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从政治解放到人类解放

——马克思政治思想初论

原载：会科(京)2000年02期,第24～36页
郁建兴，1967年生，哲学博士，浙江大学马克思主义研究所副教授。

　　内容提要：对黑格尔政治哲学的批判继承，不仅是马克思的政治思想而且是他的全部思想发展的转折点。马克思在分析批判黑格尔政治哲学时，揭示出了政治革命的限度，从而把克服市民社会与超越政治解放之间紧密地联系了起来。从政治解放到人类解放，是马克思政治思想的主题。这一主题构成了1844年以后马克思作为中心工作的政治经济学研究的前提和基础，马克思的政治哲学在他的经济学中得以完成。政治思想的当代发展，日益显现出研究、发掘马克思政治思想的重要性、紧迫性，特别是马克思对超政治、超经济社会理想的论证，以及他对向这一理想社会过渡的经济条件、政治形式等等所作出的阐述。
　　关键词：马克思/政治思想/市民社会/人类解放

　　黑格尔在19世纪初对启蒙运动以来不断得到发展的自由主义政治哲学进行了全面的批判，并对使自由主义政治哲学得到检验的重大事件——法国大革命进行了深刻分析，从而对17、18世纪欧洲政治哲学遗产做了全面的清理。他的政治哲学，作为对历史的、时代的综合，成了近代社会政治理论的转折。但是，德国社会特殊的历史发展，排除了“资产阶级”政治哲学继续向前发展的可能性。黑格尔逝世以后，经过短暂的青年黑格尔派运动，黑格尔主义很快销声匿迹。
　　被德国资产阶级排除了可能性的黑格尔政治哲学的发展，在德国的无产阶级那里得到了实现。后来马尔库塞这样写道:“黑格尔哲学的批判倾向被马克思的社会理论所采纳并继承发展下去。”(注:马尔库塞:《理性与革命》，重庆出版社1993年版，第230页。 )马克思正是通过批判黑格尔政治哲学的方式，在新的基点上发展了它。
　　　　　　一、黑格尔政治哲学批判:马克思思想发展的转折点
　　在马克思思想发展过程中，从《莱茵报》被普鲁士政府查封到《德法年鉴》出版这个时期，具有十分重要的地位。在此之前，马克思的思想从总体上看处于黑格尔的影响之下。在政治立场上，马克思也只是借助自由主义来捍卫资产阶级的阶级利益，与专制制度作斗争。但是，距《莱茵报》被查封(1843年3月)不到一年， 马克思就由一名唯心主义者、民主主义者转变成为一名唯物主义者和共产主义者。他在1844 年2月出版的《德法年鉴》上发表的两篇文章——《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》表明，他已经勾勒出了关于社会主义革命、关于无产阶级历史使命的学说的轮廓。那么，这个飞跃是怎样发生的？特别是，这个飞跃的涵义究竟是什么？
　　一个现成的解释是，马克思在《莱茵报》的工作经历使他对原有的唯心主义哲学信仰发生了动摇，就在这时，费尔巴哈发表了《基督教的本质》，恢复了唯物主义的权威。受费尔巴哈的影响，马克思转变成了唯物主义者。而在巴黎直接接触到工人运动，则是马克思转变成为共产主义者的根据。
　　这种解释所存在的问题是明显的。马克思在1859年《〈政治经济学批判〉序言》中自述其思想发展历程时并没有提到费尔巴哈，他提到他写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性分析，然后指出:“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”(注:《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第 32页。)马克思十分清楚地勾勒了自己思想发展的主要线索:由黑格尔法哲学研究转向市民社会研究(通过政治经济学批判)，达到唯物史观。这里并不存在一个以一般唯物主义立场为特征的所谓费尔巴哈的阶段。事实上，马克思从未返回到费尔巴哈的以抽象自然界和抽象的人为前提的唯物主义立场上去。哲学立场的转变如此，政治立场的转变呢？迄今我们还没有足够的材料表明，　马克思在寓居巴黎的最初几个月(马克思于1843年10月来到巴黎)与工人组织发生过密切联系，而如果考虑到《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》这两篇文章写成的时间不会晚于1844年1月，那么， 仅仅用在巴黎直接接触工人运动这一因素来解释马克思政治立场的转变就是不充分的。因此，求解马克思想的转折点，取决于对《莱茵报》被查封到《德法年鉴》出版这一时期马克思思想的更为充分的研究。
