自《楚辭評論資料選》，湖北人民出版社1985年5月版，377頁）。正因爲如此，西漢武帝時期所傳之《楚辭》雖已收入《九歌》，但太史公在屈原本傳中卻並未稱引《九歌》而“悲其志”。可見“漢人”並未都像王逸那樣，視屈原爲《九歌》之“主題”，而只是因爲它是屈原所作，因而收入了《楚辭》而已。
至於說屈原的作品“一般都可以看作是以屈原爲第一人稱所作的詩篇”，就不僅不符合《九歌》（《九歌》諸篇的“賓、主、彼、我之辭”，正如朱熹所說“最爲難辨”。王逸《章句》多將其中的“餘”、“吾”直指爲屈原，其“乖戾”荒謬自不待說）（朱熹《楚辭集注·楚辭辯證》，上海古籍出版社1979年10月版187頁），而且更不符合《卜居》和《漁父》。《卜居》、《漁父》的寫法，在屈原作品中全然不同於《離騷》、《九章》的“第一人稱”抒情方式，而是採用了現代稱之爲“全知全能的”第三人稱敍述方式。明人張京元指其“語義太膚”而疑是僞作（張京元《刪注楚辭·卜居》，明萬曆四十六年刊本）；郭沫若則猜測它們“當是宋玉、景差之徒作的”，“而且還替我們保證著屈原是果有其人“（郭沫若《屈原研究》，收《沫若文集》12卷，人民文學出版社1962年版）這樣的懷疑固然尚可商榷，但也決非事出無因：其用第三人稱記述屈原與鄭詹尹、漁父的對話，確有給人以非屈原自作的印象。倘若承認它們爲屈原所作，這在《楚辭》所收屈原作品中，可謂別開一體。而周禾先生卻因爲文中記屈原之語有“吾”“我”，也便將它們歸入“是屈原以第一人稱自抒其情的詩作”，豈非連起碼的敍事人稱常識都不顧了？
但這還不是確定《楚辭》體例特徵的最重要之點。據前引諸先生的意見，確定《楚辭》體例特徵的最主要之點，恰在於其中所收“非屈原作品”，“其抒情主人公幾乎都不是作者自己，而是屈原”（費振剛），或者認定“《楚辭》中的非屈原作品，均代屈原設言”（力之）。 在檢驗上述論斷是否準確的時候，我們首先需要明確的是，究竟以王逸的序言或他的某些注釋作檢驗的標準，還是對照《楚辭》所收“非屈原作品”的實際內容，進行綜合的檢驗？周禾、力之等先生在論析中依據的，顯然主要是前者。我則堅持認爲：王逸所作序言和某些注釋，其中固然包含了不少有關楚辭作品創作背景的傳說資料，但也融入了相當一部分王逸自己的想象、附會之辭。因此對王逸所序內容，不可輕易否定，但也決不可全信，而應結合作品進行實事求是的鑒別和取捨。


由此考察《楚辭》中的非屈之作，其中有些篇章，就很難斷言究竟是悲憫屈原還是悲憫自身，是“代屈原設言”還是自抒其懷。其中表現得最明顯的，也正是周禾先生確定其“全詩完全是用屈原的口氣，以第一人稱來抒寫”的《哀時命》。據王逸序言，《哀時命》乃嚴夫子（忌）所作。他“與司馬相如俱好辭賦，客遊于梁，梁孝王甚奇重之。忌哀屈原受性忠貞，不遭明君而遇暗世，斐然作辭，歎而述之，故曰《哀時命》也。”似乎純爲哀憫屈原、“代屈原設言”之作。然而當人們順著辭人的思緒，誦讀到“蛟龍潛於旋淵兮，身不挂於網羅。知貪餌而近死兮，不如下游乎清波。寧幽隱以遠禍兮，孰侵辱之可爲？子胥死而成義兮，屈原沈于汨羅。雖體解其不變兮，豈忠信之可化？”時，便會突然發現，那在詩之開篇慨然而歎“哀時命之不及古人兮，夫何予生之不逢時”的“予”，其實並不是代爲設言的“屈原”，而恰恰是與“屈原沈于汨羅”相隔一百二三十年的嚴忌自己。故四川李大明先生就曾中肯地指出“今觀此賦，並不專門是爲傷悼屈原而作”，“此賦傷賢者不遇于時，用爲自傷之辭”（ 李大明《漢楚辭學史》，電子科技大學出版社1994年版，51頁）。類似《哀時命》這樣並不全“代屈原設言”、“以屈原的第一人稱口氣寫的”作品，還有《九懷》、《九歎》和《九思》。《九懷·尊嘉》雲：“余悲兮蘭生，委積兮從橫。江離兮遺捐，辛夷兮擠臧。伊思兮往古，亦多兮遭殃。伍胥兮浮江，屈子兮沈湘。運餘兮念茲，心內兮懷傷。”詩中以“餘”與“屈子”相對，以“念茲”與“往古”相承，可知此篇中之“抒情主人公”絕不是“屈原”，而恰正是作者王褒自己，我們又豈能論定《九懷》之被收入《楚辭》，是因爲它“均是代屈原設言”？至於《九歎》（開篇即有以第三人稱抒寫的“伊伯庸之末胄兮，諒皇直之屈原”之句）、《九思》（《遭厄》篇有“悼屈子兮遭厄，沈玉躬兮湘汨”之句），雖多有“代屈原設言”之辭，但在抒寫中也時有回復到作者自己口吻的段落，顯示了抒情中“代言”和自抒其情錯雜的特點。力之等先生斷言《楚辭》中的非屈之作“均代屈原設言”，顯然未能細心地考察這些作品本身。
論者或許會說，《楚辭》所收非屈之作，雖然未必都用“代屈原設言”的“第一人稱”，但其內容卻都與傷憫、追懷屈原有關。我以爲此說大抵不錯，但也有例外。宋玉的《招魂》、作者“或曰景差”的《大招》以及淮南小山的《招隱士》，就正屬於例外之列。《招魂》之非代屈原自招，下文還將論及，這裏且對《招隱士》略作分析。
倘若撇開王逸之序而直接面對《招隱士》全文，恐怕誰都不會懷疑：此辭所招的物件，乃是一位元“遊兮”山林而“不歸”的“王孫”。這位王孫“攀援”于桂樹叢生之幽林，“淹留”於猿猴群嘯之山曲，從“春草生兮萋萋”之春日，直至“蟪蛄鳴兮啾啾”之歲暮，卻始終不見歸來。故辭中大事渲染山林憭栗之淒森，虎豹咆嗥之驚怖，以呼請“王孫”“不可以久留”而快快“歸來”。——可見它與“閔傷”屈原並無絲毫關係。但王逸之序卻附會其辭，將其 稱爲“小山之徒，閔傷屈原，又怪其文升天乘雲，役使百神，似若仙者，雖身沈沒，名德顯聞，與隱處山澤無異”，故作此辭 “以章其志也”。屈原本非“隱士”，而是憂國憂民的貞臣、直諫遭逐的遷客；他若肯像求“仙者”那樣“隱處山澤”，便不會有“知死不可讓，願勿愛兮”的“沈沒”汨羅之舉。王逸之序卻不顧事實，爲了將《招隱士》與屈原扯在一起，硬指其“沈沒”之舉，與“隱處山澤無異”，豈不荒唐！何況屈原既已“沈沒”則早已不在“伏匿穴處”的山野，“小山之徒”再裝糊塗，也不至於將“沈沒”的屈原認作出遊的“隱士”，用山林險惡之境來嚇唬他“歸來”。正因爲如此，朱熹《楚辭集注》雖沿襲了王逸序之說，但特意加了“說者以爲亦托意以招屈原也”之語，以示與自己意見之區別。朱熹自己的理解，則見於他的《招隱操》序，明確提出“淮南小山作《招隱》，極道山中窮苦之狀，以風切遁世之士，使無遐心，其指深矣”（ 見《四部叢刊》初編《晦庵先生朱文公文集》卷一）。而王夫之《楚辭通釋》則根本否定王逸序之說曰：“今按此篇，義盡於招隱，爲淮南招致山谷潛伏之士，絕無閔屈子而章之之意”。

如果人們尊重事實，而以《楚辭》所收《招隱士》的實際內容作考察之依據，那麽《招隱士》之篇，就不僅不符合“以屈原爲第一人稱”的“代屈原設言”之體，亦不符合在內容上必須有閔傷屈原的“主題”要求。請問：它又爲何被收入了《楚辭》之中？
三、從《楚辭》成書過程談其體例之矛盾

從上文的考察可知，《楚辭》一書收錄的作品在體例上並不統一：首先是所收的屈原作品，就有不同的體例。《離騷》、《九章》固然以表現屈原自身的感懷爲中心，並且“以屈原爲第一人稱”的方式抒寫；但《九歌》、《天問》就並不圍繞屈原身世遭際展開，明顯地以祭祀神靈、問難宇宙自然和三代史事爲中心；《卜居》、《漁父》表現的雖然是“屈原”主題，卻又採用了與《離騷》、《九章》全然不同的第三人稱和散文體式。其次是《楚辭》所收非屈原作品，也並不均以“閔傷”屈原、“代屈原設言”爲其特點。《哀時命》、《九懷》、《九歎》、《九思》等作品，固然多採用了“代屈原設言”的抒懷方式，但偏偏均有用第三人稱稱謂屈原之例，顯示了抒情主體脫離屈原而向作者回返的情況。至於淮南小山的《招隱士》，其內容全然與傷憫屈原無關，抒情方式亦非代爲“設言”之體，更與有些研究者總結的《楚辭》“體例特點”相矛盾。所以，只要研究者並不盲從王逸對《楚辭》各篇所作的序言，而實事求是考察《楚辭》所收作品的特點，對這種似乎有著統一體例，實際上卻存在著明顯矛盾的狀況，就決不會視而不見。
試問：對這種編輯體例上的矛盾現象，究竟應該作何解釋？我以爲這與《楚辭》的編輯、成書所經歷的不同階段有關。
關於《楚辭》的成書狀況，原中國屈原學會會長湯炳正教授早年曾作過精當的考察（見湯炳正《屈賦新探·〈楚辭〉成書之探索》，齊魯書社1984年2月版）。湯氏從宋代尚還流傳的《楚辭釋文》篇次，與今本王逸《楚辭章句》篇次的不同，以及王逸《九章》注文有“皆解於《九辯》中”之語，推定“從漢代直到唐代，原本《楚辭章句》的篇次，跟《楚辭釋文》是相同的”。又按照“先秦諸子百家之流傳於今者，多爲其門弟子纂輯遺篇或同一學派的後學補續舊說而成書；而且纂輯者或補續者往往又把自己的作品也附在後面”的“通例”，判斷《楚辭》的成書經過了五個階段：第一階段的編輯者“或即爲宋玉”，所輯作品爲屈原《離騷》，並附上自己所作


《九辯》；第二階段的“增輯者”爲“淮南小山輩，或即爲淮南王安本人”，增補了《離騷》外可斷爲屈原所作的《九歌》、《天問》、《九章》、《遠遊》、《卜居》、《漁父》，並附上己作《招隱士》；第三階段“增輯者爲劉向”，增入了《招魂》、《九懷》、《七諫》，加上自己所作《九歎》，爲十三卷；第四階段在班固以後、王逸以前，由不同的人增入《哀時命》、《惜誓》、《大招》而成十六卷本；最後由王逸增補己作《九思》，而成《楚辭章句》十七卷本。
湯氏關於《楚辭》成書不同階段的考察，應該說是大體可信的。所可補充的是，據阜陽出土的漢墓竹簡，已有《離騷》、《九章·涉江》殘文看（見《阜陽漢簡簡解》，刊《文物》1983年第二期），在宋玉以後、淮南王劉安增輯以前，當另有抄錄屈原作品的本子流傳（阜陽漢墓墓主夏侯竈，卒于文帝十五年，其時劉安方十四五歲，尚未封王）；後來嚴助所薦朱買臣所說之《楚詞》，也未必就出於淮南王劉安之定本（嚴助之族父嚴忌，在景帝時代作《哀時命》，中多有襲用《離騷》、《九章》、《遠遊》、《九辯》之語，其時淮南王《楚辭》本尚在編集之中），而且司馬遷《屈原賈生列傳》所提到的《招魂》，按湯先生的說法尚不在淮南王所增輯的《楚辭》本之內，顯然所據當有《楚辭》別本。
正因爲《楚辭》之成書經歷了宋玉、淮南王劉安以及成帝時任“護左都水使者、光祿大夫”的劉向等增輯的不同階段，後又由無名氏逐漸補入其他篇章，故其在收錄作品、所附己作的標準、體例上，只能有一些大的區分，而很難做到完全統一。
例如在宋玉編集階段，他也許僅按照自己的愛好，選取了屈原最動人的政治抒情長詩《離騷》，而附上自己的仿擬之作《九辯》。至於屈原的《九歌》、《天問》、《九章》諸篇，或許與《離騷》一起另有結集，或許以單篇形式抄錄流傳。此階段連“楚辭”的稱謂也還未定，當然也談不到所收楚辭的“體例”限制。宋玉所附己作《九辯》，在體式上仿擬《離騷》，其內容則未必“代屈原設言”。我們只要看它的開篇“悲哉秋之爲氣也！蕭瑟兮，草木搖落而變衰……坎壈兮，貧士失職而不平；廓落兮，羈旅而無友生；惆悵兮，而私自憐”等語，抒寫的全是非有此親身經歷而難以形諸筆端的體驗，就知“代屈原設言”之類說法的不可信。《九辯》全篇多有化用屈辭成句的片斷，但決不等於說，其所述情志必爲屈原所有。宋玉沒有屈

原的“直諫”之舉，卻也不忘以正道諷諫襄王，這可從他的名作《風賦》得到證明；宋玉才高氣傲，不肯與世俗同流，這也可從他辭情瑰瑋的《對楚王問》窺見一斑。也許正是這兩方面，使宋玉既遭受宵小所攻擊，也爲楚襄王所疾惡，並且在對世道昏暗、賢者遭棄的感受上，有了與屈原相近的痛切之感。《九辯》爲什麽就不能是宋玉自悲“失職”之作呢？明人焦竑曰：“《九辯》謂宋玉哀其師而作。熟讀之，皆原自爲悲憤之言，絕不類哀悼他人之意。蓋自作與爲他人作，旨趣固當霄壤”（ 焦竑《筆乘》卷三）。焦竑體會《九辯》乃“自爲悲憤之言”，誠爲卓見；只是將其疑爲屈原所作，則未免偏頗；只要將“原”改爲“玉”字，恐怕就較近於事實了。
又如淮南王劉安增輯《楚辭》，也無非在《離騷》、《九辯》的基礎上，增入了《九歌》至《漁父》諸篇屈辭，並附以淮南小山之《招隱士》。《招隱士》從內容上看與屈原全無關係，已見前文所論。這裏要補充的是，據《藝文類聚》所記，
此辭似又爲淮南王劉安所作：“淮南王安好道，感八公，共登山，少攀桂樹，安作詩曰：‘攀桂樹兮聊淹留’”（見歐陽詢《藝文類聚》卷八十九“木部下”，上海古籍出版社1982年1月新1版，1537頁）蓋劉安“感八公”而即興作辭，小山之徒承其辭意鋪衍成篇。則此辭原就爲招“八公”等“隱士”而作，因爲是仿楚騷之體，故附之于淮南王所增輯之《楚辭》之後。
可見在宋玉、淮南王輯集階段，只要是屈原之作，便可選入《楚辭》；而所附之作也只須是仿騷感懷之體即可，原無必須以“閔傷屈原”或“爲屈原代言”之限制。
只是到了劉向增輯之時，除選入略具騷體之形的宋玉《招魂》（開篇與“亂曰”俱爲騷體，其“巫陽下招”之辭，若將“些”視爲“兮”，則亦與騷體無異）外，增輯和自附的《九懷》、《七諫》、《九歎》，不僅體式全採用騷體，而且在內容上多有追憫、歎傷屈原之旨。或許因爲有了劉向增輯和自附憫傷屈原之作的先例，到王逸之時，除了增補傳爲“屈原之所作也，或曰景差，疑不能明”的《大招》外，又有了《哀時命》、《惜誓》這類傳爲“哀惜”屈原的騷體之作入選。而王逸呢，當然也未忘記仿效《九懷》、《九歎》之例，附入自己的《九思》。
這樣一來，《楚辭》所輯作品固然大爲豐富（既包括了所有傳爲屈原所作的辭章，又增入了自宋玉至王逸的九家十篇仿騷之作），但同時也帶來了一大問題，即由於各成書階段增輯、自附作品內容的不同，便形成了《楚辭》體例上的龐雜和不一致。面對既成事實，王逸很難將已收入其中的某些作品刊落，唯一的辦法就是通過作序加以圓說和附會。於是宋玉的《九辯》，就被解說爲是“閔惜其師，忠而放逐”的“述其志”之作；連作者也“疑不能明”的《大招》，也被冠以屈原自己“大招其魂”、“因以風諫”的主旨；明是淮南小山之徒所招的山林“隱士”，卻被曲解爲與“沈沒”