　　1843年3月，《莱茵报》被查封， 马克思“从社会舞台退回书房”。这是因为他原有的黑格尔法哲学立场已不敷用，他要弄清国家的本质及其与社会的关系问题。这一“书房”工作的结果，就是《黑格尔法哲学批判》这一手稿和发表在《德法年鉴》上的文章。《黑格尔法哲学批判》在相当长时期内没有引起研究者的重视，1927年苏共中央马列研究院发表这一手稿后，没有出现像五年后《1844年经济学哲学手稿》发表时那种在国际范围的研究热潮。　意大利学者德拉·沃尔佩(Galvanodella Volpe)于1957年出版的《卢梭和马克思》一书中， 指出《黑格尔法哲学批判》是马克思最重要的文本之一，并将它译成意文。这可称得上是对这部手稿的开创性研究。　　　以色列学者阿维内里(ShlomlAvineri)在1968年出版的《马克思的社会与政治思想》一书中， 认为这部手稿是马克思“最系统的论述政治理论的著作”(注:S. Avineri,The Social and Political Thought of Karl Marx,p.41. CambridgeUniversity Press,1968.)。而这部手稿的英文译本到1970年才由欧麦莱(Joseph O'Malley)首次编辑出版。1989年以来， 各国的马克思主义者在反省苏东剧变的教训时，广泛涉及法律、国家与市民社会等问题，这部手稿才引起了较大范围的注意。而在我国理论界，这部手稿被忽视的状况至今未有根本性的改变(注:作为一个标志，1995年版的《马克思恩格斯选集》增加了《1844年经济学哲学手稿》的某些片断，但仍未将《黑格尔法哲学批判》和《论犹太人问题》列入其中。)。
　　这部手稿的意义何在？从已有的研究来看，几乎所有的论者都强调了马克思在手稿中借助费尔巴哈的唯物主义对黑格尔唯心主义所进行的颠倒。德拉·沃尔佩认为，马克思的黑格尔法哲学批判，所达到的是“辩证的实验的(伽利略式的)方法”(注:参看德拉·沃尔佩《卢梭和马克思》，重庆出版社1993年版，第158—160页。)。阿维内里认为，马克思的黑格尔法哲学批判，不过是“试图把费尔巴哈起改造作用的方法(即唯物主义方法——引者注)应用于政治学”(注:S.　Avineri,"The Hegelian Origins of Marx's Political　Thought", in　KarlMarx's Social and Political Thought :Critical Asse
关键词：ments, Vol.I,p.157.Routledge,1990.)。亨特(R.N.Hunt)在他的《马克思恩格斯的政治思想》中重复了阿维内里的观点(注:R.　N.　Hunt,　ThePolitical Ideas of Marx and Engles,Vol.I,pp.56—59. Universityof Pittsburgh Press,1974.)。而伊尔亭(K.H.Ilting )则更是认为，马克思的批判，“基本上是通过参照《法哲学》关注着证实费尔巴哈对黑格尔的批判，因此马克思几乎一直忽视了黑格尔的意愿与思想轨迹。而且，他看来几乎没有理解黑格尔文本中最为重要的那些部分的意思”(注:K.H.Ilting,"Hegel's Concept　of　the　State　and　Marx'searly Critique",in The State　and　Civil　Society: Studies　inHegel's Political Philosophy( Z. A. Pelczynski　ed. ) , p. 104.Cambridge University Press,1984.)。
　　如果伊尔亭的看法成立，那么，马克思的黑格尔政治哲学批判，不过是借助费尔巴哈的唯物主义清算了黑格尔的唯心主义，它体现了马克思与费尔巴哈之间的“同”和与黑格尔之间的“异”。而我们的看法正好相反，马克思的批判，正体现出他与费尔巴哈的“异”，体现出他的思想的黑格尔主义起源。
　　马克思于1843年春天和夏天在克罗茨纳赫居住期间写作的手稿《黑格尔法哲学批判》，　　是对黑格尔《法哲学原理》“国家”一章中第257—313节的批判研究，由于前几页的佚失，我们今天看到的手稿从批判第261节开始。通过这一批判， 马克思得出了“不是国家和法决定市民社会，而是市民社会决定国家和法”的结论(注:参见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第250—251、283—284页。 )。