汨羅“無異”的屈原；而哀屈與自哀交織的擬騷之作如《哀時命》之篇，亦被判定爲只是抒寫著哀歎屈原遭際之情。
經過王逸所作序言的圓說和附會，《楚辭》的體例，除了“屈原之所作也”者以外，便似全都“統一”在了“傷憫”、“追懷”屈原這一“主題”之下了。但這畢竟是經王逸附會、圓說而成的體例的“統一”，實際上卻是“似是而非”的。
總結以上考察，現存《楚辭》體例之所以出現矛盾，不外三大原因：一是爲收全屈原之作品，而將傳說有誤或“疑不能明”之作輯入。如《大招》未必屈原所作，卻以屈原之作收入。倘真爲景差所作，則不合所輯體例。二是不同階段纂集、增輯者所附己作之“主題”不統一。如宋玉《九辯》乃“自爲悲憤之言”，淮南小山《招隱士》 則以招喚山林“隱士”來歸爲主旨。三是王逸作序的圓說、附會，企圖使不同主旨的非屈之作“統一”體例，結果反增生了矛盾和疑團。

四、以“體例”定《招魂》物件並不科學
明確了今傳《楚辭》在內容主旨和抒寫方式上，存在著並不“統一”的“體例”，再來評判力之、韋若任諸先生用“非屈之作均代屈原設言”體例，論斷《招魂》“乃代屈原自招其魂”之說，其偏頗就很清楚了。
其一、矛盾的體例推不出統一的結論。力之先生斷言非屈之作“得入錄《楚辭》”的“公開之秘密”，乃在於它們均取“代屈原設言”之體。“據此，模仿屈作而站在第三者之角度寫的作品，不問優劣，概不得入《楚辭》域內”、《招魂》“所招若是君王之魂，即《招魂》與屈原無關”，“便無被收入《楚辭》之理由”。我的回答是：如上所證，《楚辭》非屈之作，並不存在力之先生所說的這種統一體例。《楚辭》第一階段的纂輯者宋玉所附己作《九辯》，就難以證明其必爲“代屈原設言”；第二階段的增輯者所附《招隱士》，其內容主旨和人稱口吻，更與“屈原”無關。它們均可以收入《楚辭》，則《招魂》雖不是“代屈原設言”，也決無不可收入《楚辭》之理由。
在《楚辭》成書的第一階段，宋玉不把《招魂》編入，這是可以理解的—連屈原的作品也只收了《離騷》，則宋玉附上己作《九辯》，已完全足夠了。成書第二階段的淮南王，增輯的主要是屈原作品，《招魂》因此落選。但爲何到了劉向增輯時，《招魂》卻被與《九懷》、《七諫》一起選入了呢？這原因現在是難以考實了。不過有一點可以確定：劉向之前的司馬遷，已在《屈原列傳》的論贊中，提及了“《招魂》”。可知在司馬遷見到的“楚辭”別本中，已收有名爲《招魂》的作品。而且從司馬遷的口氣看，這《招魂》似乎還被傳爲是屈原所作。是否因爲這個緣故，成了劉向將其增入《楚辭》的理由？但到後來，又有傳爲“屈原之所作也，或曰景差”的《大招》出現，亦被無名氏增入《楚辭》；而《招魂》則被確定爲是宋玉所作，依然保留在《楚辭》十六卷中？由於時代久遠，這種情況現在已很難推定，我們只能面對既成之事實：宋玉的《招魂》正與“或曰景差”所作的《大招》一樣，先後被增入了《楚辭》。
其二、確定《招魂》所招物件，應細緻考察作品實際內容，而不宜從本就矛盾的所謂《楚辭》“體例”去推斷。正如上文所說，《招魂》之被增入《楚辭》，情況較爲複雜。與之相似的還有難以確定作者的《大招》。王逸明明指出，《大招》還有“景差”所作的傳說，但在序言和注釋中，卻多從屈原自招其魂立言。試問：倘若《大招》真如“或曰”所說乃“景差”
所作，豈不又成了景差“大招”自己之魂的作品了麽，與屈原又有什麽相干？更重要的是，《大招》明言所招物件“接徑千里，出若雲只”、“名聲若日，照四海只”、“德譽配天，萬民理只”、“發政獻行，禁苛暴只”、“魂兮歸來，尚三王只”，顯現的是一位君臨“萬民”、位比“三王”的君王形象。王逸卻處處附會到屈原自招上去，由此造成了解說上的極大荒謬。現代的楚辭研究者，倘若依然不從作品實際內容出發，對王逸的荒謬解說視若無睹，還引其作爲“代屈原設言”的“體例”之依據，豈不是重蹈其附會、曲解之失而不能自拔麽？對《大招》的考察不能如此，對宋玉《招魂》的考察，當然也不能不從作品的實際內容出發。
其三、“宋玉招楚襄王”說似較合情理。我從1994年以來，曾先後撰寫《〈招魂〉研究商榷》（刊《文學評論》1994年4期，收拙著《屈原與楚辭研究》，安徽大學出版社1999年版。）、《關於〈招魂〉研究的幾個問題》（刊《文學遺産》2003年3期，收潘嘯龍、蔣立甫著《詩騷詩學與藝術》，上海古籍出版社2004年版。） ， 對宋玉《招魂》的創作背景、所招物件、開頭結尾兩節文字的解讀以及中外“招魂”民俗，作了較系統的考察。在主要見解上繼承錢鍾書先生的意見，並作了深入一步的闡發。我以爲《招魂》的作者，應爲王逸序言所確定的宋玉；某些研究者因司馬遷讀《離騷》、《招魂》等而“悲其志”，推測其爲屈原所作，並不可靠。從《招魂》所招內容看，其物件應是一位元楚王；有些研究者據王逸序定其爲招屈原生魂，與內容所述物件之身份地位不符。從《招魂》的開頭和結尾“亂曰”推測，其所招楚襄王當因射獵“雲夢”爲“青兕”所驚而病，按古代“招魂”之俗，欲招回其驚失之魂而恢復健康；有些研究者以爲《招魂》所招乃客死于秦的楚懷王之“亡魂”，既與古代招魂之禮相違，更與宋玉的身世不合。從宋玉大抵出仕于楚襄王初期，終其身所事奉的也只有楚襄王判斷，《招魂》所招的自當是楚襄王之生魂較合情理。力之、韋若任等從《楚辭》的體例出發，試圖以其“非屈原作品”均具有“代屈原設言”的特點，推翻《招魂》所招不是屈原而是楚襄王生魂的意見。經過上文的考察和論析，業已證明《楚辭》非屈作品的收錄，並沒有這種“體例”之限制，則力之、韋若任先生的意圖，恐怕也難以實現了。
最後還想補充的，是我對宋玉《招魂》之性質的思考。我讀《招魂》總有一種感覺：它應是一篇文人創作的辭作，而並非真是當時巫師用作實際招魂的咒文。我們很難想象，當年爲楚襄王“招魂”時，就真有那一大篇代楚襄王向上帝告求，上帝與巫陽討論該由誰來“招魂”的“序言”式
文字。在“招魂”結束時，還要粘上一節“吾”隨君王射獵雲夢景象的“亂曰”。而且整篇《招魂》正文，用詞如此瑰奇，篇幅如此鋪張，是否適合巫師念誦，也頗可懷疑。這樣說來，今天的研究者花了如許精力來討論的《招魂》，實際上並非真是“招魂”所用之辭，而恰是才華橫溢的宋玉，借此由頭所創作的一篇辭章了。不過，既然是“借此由頭”，則當然有其觸發宋玉創作的實際背景。我們對《招魂》物件、主旨的討論，其實只是在探索此文的創作背景而已，並非真要指實它就是當時的招魂咒文。

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19楼 大 中 小 发表于 2007-8-28 11:30  只看该作者

潘啸龙的回复4

《招魂》的作者、主旨及民俗研究
                       潘啸龙

在“惊采绝艳”的楚辞作品中，有一篇足与《离骚》、《天问》鼎足而三的瑰玮幻奇之作， 它就是曾被明人陆时雍赞为“文极刻画，然鬼斧神工，人莫窥其下手处”(引自蒋之翘《七十二家评楚辞》)的《楚辞•招魂》）。
《招魂》所显示的艺术才华是惊人的。然而，关于它的作者、它的创作背景及主旨、它的民 俗学依据和思想价值，治骚者们却众说纷纭，探索并争议了数百年。为了推进对这重要课题
的研究，本文拟对过去的《招魂》研究作些清理，并提出个人的几点浅见。

一、一桩似成定论的悬案
——评“屈原作《招魂》”说的失误

研究《招魂》首先遇到的问题，就是它的作者究竟是谁。
自从东汉王逸《楚辞章句•招魂序》指明“《招魂》者，宋玉之所作也”以后，直到明代以前的治骚者，对这一说法均未产生过怀疑。虽然近来有人指出，早在初唐的王勃，其《春思赋》已曾提及“屈平有言：‘目极千里伤春心’”，似乎已指明《招魂》的作者是屈原(见姜书阁《“屈原赋二十五篇”臆说》，收齐鲁书社《楚辞研究》1988年版)。但那是诗人的偶而误记，非特王勃如此。此后的唐人吴融，在《楚事》诗序中也曾写有“屈原云：‘目极千里伤春心’。宋玉云：‘悲哉秋之为气’”；宋人吴开《优古堂诗话》，更有“然屈原《招魂》已尝云：‘成枭而牟呼五白’”之语。但均未引起治骚者的重视而动摇对王逸说的信任。
到了明代后期，宋玉作《招魂》以招其师屈原的说法，才开始遭到怀疑。其首发难者，便是那位与名臣黄道周同下诏狱的黄文焕。他在《楚辞听直•听二招》中，从《招魂》的季令与屈原被放时节的联系，以及“屈原赋二十五篇”的确定上，推测它当是屈原“自招”其魂之作。并辩驳道：“必曰二《招》属其弟子(笔者按：指宋玉、景差)所作，将招之于死后耶? 何以不溯死月之属夏(指屈原死于夏月)而概言春?将曰招之于生前耶?既疑招魂为不祥之语，非原所肯自道，乃以弟子事师，于师之未死而遽招其魂，以死事之耶?其为不祥，又岂弟子所敢出口耶?”这是将《招魂》断为屈原所作的首倡性见解。不过黄文焕对自己的见解，似乎也并非有十分的信心，故在下断语时还加了个“似属”之词，在笺注《招魂》本文时，更多处出现 “此(宋)玉之微旨也”、“此玉之悲悰隐语也”之语，显示了判断、解说上的前后矛盾。
继之而起的是清人林云铭，他在《楚辞灯》中发挥黄文焕之说，并举出了此后反对“宋玉作 《招魂》说”所必引的证据，即司马迁《屈原贾生列传》的论赞之语，从而在根本上动摇了王逸《章句》序的判断：“是篇千数百年来皆以为宋玉所作。王逸茫无考据，遂序其端。试问太史公作屈原传赞云‘余读《招魂》，悲其志’，谓悲原之志乎?抑悲玉之志乎?此本不待置辩者。乃后世相沿不改，无非以世俗招魂皆出他人之口。不知古人以文滑稽，无所不可，且有生而自祭者。则原被放之后，愁苦无可宣泄，借题寄意，亦不嫌其为自招也!”林氏之说一出，在当代后世影响之大，人们只要看一看从蒋骥《山带阁注楚辞》、吴世尚《楚辞疏 》、屈复《楚辞新注》、陈本礼《屈辞精义》、方东树《解招魂》、胡浚源《楚辞新注求确 》、马其昶《屈赋微》，到近世游国恩、郭沫若、姜亮夫、陈子展诸家的无不翕然从风，定《招魂》为屈原所作，即可感受得到。有些研究者受到启发，还找到了新的证据，即刘勰《文心雕龙•辨骚》在评判屈骚时所引用的“士女杂坐，乱而不分”、“娱酒不废，沈湎日夜”等语，均出自《招魂》，可见连刘勰也“固不谓此篇为宋玉作矣”(见吴汝纶 《古文辞类纂评点》)。
当然，林云铭定《招魂》为屈原“自招”，似也有不妥之处。这一点早在方东树的《昭昧詹言•解招魂》中即已勘破：“且以为宋玉招师，则中间所陈荒淫之乐，皆人主之礼体，非人臣所得有也。”所驳虽仍为“宋玉招师”说，其所揭示的“礼体”，则已隐隐指向“屈原自招”说的破绽了。后来郭沫若在批驳“屈原自招说”，而使游国恩不得不承认“是显著的事实，我们可以同意”的那段话，即“文辞中所叙的宫庭居处之美，饮食服御之奢，乐舞游艺之盛，不是一个君主是不够相称的”(分见游国恩《屈原作品介绍》、郭沫若《屈原 研究》)，大抵即本方东树之意。于是又有了吴汝纶的“屈原招怀王生魂”新说：“ 《招魂》，屈子作也。‘有人在下’，谓怀王也。‘魂魄离散’，盖入秦不返、惊惧忧郁而致然也。屈子不能复见君身，而为文以招既失之魂，以寄其哀思也。”(《古文辞 类纂评点》)接着张裕钊又修正吴氏意见，提出了屈原招怀王亡魂之说：“屈子盖深痛怀王之客死，而顷襄宴安淫乐，置君父仇耻于不顾，其辞至为深痛”(马其昶 《屈赋微》引)。
从黄文焕、林云铭创立“屈原自招”说，到吴汝沦、张裕钊改变为“屈原招怀王”生、亡魂 说，延续二百多年的《招魂》作者及创作背景研究，似已推进到了无以超越的境地。从清代到近世，怀疑“屈原作《招魂》”新说者虽仍不乏其人，如清人王邦采、孙志祖、刘熙载、 王运，近人鲁迅、何其芳、陆侃如、孙作云、刘永济、胡念贻诸家，但均未能改变以上诸说取得的统治地位。故50年代以来所发生的《招魂》之争，已更多地转变为究竟是“屈原自招”，还是招怀王之“生魂”抑或“亡魂”方面。至于今传《招魂》有无可能仍为宋玉所作的问题，似乎已不值得再加讨论。人们只要读一读陈子展1962年所作《招魂试解》(收《中华文史论丛》1962年1辑)，曾怎样乐观地称说屈原作《招魂》的见解，“ 可以说已经取得国内研究古典文学的学者大多数的公认，《招魂》作者问题到此已经快要告 一段落了”；以及蔡汝鼎1990年的《〈招魂〉二论》，又怎样庄重宣告王逸之说为“无根之谈”，“凡由此而派生的宋玉作《招魂》之说，应当一律排除”(见《楚辞研究》 ，文津出版社1992年版)，就知道“屈原作《招魂》”说至此已成定论，再不容许有 “宋玉作《招魂》”的异议“派生”了!