　　在马克思的论述中虽然借用了费尔巴哈“主词”、“谓词”、“颠倒”的术语，但并未像费尔巴哈所做的那样停留于揭示出在黑格尔那里存在着的主谓词的颠倒。马克思的真正意图是要察明，这一颠倒的真实内容，国家与市民社会关系的历史形式等等。正是批判黑格尔法哲学产生了占有大量实际的历史材料的需要，马克思才在撰写手稿的同时，又认真地从事历史研究。在短短的两个月时间中，马克思写下了厚厚的五本笔记，其中包含对有关国家的理论和历史的著作，对有关英国、法国、德国、美国、意大利、瑞典、波兰的历史的著作，对有关法国大革命史的专门著作的摘录。马克思的这一工作，正日益引起研究者们的重视。在国外，苏联学者A.沃登和A.乌达尔错夫在30年代就发表了第一批专门研究著作。在二战后，法国学者科尔纽发表的《卡尔·马克思对法国革命和罗伯斯庇尔的态度(1843—1845年)》一文，产生了重要影响。法国著名的马克思主义历史学家J.布吕阿于1966年发表的长篇论文《法国革命与马克思思想的形成》中，则鲜明地提出了这样的论断:“马克思能够研究的1789年革命的历史经验——近代最伟大的历史经验，是马克思主义的来源之一。”(注:转引自莫洛索夫《1843—1844年马克思对世界史的研究是唯物史观形成的来源之一》，《马列著作编译资料》第15辑，人民出版社1981年版。)在我国，张芝联先生较早地讨论了“马克思与法国大革命”这一论题(注:张芝联:《马克思与法国大革命》，《马克思主义来源研究论丛》第5辑，商务印书馆1984年版。 我国学者的研究还有杜志新《克罗茨纳赫时期的历史研究在马克思创立唯物史观中的重要作用》， 《马克思主义来源研究论丛》第8 辑， 商务印书馆1987年版。)。我们认为，马克思在写作《黑格尔法哲学批判》的同时进行的广泛的历史政治研究，是马克思得以最终完成对黑格尔政治哲学批判的有力保证。
　　必须指出，在马克思通向历史唯物主义的道路上，黑格尔政治哲学具有重要的正面意义。马克思以批判黑格尔政治哲学为标志而实现的思想转折，离开了黑格尔政治哲学的特定传统，就是不可理解的。马克思在对黑格尔政治哲学实行的批判中，恰恰显示了他的学说的黑格尔主义起源。“在某种程度上，马克思试图实现黑格尔法哲学中的基本设想。这只有通过与黑格尔体系的彻底决裂才能做到”。曾经强调过费尔巴哈在这一过程中的影响的阿维内里承认，“甚至这一与黑格尔主义传统的彻底决裂，也只有在黑格尔主义传统自身的语境中才能得到理解”(注:S.Avineri,The Hegelian Origins of Marx's Political Thought. inKarl Marx's Social and Political Thought:Critical Assessments.Vol.I,p.165.)。
　　在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思高度评价了黑格尔法哲学。他说:“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史。”而“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第7、8页。)。 对黑格尔的法哲学进行批判，就是要改变这种思辨的法哲学的“现实仍然是彼岸世界”的状况，把德国提高到莱茵河彼岸的现代各国的“正式水准”，而且超越这一水准，“提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷，第9页。)。可见，马克思对它的克服是“批判地克服”，是政治哲学在黑格尔已经达到的高度上的继续发展。马克思这样写道:“黑格尔把市民社会和政治社会的分离看做一种矛盾，这是他较深刻的地方。但错误的是:他满足于只从表面上解决这种矛盾，并把这种表面当做事情的本质。”(注:《马克思恩格斯全集》第1卷，第338页。)这段论述表明，马克思接下来对于市民社会与政治社会已彻底分离事实的揭示，对于市民社会和私有财产的批判，在不同于黑格尔国家理想主义立场上提出克服市民社会的方案等等，都是在与黑格尔政治哲学相联系的“语境”中进行的。将国家与市民社会作出明确区分，是马克思与黑格尔政治思想的共同基础。而我们知道，在政治理论史、社会思想史上，黑格尔第一次把国家与市民社会作出明确区分，正是这一区分，使黑格尔的政治哲学成为近代社会政治理论的转折。