但实际情况是否值得治骚者如此乐观呢?我看并非如此。只要认真地考察一下“屈作《招魂 》”说的证据，人们便可发现它们非但并不可靠，而且还使《招魂》的研究长期徘徊在一个 似是而非的误区里。
先看林云铭所引证的司马迁之语，这是持“屈作《招魂》”说者的最重要证据。诚然，司马迁在屈原本传的论赞中，确实说过“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志”之语。而且将《招魂》与其余三篇屈原作品并列，可见它自当为屈原之作无疑，否则“悲其志”句便没有了着落。但是正如清人孙志祖《读书脞录•九辩》所指出的，《招魂》又有《大招》、《小招》之别。现存《楚辞》中，正有被王逸《章句》序称之为“屈原之所作也。或曰景差，疑不能明也”的《大招》在。当司马迁之时，《楚辞》正刚传世，有关屈原作品的题名尚未确定(如《九章》即未有定名)，则司马迁所读之《招魂》，又安知不是后来定名之《大招》?《大招》有疑为景差所作，有疑为秦以后的作品，但大多研究者仍依王逸序之首句判断，定为屈原所作。既然司马迁之时已有屈原作《大招》之传说，而且《大招》的内容也不同于《小招》，更多渗透了“正始昆”、“赏罚当”、“尚贤士”、“禁苛暴”、“ 尚三王”的政治主张，正有“因以风谏，达己之志也”的痛切情志寄寓在。司马迁读之而“ 悲其志”，不正在情理之中么（当然，我个人认为，《大招》当为景差所作，说见拙著《楚辞》，黄山书社1997年版）?
至于《小招》，即今传《招魂》，则显非司马迁所读传为屈原所作之《招魂》。其理由也很简单：倘若今传《招魂》，在汉初已有屈原所作的传说，又经司马迁《屈原列传》论赞的称引，至刘向校书中秘、编辑《楚辞》时，自当加以说明。再经班固至于王逸，其作《楚辞章句》，就决不可能完全不顾司马迁的称引，而妄断其为“宋玉之所作也”，竟连“或曰屈原，疑不能明也”的异说也不予并存。王逸在后汉曾任校书郎及郎中，入东观校书、修史多年，当然也不可能孤陋寡闻，竟至对司马迁读《招魂》而“悲其志”之说也“茫无考据”。他既然了解 这一点，却还在《章句》序明确指出，今传《招魂》乃“宋玉之所作”。这岂不正可反证：西汉以来流传、并为司马迁读到的屈原《招魂》，并非今传宋玉《招魂》?林云铭等人明知 汉代“楚辞”有两篇《招魂》，一为屈原作(或曰景差)，一为宋玉所作，又有什么证据断言 ，司马迁所读竟不是当时传为屈原所作的《招魂》(即《大招》)，反而是传为宋玉所作的《 招魂》(即《小招》)?
清人吴汝纶因为刘勰《辨骚》，引用了今传《招魂》之语，便断言刘勰也知道此篇当为屈原所作。这证据同样并不可靠。因为刘勰在分析骚词之“异乎经典者”时所引内容，杂见于《 离骚》、《天问》、《招魂》、《九章》，是对包括宋玉作品在内的楚辞的总体评判，而并非止于屈作。这只要看他后文所说“故论其典诰则以彼，语其夸诞则如此。固知楚辞者，体慢于三代”一段即可明白。所以刘勰接着论及楚辞各篇的风貌时，又有“《骚经》、《九章 》，朗丽以哀志；《九歌》、《九辩》，绮靡以伤情……《招魂》、《大招》，耀艳而深华 ”等语，再次包括了宋玉所作的《九辩》、《招魂》。我们能因为其中引及了《九辩》，就断言《九辩》也不是宋玉所作?吴汝纶连《辨骚》的引文体例也未看明白，便急忙用为证据 ，以证明《招魂》非宋玉所作，其考据不嫌太过粗疏了么?
否定宋玉作《招魂》的另一重要证据，是王逸《章句》序称《招魂》乃“宋玉怜哀屈原” 并“讽谏怀王”之作，与《招魂》内容明显不符，因而断言宋玉作《招魂》之说为“无根之谈”。这辩驳似乎有理，实际上却是推断上的偷梁换柱。王逸《章句》之序《招魂》，其实包含有两层意思：一是指明该篇的作者，一是解说该篇的内容、词旨。后者与前者虽有联系 ，但毕竟是两个不同的问题。对作者的说明有错，并不一定妨碍其对内容、词旨的正确解说 ；反过来，对作品内容、词旨解说有错，也并不意味着其对作者的说明就一定不对。这正如刘安、司马迁称《离骚》当作于屈原被疏不久，近世研究者大多不信其说，却没有因此推论 《离骚 》的作者就不是屈原一样。因此，《章句》序称《招魂》乃宋玉招师之作，兼有讽谏怀王之意，倘若不符合此篇内容，按正常的逻辑便该提出：“宋玉《招魂》究竟招的是谁?其旨意何在?”但自林云铭以来的辩驳者，却以其序说明内容、词旨之误，来推断《招魂》的作者一定不是宋玉。这已是论证逻辑上不应有的混乱；同时又不顾《招魂》的实际内容根本没有对楚怀王客死于秦的任何暗示，却断言它当是屈原为客死的怀王招魂，试问： 如此混乱的逻辑和对作品词旨的臆断，反而是有根之谈么?
总上所述，明清以来治骚者否定宋玉作《招魂》的证据，实无一条是可靠的。而被乐观地声称“屈作《招魂》”说已成“公认”的定案，倒是一桩至今未能证成的悬案。因此，建国以来以此说为前提所展开的争论，诸如是“屈原自招”还是“屈原招怀王亡魂”等等，恰使《 招魂》的研究长期徘徊在了误区之中，现在是到了应该予以认真反思的时候了。

二、从《招魂》内容看它的创作背景和词旨
——兼谈《招魂》所招乃楚襄王生魂

研究《招魂》所面对的第二个课题，便是它的创作背景和主旨。
对于这一重要课题，王逸《章句》序的解说，确实并不令人满意。我在上文，着重强调了明清以来“屈作《招魂》”说的失误。现在所要强调的，则是在这“失误”之中，也仍包含着一些启发后人的宝贵见解。例如，方东树批驳“宋玉招师”说所指出的，文中所陈“皆人主之礼体，非人臣所得有也”，以及郭沫若关于其盛奢排场“不是一个君主是不够相称的”意见，皆深中肯綮，足以破“宋玉招师”或“屈原自招”说之惑。也就是说，从《招魂》所陈居室、服御、游娱之盛看，其所招必为一位楚王无疑。又如吴汝纶以为此文所招，当为怀王之生魂，“是时怀王未死，故曰‘有人在下’；‘魂魄离散’，盖入秦不返，惊惧忧郁所致也”。其所称怀王，固有失误(下文将论及)，但断《招魂》所招为生魂，却是符合文意的。因为在“帝告巫阳”之语中明确指出：“有人在下，我欲辅之。”倘若被招者已真死去，帝又何能再“辅成其志，以厉黎民”(王逸注)?而巫阳在回答“其命难从”后，帝又再次催促 ：“若必筮予之。恐后之谢，不能复用。”正因为被招者只是“魂魄离散”、尚未死去，上帝才急着催促巫阳“筮予”，唯恐“后时而魂魄凋谢，不堪复用也”(此取闻一多说，见《 楚辞校补》。笔者以为，此句当指唯恐所留恒干凋谢、腐坏，而不能复用)。
这两点确定之后，便可进而探讨《招魂》所招为谁了。近世许多主屈原作《招魂》说者，大多将被招者断为楚怀王。因为他们判断，屈原与怀王有过一段君臣相得、改革朝政的难忘经历；在怀王入秦以后，屈原仍“眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也”。所以，不管怀王入秦以后是魂魄离散而病，还是客秦而亡，都将引起屈原的极大悲痛，并欷歔为之招魂。且不说将《招魂》断为屈原所作的前提不能成立(上文已有辩驳)，就是假设屈原所作成立，这样的解说也并不符合《招魂》的内容。若说此篇招的是怀王亡魂，则篇中却明言所招对象未死，此不符之一。屈原是一位志在实现“美政” 理想的贤臣，这样一种政治情志，在其挥写招回怀王亡魂的长篇巨作中，定当扼腕恸泣并渗透全文。但今传《招魂》，却只有铺陈宫室之美、服御之盛、游娱之乐，而无一语透露对怀王的客死之悲和对朝政的荒废之哀，此不符之二。最重要的证据是《招魂》的“乱辞”。众所周知，楚辞的“乱辞”从内容上说，具有统摄全篇、“发理词旨，总撮其要”(王逸注) 的意义。倘若招的是客死的怀王，则“乱辞”必将以痛切之语，点明怀王客死的悲惨际遇。然而此篇的“乱辞”，却只幽幽追述了一次与君王射猎云梦的情景，与怀王的客死毫不相关 ，此不符之三。若说此篇所招是怀王生魂，则除了与招怀王亡魂同例的二、三两条不符外，更有与招生魂细节上的矛盾在。正如邓潭洲《读郭沫若先生〈屈原赋今译〉》(收其专著《中国古典文学论稿》，湖南人民出版社1957年版)所驳难的，“如果说楚怀王只是被幽于秦，还没有死，是招他的生魂，使之延长寿命，但他的躯壳并不在楚国，招了他的生魂回到楚国来做什么呢?不是促其早死吗?”其次是导引魂魄的方位。《招魂》有“魂兮归来，入修门些”，据伍端休《江陵记》“南关三门，其一名龙门，一名修门”，可知当为郢都南门。怀王入秦而病，魂魄逃逸，即使招其归还故居，也当引导其东南来入郢都的西门或北门，何以偏又绕道南门?论者也许会说，古人“以文滑稽”，本在于“借题寄意”，可不必如此拘泥 。但此篇既为招魂而作，所招又是飘荡异国的怀王之魂，其招呼之文该是庄重而严肃的。 试观篇中所叙“工祝招君，背行先些。秦篝齐缕，郑绵络些。招具该备，永啸呼些”，可说是小心翼翼，不容有丝毫差错。为什么在导引其魂入城时，却错了方位呢?这些都可证明，《招魂》的作者既不是屈原，所招的对象也决非怀王——无论是其生魂抑或亡魂，均与《招魂》内容不符。
那么《招魂》所招究竟是谁?这就还得落实到它的作者宋玉身上。关于宋玉的身世，史籍记载大多语焉不详。综合《韩诗外传》卷七、刘向《新序•杂事第五》、习凿齿《襄阳耆旧记》卷一等记载，大体可知宋玉乃楚之鄢(即今湖北宜城)人，主要活动的时期当在顷襄王在位时期。“襄王即位(公元前298年)初年，他已过二十岁，而襄王死前他已垂老，并离开宫廷 ，所以在《九辩》中说到‘贫士失职’和‘老冉冉而愈驰’。有关他的材料，从未有涉及楚襄王之子考烈王完(公元前262年即位)者，可推知宋玉生卒年约为公元前320年(?)——公元 前263年(?)，死时年约近六十岁”(姜书阁《先秦辞赋原论•宋玉传论》齐鲁书社1983年版)。我大体同意上引姜先生的分析。所要补充的是，宋玉出生于今湖北宜城，后汉的王逸恰是他的同乡，对他的传说当有更多了解。所以，王逸称宋玉曾师事屈原，恐亦非为臆说。而据我的考证，屈原放逐汉北的年代，当在怀王三十年的强谏武关之会(说见《关于屈原放逐问题的商榷》，载《安徽师大学报》1980年3期)，此后直至顷襄王三年，都是在临近鄢城的汉北度过的。宋玉的师事屈原，疑即在此期间。屈原远迁江南以后，宋玉可能也离开宜城，来到郢中，经友人引荐而成为顷襄王之“小臣”。宋玉的身世既约略如此， 终其身所事奉的君王又只有顷襄王，那么他所作的《招魂》，其所招对象，必为顷襄王无疑 。
较早揭示《招魂》所招乃顷襄王的，是已故学者胡念贻先生。前几年年轻的当代楚辞学者金荣权也赞同此说，他在专著《宋玉辞赋笺评》(中州古籍出版社1991年版)中明确指出，《招魂》的“作者是宋玉而不是屈原”，其所招的“是一个君王之魂而不是屈原之魂”，“它是宋玉为招死去的襄王而作”。金荣权定此篇所招为亡魂，与《招魂》内容略有不符，但指明所招对象为顷襄王，实在是别具只眼的意见。弄清了《招魂》的所招对象，则其缘起及主旨亦可迎刃而解。只要仔 细考察一下《招魂》的发端和“乱辞”，就会发现：此篇的发端数句其实正是宋玉设为襄王语气，向上帝的求告。也就是说，顷襄王由于意外原故失魂落魄、病倒在郢城，需要请求上 帝为他招魂。辞中的“朕幼清以廉洁兮”之“朕”，乃指襄王。所谓“清廉”、“服义”云 云，则不过是为了夸说自己年轻时的品行端正、曾有“盛德”。“牵于俗累而芜秽”，才是他不得不承认的过失——正因为顷襄王荒于淫乐，才导致了“上无所考此盛德兮，长离殃而愁苦”，即丧魂落魄、卧病郢都。句中的“上”，显然指的是上帝。由此引出下文的“帝告巫阳曰：‘有人在下，我欲辅之……’”，正顺理顺章。那么襄王又因何“魂魄离散”而卧病的呢?《招魂》的“乱辞”，即透露了此中消息：原来在当年的春天，宋玉曾陪侍襄王到云梦游猎过一次。“乱曰”开首的“献岁发春兮，汨吾南征”，即追述宋玉的离家南行。宋玉家居鄢郢(宜城)。据谭其骧先生考证，在今襄阳宜城界有潼水，“水北有汉中庐县故城，中庐即春秋庐戎之国，故此水当有庐江之称。自汉北南行至郢，庐江实所必经”(见陈子展《招魂试解》引谭先生之“来函”)。据此，“乱曰”中的“路贯庐江兮左长薄”也便得到了解释，那其实是宋玉由宜城南行的纪实。清人蒋骥将“庐江”指为安徽陵阳附近的清弋江 ，则正如谭先生所说，《招魂》后文所叙“倚沼畦瀛兮遥望博”等语，便“全不可解矣”— —因为这几句所描述的，只有“襄阳江陵间多沼泽平野之地形”与之“相吻合”。“乱曰” 接着便展开了襄王游猎的壮盛夜景。其中最值得注意的，便是“君王亲发兮惮青兕”一句， 正是它点明了襄王得病的缘由：襄王由于亲自射兕，受了凶猛青兕的惊吓，从此卧病郢都。直至“皋兰被径兮斯路淹”，还不见起色。况且按楚人的迷信，兕牛是射不得的，谁要射杀它，“不出三月”必死(见《吕氏春秋•至忠》所记“荆哀王”射猎云梦的传说)。这就更有必要为受惊的襄王招魂了。因为襄王受惊在江南梦泽之中，故“乱曰”的结尾，以最凄怆的语调，发出了“目极千里兮伤春心，魂兮归来哀江南”的长长呼唤。其旨无非在招唤襄王失落梦泽之魂，快快归来。
这便是宋玉所作《招魂》的创作背景和主旨，它们是《招魂》的内容本身所揭示了的，而且可使我们对此文的所有疑点豁然贯通：正如《战国策•庄辛说楚襄王》记述的，襄王的中期行事，确实是常常“左州侯，右夏侯，辇从鄢陵君与寿陵君……与之驰聘乎云梦之中，而不 以天下国家为事”(《楚策四》)的。这正可成为本文“君王”射猎梦泽景象的确切注脚，而不需要像主张“屈原招怀王”说那样，牵强地解为屈原西行入沅，遇到襄王又在夜猎，而写下的怨痛之词。因为襄王只是射兕受惊，并未死去，故篇首所记“帝告巫阳”之语，既称“有人在下”、“魂魄离散”，而仍有“我欲辅之”的可能；又因为襄王受惊在江南梦泽，故《招魂》结尾要呼之以“魂兮归来哀江南”。其“哀江南”的意思，也非如清人吴文英所说，是“魂若归来，庶可以得政行道，而哀怜此江南无辜之民，而拯之也” (《屈骚指掌》)，而恰是诉说江南泽野“诚可哀伤，不足处也” (王逸注)。同时，篇中在导引其魂来归时，为什么要入郢城的南门(“修门”)，至此亦可冰释：因为襄王已卧病郢都，导引其散佚梦泽的生魂来归，自当由南门而入。
笔者的上述解说，虽亦包含了个人的研探所得，但主要之处，却是受到了钱钟书《管锥篇》 (第二册)有关论述的启发。钱先生早就指出，“夫发端‘朕幼清以廉洁兮’至‘长离殃而愁苦’，乃患失魂者之词，即‘君王’也；自夸‘盛德’而怨‘上’帝之不鉴照，勿降之祥而反使‘离殃’”；“《乱》之‘吾’即招者自称。‘献岁发春……君王亲发兮惮青兕’，乃追究失魂之由”，“盖言王今者猎于云梦，为青兕所慑，遂丧其魂”；“《招魂》所招，自为生魂”，“特未必即属楚怀王”。这一段精辟解说，堪称揭破了《招魂》研究的千古之谜 。惜乎大多研究者囿于林云铭之说而不予重视，遂使钱先生之创获，埋没至今。