　　不仅如此，由于德国社会特殊的历史发展，黑格尔提出政治哲学常常是以英、法两国的历史经验为借鉴的，他对英、法政治理论、历史事件的评论往往是从探索德国的现实问题出发的。就此而言，马克思在批判黑格尔政治哲学的同时所进行的历史研究，以及联系史料而进行的近代政治理论研究(注:马克思在克罗茨纳赫时期的阅读范围包括马基雅弗利的《论国家》、卢梭的《社会契约论》、孟德斯鸠的《论法的精神》等。)，同样可以纳入黑格尔政治哲学的“语境”。值得指出的是，马克思看到，当德国资产阶级刚刚开始同高于自己的阶级(王公贵族)进行斗争的时候，它就卷入了同低于自己的阶级(无产阶级)的斗争(注:《马克思恩格斯选集》第1卷，第14页。)。相比之下， 黑格尔称颂法国革命，“是因为他害怕革命；黑格尔把革命提高为哲学的原则，是为了一种哲学，这种哲学作为哲学克服革命”(注:J.Habermas, "Hegel's Critique of the French Revolution",in Theory and Practice,p.121.Boston:Beacon Press,1973.)。因此，如马克思所批评的，“黑格尔希望有中世纪的等级制度，但是要具有现代立法权的意义；他希望有现代的立法权，但是要披上中世纪等级制度的外衣”(注:《马克思恩格斯全集》第1卷，第364页。)。黑格尔的政治哲学具有“死的抓住活的”特征。而马克思则通过对法国大革命的研究，在发现这次革命的进步性和积极面的同时，也发现了它的严重局限，并且在法国革命所创造的经验中看到了进一步发展革命的必要与可能。马克思的政治哲学体现了“从未来汲取诗情”的无产阶级立场。从中我们可以清楚地看到，政治哲学从黑格尔到马克思的发展。这也是我们所说的“马克思是德国古典哲学的真正继承者”这一论断的真实涵义。
　　　　　　二、市民社会的辩证法
　　黑格尔区分市民社会与国家，在家庭与国家(很大程度上相当于亚里士多德的oikos和polis)之间插入了市民社会的环节，这意味着他完成了一种历史的、时代的综合。一方面，黑格尔认为，市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，市民社会缺乏普遍与伦理，特殊性是它的核心原则。因而，黑格尔区分市民社会与国家，首先意味着以国家的观点揭示出市民社会的抽象性、中介性。另一方面，黑格尔指出市民社会欠缺伦理生活的内容，表示直接或原始伦理精神的解体，但并未因此采取浪漫主义那种否定市民社会的态度。恰恰相反，他积极评价了作为近代产物的市民社会的地位和作用。在他看来，从直接伦理通过贯穿着市民社会的分解，而达到国家的这种发展，才是国家概念的科学证明。因此，市民社会的辩证法在于，市民社会造成了普遍性与特殊性的分离，但这是国家概念发展的一个必然环节，不仅如此，克服这种分离的力量恰恰就在市民社会自身之中。通过教育、司法、警察和同业公会等环节的发展，伦理性的东西作为内在的东西就回到了市民社会中，市民社会的领域也就过渡到了国家。在国家中，伦理实体的自由——通过失而复得——达到了它的最高、最后的实现形式。
　　马克思在《黑格尔法哲学批判》中，直接上承黑格尔对市民社会与国家的区分，并认可他关于市民社会是“一切人反对一切人的战场”，是“私人的利己主义”领域的种种论述(注:参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第295—296页。)。对马克思来说，主要的问题在于， 必须对黑格尔关于国家与市民社会的关系及它们之间的中介方法的论述作出批判。因为在《莱茵报》工作期间，马克思就已看到市民社会内物质利益的对立使应该是普遍物的国家丧失了权威，法律沦为维护单方面利益的机构。
　　马克思对黑格尔的批判，首先指出了这样一点，即黑格尔在国家与市民社会、家庭的关系问题上弄颠倒了(注:参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第251页。)。黑格尔的这种颠倒，使他作不出关于家庭、市民社会和国家的切合经验事实的理解。紧接着，马克思指出，黑格尔的这种颠倒认识，也使他不能正确说明国家怎样同家庭和市民社会发生联系。他关于从家庭和市民社会到国家的逻辑发展的论述所提供的“纯粹是一种假象”。
　　马克思通过对黑格尔政治哲学的初步批判，得出了这样的结论:市民社会与国家已彻底分裂，黑格尔认为官僚政治和等级(国会)可以起到中介国家和市民社会的作用，这是完全错误的。黑格尔的国家理想主义，不过是“市民社会在自己内部建立起国家和市民社会之间的关系”(注:《马克思恩格斯全集》第1卷，第341页。)罢了，黑格尔克服市民社会的方案是不成功的。
　　那么，市民社会之克服何以可能？马克思在1844年《德法年鉴》上发表的《论犹太人问题》中重新论述了市民社会的辩证法。这篇文章可以看做是马克思研究市民社会的初步成果。
　　作为对黑格尔政治哲学批判的继续和深化，《论犹太人问题》以国家与市民社会的分裂作为讨论的起点。首先，马克思通过历史的考察，赋予这一分裂以客观的内涵。马克思证明了市民社会与政治国家的对立是以资产阶级政治革命为直接背景的:“旧的市民社会直接地具有政治性质，就是说，市民生活的要素，如财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式升为国家生活的要素。”而资产阶级的“政治革命打倒了这种专制权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家确定为普遍事务，即真实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、公会、行帮和特权，因为这些都是使人民脱离自己政治共同体的各种各样的表现。于是，政治革命也就消灭了市民社会的政治性质”(注:《马克思恩格斯全集》第1卷，第441页。)。马克思认为，国家是抽象的、形式上的普遍性，市民社会是具体的、实质上的特殊性；在市民社会中，实际的欲求和利己主义是驱动市民社会前进的动力，市民社会从政治中获得解放，意味着市民社会成员仅仅成为了利己主义的人；市民社会的人被政治国家夺去了自己的类本质、共同性和普遍性，沦为利己的孤立的个人，他把别人看做工具，把自己也降为工具，人的世界就像原子一样完全消融在相互对立的个人世界中。
　　乍一看来，马克思与黑格尔的市民社会观之间有着惊人的相似之处。但是，经过仔细分辨，我们仍可以发现两者之间存在着根本的差异。城＠①zhǒng登认为，这一根本差异集中在他们对市民社会中的人的看法上。在黑格尔看来，人不过是精神展开的过程中出现的一个阶段，市民社会成员作为“私人”，把自身利益看成自己的目的，说明他们不过是“具体的观念”，处于精神发展的低级阶段，因而市民社会中的人不是现实的存在。与此相反，马克思认为，尽管市民社会中的人是有种种缺陷应该加以克服的人，但是，这样的人才是现实的人(注:《青年马克思的思想》，第57—58页。)。
　　城＠①zhǒng登的这一分析是深刻的，我们还将看到，在市民社会观中隐含着的这种对人的看法的根本对立，并影响到黑格尔和马克思提出各自不同的克服市民社会的方案。但是在这里，我们要指出马克思市民社会观中更为令人瞩目的原创性，那就是，他在分析批判市民社会的时候，揭示出了政治革命的限度，从而把克服市民社会与超越政治解放之间紧紧地联系了起来。
　　与黑格尔视君主立宪制国家的建立为“历史的终结”不同，马克思写道:“从政治上废除私有财产不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。……国家还是任凭私有财产、文化程度、职业按其固有的方式发挥作用，作为私有财产、文化程度、职业来表现其特殊的本质。国家远远没有废除所有这些实际差别，相反地，只有在这些差别存在的条件下，它才能存在，只有同它这些因素处于对立的状态，它才会感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”(注:《马克思恩格斯全集》第1卷，第427页。)
　　马克思通过考察法国1791年、1793年、1795年宪法、美国《宾夕法尼亚宪法》、《新罕普什尔宪法》，特别是考察法国最激进的1793年宪法后指出:通过政治解放而确立的“所谓人权无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利。”具体地说:自由“是作为孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由”，“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”，“平等无非是上述自由的平等，即每个人都同样被看做孤独的单子”，安全是“利己主义的保障”。可见，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。”(注:《马克思恩格斯全集》第 1卷，第437—439页。)因此，在马克思看来，以确立所谓人权为标志的政治解放并没有克服市民社会，它不过是完成了市民社会从政治中的解放而已。历史还远未终结，克服市民社会与超越政治解放是同一个过程。基于此，马克思提出了作为政治解放之超越的人类解放概念:“政治解放本身还不是人类解放。”(注:《马克思恩格斯全集》第1卷， 第435页。)而要超越政治解放，克服市民社会，实现人类解放， 只有依靠现实的人，依靠现实的人的感性活动来完成。由于现实的人正是市民社会中被国家夺去了人的类本质、夺去了共同性和普遍性的利己主义的人，因此，实现人类解放，就表现为市民社会中人的自我异化的克服。他说:“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”(注:《马克思恩格斯全集》第1 卷，第443页。)