三、《招魂》的民俗学依据及思想价值                     
——兼论先秦招魂之俗非招“亡魂”

《招魂》所招，乃是云梦射兕中惊失而病的顷襄王之魂。这样的解说，有无民俗学上的依据，这是我们所要面对的第三个课题。
不少研究者对这种“招生魂”说，尚抱极大怀疑。例如陈朝璧先生《关于〈招魂〉的作者和 内容的商榷》(载《文学遗产增刊》1958年6辑)，就曾批评“屈原自招” 或“招怀王生魂”之说曰：“战国时代的招魂，是在人初死时所举行的对死者表示哀伤的方法之一”，“我们没有足够的材料，证明屈原时代已有招生人之魂的风俗”。作者还举《招魂》之例说：“《招魂》词开头的‘魂兮归来。去君之恒干，何为四方些?’被招的魂已经离去身体，怎能说还是生人之魂?”金荣权在《宋玉辞赋笺评》中，也举此文中“帝告巫阳 ”有“魂魄离散，汝筮予之”之语，证明说：“在春秋战国之前，普遍存在着一种认识，即人的生命是由精气结合而成，这种气就是魂魄，魂魄附身就给人以生命，魂魄离散则等于生命的终结，上帝令巫阳所招之人，魂魄离散，明明说此人已死，并非为活人。”
这些驳难和批评，虽多指向了“屈原自招”说或“招怀王生魂”说，但对我上文所论招顷襄王生魂的意见一样适用，故也必须作出回答。请问：人的灵魂“离开”躯体(“魄”)以后，在古人的心目中就一定算是死人了么?古人的招魂，所招的都是死后的亡魂么?
回答这个问题，需要从民俗学的记载作广泛的考察。在这方面，英国学者弗雷泽的《金枝》，以及法国学者列维－布留尔的《原始思维》，为我们提供了最丰富的反证实例 。他们发现，在世界各地的古老风俗和迷信中，广泛存在着这样一种观念：即活着或行动着的动物和人体内，都有一个“小动物”或“小人”，那就是所谓的“灵魂”。“正如动物或人的活动被解释为灵魂存在于体内一样……睡眠或睡眠状态是灵魂暂时的离体，死亡则是永恒的离体。如果死亡是灵魂永恒的离体，那么预防死亡的办法就是不让灵魂离体，如果离开了，就要想法保证让它回来”(见《金枝》第十八章第一节)。而这保证让灵魂回来的主要手段，便是“招魂”。
按照未开化人们的观念，人在睡眠时的灵魂离体，有其危险性。因为万一灵魂受阻而不能及时返体，人就会死亡。弗雷泽举例说：“一个达雅人如果梦见自己落水的话，便以为是他的灵魂真的掉入水中，于是请来术士，在盛水的面盆里用网捞取他的灵魂，直到捞着后送回他的体内。”“马图库岛上的一个斐济人，在打盹的时候，被人踩了他的脚，突然醒过来，灵魂未及返体，后来就大声呼喊，召唤他的灵魂”。
除了睡眠以外，灵魂离体的最大威胁，则来自意外受惊和疾病。例如，“婆罗洲一个名叫新当的地区，如果有人(无论男、女或小孩)从屋上或树上摔下，被抬回家中，其妻子或其他女性亲属便尽快到出事地点去，一面撒下金黄色的稻谷，一面口中念念有词：‘咯!咯!咯!魂呀!某某人已经回到家里了。咯!咯!咯!魂呀!’接着把撒出的稻谷收回篮子里，带到患者面前，把稻谷撒在他头上”。据说这样可以“诱回在外面徘徊游荡的灵魂重返本人体内(头部 )”。弗雷泽还举了澳大利亚伍龙杰里部族中为病人追索灵魂的实例：“有一个人躺在床上奄奄一息，因为他的灵魂离开了他的身体。一位男巫到处追索这个离魂，在它正要进入夕阳霞晖中去的时候，恰好把它拦腰捉住……便放在鼬毛毯下带回家来，亲自躺到这位快要死的人的身下，把灵魂送进他体内，不一会儿，那人就活过来了。”弗雷泽所举为病人招回生魂 的实例很多，其中还特别提到了“中国西南的倮儸”(即彝族)人，为慢性病人招魂的仪式(均见《金枝》第十八章第二节)。为节省篇幅，这里就从略了。
从上举世界各地的“招魂”习俗可以看到：未开化部族的“招魂”，从来就是为生人而招的 ；其原因在于睡眠、惊厥或病中的灵魂离体；目的是招回离体的生魂，使人恢复健康、避免死亡。那么，有没有招死人亡魂的呢?从弗雷泽所举实例中，并无一例可以证明。相反，弗雷泽倒是举了“俄勒冈的萨利什或叫弗拉塞德印第安人”，在巫师“招魂”时，“他首先拣出死人的鬼魂放在一边”，然后把生魂送入本人体内去的例子，根本排除了招收死人亡魂入体的情况。因为，“如果巫师把死人的鬼魂放进了活人体内，这个活人就会马上死亡”。所以招魂无非是为未死的人招回灵魂，只要人们对某人的死亡确信无疑，便不再举行“招魂”仪式。对于这一点，列维－布留尔《原始思维》亦提供了证据。他指出，落后部族的人们，“正因为不知道死是不是肯定无疑了，灵魂会不会回到身体来，像它在梦、昏厥等等以后所作的那样，所以出殡和埋葬往往不是在死后立即就举行。因此，在死后要等待一会儿，同时采取一切可能的办法来使离去的灵魂返回。由此产生了大声喊死人， 请求它、恳求它不要离开爱它的人们的一个极流行的风俗”。他举例说：“加勒比人大声哀号，号叫中夹杂着……对死者的诘问：为什么他情愿离开这个可以过舒服日子的样样都有的世界……最后，只是在他们彻底相信了死者既不想吃东西，也不想返生，他们……才把墓穴填满土。”这种风俗，在“非洲西海岸的土人”那里也流行。“一般说，只是在尸体开始腐烂，因而亲属们完全相信灵魂不再回来了的时候才进行埋葬”(见《原始思维》第八章302页)。
那么，这种风俗在中国先秦时代是否也有呢?由于这方面的记载较少，似乎至今还未有人提供实例。我却认为，这大抵在于学者们对古代“招魂”产生的误会，因而明明有实例在，也作了错误的解说。例如宗懔《荆楚岁时记》，在记叙“三月三日”的习俗时，就引征了《韩诗》“唯溱与洧，方洹洹兮。唯士与女，方秉兮”之注：“注谓今三月桃花水下，以招魂续魄，祓除岁秽。”臧庸《韩诗遗说》引其诗注略有不同：“郑国之俗，三月上巳之辰，于溱洧两水之上，招魂续魄，秉执兰草，祓除不祥。”这便是先秦时代有招生魂习俗的重要证据。为什么要在春三月“招魂续魄”呢?应劭《风俗通义》在解说“禊”礼时，即引证《周 礼》及《尚书》说：“谨按《周礼》男巫掌望祀，望衍旁招以茅；女巫掌岁时，以祓除衅浴 ……《尚书》以殷仲春，其民析，言人解疗生疾之时，故于水上衅洁之也。”也就是说，为了治疗疾病或解除凶祸，才需要举行包括“招魂续魄”在内的“禊”礼。有“招魂续魄”的习俗，就必也存在生人的灵魂可以离体的观念。这证据无须另找，在屈原诗作中就不乏例 。如《抽思》：“惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝。曾不知路之曲直兮，南指月与列星。愿径逝而未得兮，魂识路之营营。”《惜诵》：“昔余梦登天兮，魂中道而无杭。”又如传为屈原所作的《远游》，亦有“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征”的描述。这些都证明，先秦时代的人们，并不以为灵魂离体人就一定死亡。就这一些看，他们与世界其他地区的观念是相近的。
与这种观念联系在一起的，是某些禁忌和习俗，在汉、晋时代还屡见不鲜。例如上引《荆楚岁时记》，即记有刘敬叔《异苑》所说怪事：“新野庾寔尝以五月曝席，忽见一小儿死在席上，俄失之。其后寔子遂亡。”据当时习俗称：“五月人或上屋见影，魂便去。”可见庾寔所见“小儿”，其实就是他儿子的离体之魂 ，只是由于没有及时招回，才导致了儿子后来的死亡。又如干宝《搜神记》亦记有“吴孙休有疾，求觋视者”，及试验“觋视者”是否真能视见鬼、魂的事(见原书第46则) ；又记有“会稽贺瑀，字参琚，曾得疾，不知人，惟心下温，死三日复苏”，自言灵魂上天而“得剑”的奇事(原书第364则)；以及“义兴方叔保，得伤寒，垂死，令(郭)璞占之，不吉”，后得白牛厌之，“病即愈”(原书第64则)。这些记载均可证明：从先秦到汉晋，都有以疾病、凶祸为灵魂离体的迷信，并相信通过觋视、占卜和厌胜之法，可以使   人失魂归体 、复苏。这情况也与上引世界其他地区的习俗相同。
在这样的背景上，考察《周礼》、《仪礼》、《礼记》等所记先秦时代的“复”礼(即“招魂”)，便可以推翻过去研究者的许多误会。关于先秦时代的“复”礼，《礼记》记载最为详尽。其《丧大记》云：“疾病，外内皆扫……寝东首于北墉下。废床，彻亵衣，加新衣， 体一人。男女改服，属纩以俟绝气。”郑注“废床”曰：“人始生于地，去床庶其生气反。 ”至病人绝气以后，《礼记》又云：“复衣不以衣尸，不以敛”。郑注曰：“复者庶其生也 ，若以其衣袭敛，是用生施死，于义相反。”《礼记》又记“招魂”云：“凡复……唯哭先复，复而后行死事。”郑注曰：“气绝则哭，哭而复，复而不苏，可以为死事。”孔疏曰： “复而犹望生，若复而不生，故得行于死事。”从这些记载可知，先秦时代的招魂，实在与列维－布留尔所举加勒比、非洲西海岸土人的招魂习俗并无不同。人们之所以先不办“死事 ”而施以“复”礼，根本就在于无法判断其“疾病”、“绝气”是否真的死亡。他们认为这人可能还活着，只是灵魂的暂时离去，所以才“升屋而号”(见《礼记•礼运》)、“北面招以衣”(见《仪礼•士丧礼》)。等到确信其人已经死亡，便不再招魂，而是进行殡敛之类 “死事”了。这样看来，曾被许多研究者征引的先秦“复”礼，也还是为招“生魂”而行的，用意在使“绝气”者复生，而不是安抚“亡魂”、“表示对死者的哀悼”。陈朝璧先生以为先秦无招生魂之俗，显然误会了“复”礼的含义。殷光熹先生曾发明“大招”、“小招” 之义，是因为一施之于“将死者尸体入棺”的“大敛”，一施之于“人刚死时替死者穿衣” 的“小敛”(见他的《〈大招〉探》一文，收其专著《屈骚：华夏文明之光》，云 南大学出版社1990年版)。这也还是对“复”礼有所隔膜所致。《礼记》明明指出 ：“复衣不以衣尸，不以敛”、“复而后行死事”。大、小敛即属于“死事”，其时人已确死无疑，根本不再用“复”，又何论大、小?
当然，在后世(例如汉、魏)也还有另一类习俗，如招唤亡妻鬼魂来归墓穴与亡夫合(《后汉书•邓晨传》)，或招唤抛尸外乡的野死者鬼魂来归“衣冠冢”(即所谓“招魂葬”)等。但这与先秦所行的“招魂续魄”和“复礼”，显然是两回事 ，而且与《招魂》所述招唤离魂归返“故居”“恒干”的内容不符，自不可引其为例。我所要证明的，则是人在受惊、卧病或死亡以前的招魂习俗，乃是招唤离去的生魂归体，而非招唤鬼 魂(亡魂)。有了以上对世界各地“招魂”习俗的考察，和对先秦“复”礼的剖析，我相信将宋玉《招魂》，判明为招唤楚襄王惊失的生魂之作，应该是有了民俗学上的充分依据。
最后再讨论一下《招魂》的思想价值。在这个问题上，明清以来的某些研究者，也往往陷于可笑的自相矛盾之中。例如陈本礼在批驳宋玉招师之说时，便嘲笑文中所叙声色荒淫之乐曰 ：“岂宋玉素知其师好色，故死后欲借美人之色，投其所好以招之耶?”这样的说法，似乎正认可了刘勰《辨骚》批评楚辞的“荒淫之意”。但当认定《招魂》乃为“屈原自招”或“屈原招怀王”之作以后，却又改了腔调：“修门以下，盛言堂室女色歌舞饮食诸乐，乃述顷襄内廷荒淫，秘戏之事国人莫知，惟原实深知之，故总借巫阳以发之”，“正使言之者无罪，闻之者足以戒”。似乎又承认了此文的“讽谏”意义。只是这样解说，毕竟显得捉襟见肘，于是方东树又曲为圆说曰，此文表现的是屈原对国事之哀，“哀其外多祟怪，内有荒淫，其死征如魂已去身而不知反归也”。“既讽其荒淫，而复以荒淫招之，何也?曰：此于言为从顺，理体当然也。王者之居，匪同俭陋，既言其外之害，则不得不陈其内之乐，题面当如此也。而极其奢靡，则荒淫意亦在言外。此文用意既隐曲迷离，全用比兴体，岂可以寻常正言直谏之义例之乎”?总之，批驳宋玉所作之时，《招魂》便荒淫、“好色”，连宋玉也因此成了“全无心肝之人”(陈本礼语)；赞扬屈原所作之时，此文便深寓哀痛、秉志忠洁，直可令司马迁读之欷歔而“悲”——这样的矛盾之说，又岂能教人信服?         
我以为就宋玉《招魂》内容看，它确实如汤漳平先生指出的“不是作者抒情写怀之作，而是出于特定的招魂目的而作的”，同时又是对“民俗的现成形式”的“套用”，故大可不必用政治上的另有寄寓或比兴去附会(见其专著《楚辞论析》山西教育出版社1990年版)。《招魂》的思想价值，与其说是在政治上的讽喻，或如当代有些研究者赞扬的“表达了诗人热爱祖国的精神”(见陈铁民《说〈招魂〉，载《文学遗产增刊》10辑，1962年》，不如说是在对历史文化和民俗的认识意义上。它对“天地四方，多贼奸”的瑰奇想象，表现了楚文化在意识形态领域里，还弥漫着怎样浓重的神怪观念，处于怎样相对原始的巫术宗教影响之下。它对楚王宫室及其日常享乐生活的繁盛铺陈，则又展示了楚文化在物质文明方面的创造成果和堂皇气派，令后世窥见了它在这方面足与中原文化并驾齐驱的高度发展水平。在这样一种存在着“奇异矛盾”的楚文化背景上，观察一下它的上层统治者，生前怎样穷奢极乐、娱戏射猎，最后终于在战国纷争中王冠落地，无疑能得到一些有益的历史启示。至于此文中一再招唤楚王“魂兮归来 ，反故居些”，不要“舍君之乐处，而离彼不祥些”，则又反映了当时的民俗，是怎样疑惧于死之恐怖，而爱恋于生之可亲。中国古代的巫术宗教及其习俗观念，决不像后世西方宗教那样，以俗世生活为人类“原罪”的惩罚而抱悲观态度，在此得到了充分的体现。既执着和爱恋于尘世生活，又希望“不死”、成仙以延续这生之欢乐，而不是视尘世生活为苦难的“ 炼狱”，以企求死后进入“天堂”，这便是《招魂》所显示的，明朗而亲切的东方式人生态度。这样一种态度，无疑也值得研究中国古代民俗的人们重视。
（原载《文学评论》1994年4期，标题为《〈招魂〉研究商榷》）