　　就这样，在《论犹太人问题》中，马克思通过对市民社会的研究，得出了革命必须是“不停顿的”，必须从政治解放进展到人类解放的结论。但是，在这篇文章中，马克思并没有指出实际上实现人类解放的手段与途径。这便是他在《德法年鉴》上发表的第二篇文章——《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的主题。在《导言》中，马克思明确地把克服市民社会、实现人类解放的使命赋之以无产阶级:德国解放的实际可能性“就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级……在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级”(注:《马克思恩格斯选集》第 1卷，第14—15页。)。这就是说，无产阶级诞生于市民社会之中，但又被剥夺了作为市民社会成员的资格和权利，因而具有诞生于市民社会之中又处于市民社会之外这种二重的结构，最完全地体现了自我异化。因此，无产阶级是市民社会的辩证法的体现者，只有无产阶级而不是官僚机构或者等级(国会)，才能对依靠市民社会自身的力量从根本上克服市民社会这一课题提供答案。
　　归结起来，马克思通过黑格尔政治哲学批判而实现的思想转折在于，他不仅得出了“不是国家和法决定市民社会，而是市民社会决定国家和法”的结论，而且在对市民社会进行初步研究的基础上，看到了政治革命、政治解放的限度，从中提出了进行不停顿的革命、实现人类解放的目标，并找到了无产阶级作为克服市民社会中人的自我异化状态，也即完成人类解放的担当者。历史唯物主义、共产主义学说的基本轮廓已然显现。1845年春马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中写道:“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷，第57页。 )市民社会与人类社会的区别即是政治解放与人类解放的区别。马克思以“人类社会”为新唯物主义的立脚点，表明他明确以实现人类解放为他的历史唯物主义和共产主义学说的共同主题。而这正是他在克罗茨纳赫时期和在巴黎的早期通过黑格尔政治哲学批判就确立了的。
　　进一步说，马克思通过黑格尔政治哲学批判而实现的思想转折还在于，这一批判促使马克思开始研究政治经济学，从经济的角度来分析市民社会。马克思在法哲学、政治哲学立场上所达到的高度、深度，某种程度上也意味着法哲学、政治哲学立场的限度。马克思已经得出市民社会决定国家和法的结论，但是，他既有的经济学知识不足以对市民社会进行经济学的分析。对于现代国家的私有财产基础，马克思尚未有明确的认识。他虽然已经提出无产阶级是完成人类解放的担当者，但正如阿维内里所指出，这里的无产阶级几乎就是在黑格尔“普遍等级”的意义上使用的，它主要是一个人类学概念而不是经济学、社会学概念(注:See S. Avineri, "The　Hegelian　Origins　of　Marx's　PoliticalThought",in Karl Marx's Social and Political Thought: CriticalAssessments,Vol.I,p.158、163.)。因此，要使人的解放具体化， 无论如何必须对无产阶级的经济规定作出分析，对市民社会的经济意义作出分析。关于市民社会的科学，就是政治经济学。这使马克思意识到，“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”(注:《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。 这里还应提到恩格斯发表在《德法年鉴》的文章《政治经济学批判大纲》对马克思产生了重要影响。)。于是，马克思在巴黎时期第一次开始研究政治经济学，直至逝世，从政治经济学角度分析市民社会即资产阶级社会，一直是马克思的中心工作。但是，值得注意的是，马克思的这一认识是通过对市民社会进行法哲学的分析才明确的，因而法哲学的分析决不是无益的，相反，它是政治经济学分析的前提和基础。法哲学和经济学的研究是构成马克思工作的“立体的结构”(注:《青年马克思的思想》，第66页。)。把握这一点，无论是对于理解马克思的思想发展，还是对于把握马克思思想的实质和精神，都是极为重要的。
　　　　　　三、国家消亡与人类解放
　　1844年以后，马克思开始从政治经济学角度剖析市民社会，进一步论证和阐明业已确立的克服市民社会中人的自我异化、实现人类解放之目标。这一系列工作的第一个成果就是他在1844年4 —8 月间写下的《1844年经济学哲学手稿》。
　　在手稿中，马克思以异化劳动理论展开了对市民社会的分析。通过对“经济事实”的分析，他得出了异化劳动是私有财产的本质的结论，并进一步得出结论说:“社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含全人类的解放；其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”(注:马克思:《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第58、78页。)
　　马克思的这番话值得我们深长思之。一方面，马克思已经看到，工人同生产的关系对于社会生活起着决定性作用，由此他提出了一条重要原理:“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”(注:马克思:《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第58、78页。)另一方面，上述原理又是用来表明，从根本上规定市民社会中现实的人的存在和活动的不外乎是生产的方式。可见，马克思正在逐步形成的唯物史观，与他实现人类解放的主题之间，是互为表里的关系。
　　在《手稿》得出以异化劳动规定现实的人的结论基础上，马克思接着在和恩格斯合写的《神圣家族》(1844年)、《德意志意识形态》(1845—1846年)和《共产党宣言》(1848年)等著作中，继续推进着对市民社会的研究。在《神圣家族》中，马克思第一次提出了生产方式概念，并明确指出，物质生产是历史的发源地。在《德意志意识形态》中，马克思更是发现了，生产劳动一开始就立即表现为双重的关系:人与自然的关系和人与人的关系，前者表现为一定的生产力，后者表现为一定的交往形式(生产关系)。由于生产关系(交往形式)概念的提出，马克思创立了一种新的历史观，那就是:“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷，第92页。)
　　这一新历史观，马克思后来在《〈政治经济学批判〉序言》中再度作了清楚明白的表述，因而它本身的涵义已无需作出解释。在这里，值得注意的是在马克思的思想中市民社会一词涵义的变化。1844年以前马克思所说的作为近代革命的结果的市民社会，现在被规约为社会发展各历史时期的生产关系、交往关系。他说:“在过去一切历史阶段上受生产力制约同时又制约生产力的交往形式，就是市民社会。”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷，第87—88页。)
　　如何看待马克思思想中市民社会概念涵义的变化？城zhǒng＠①登提出了“双重形象说”，即马克思1844年以前所说的市民社会指的是近代政治革命所产生的资产阶级社会这一具体形象，而《德意志意识形态》中所说的市民社会指的是作为生产关系总和的抽象形象。市民社会的具体形象和一定的政治、法律关系紧密相联，而其抽象形象则完全摒弃了它的法律的、政治的意义。城zhǒng＠①登认为，我们不仅仅应把“市民社会”作为经济关系，而且要把它作为一定的政治过程、法律过程和思想过程的整体来重新把握。也就是说，使抽象形象重新向具体形象复归。这样，我们就能把民主制度视为人类解放的工具(注:参看《青年马克思的思想》附录一《“市民社会”的思想与现实》，特别是第三节。)。城zhǒng＠①登此说，委婉地批评了马克思、恩格斯关于市民社会的思想“存在着混乱”。市民社会的具体形象发展为抽象形象，意味着在其中无法纳入“在资产阶级社会发展起来的”民主制度之作为人类解放工具的作用(注:《青年马克思的思想》，第 156—157页。)。
　　我们不同意城zhǒng＠①登的上述看法。实际上，按城zhǒng＠①登所理解的“抽象形象”与“具体形象”，正是马克思与黑格尔市民社会观相区别的标志。马克思正是从完全否定作为近代政治革命产物的市民社会具有政治意义、指出市民社会与政治国家已彻底分裂，而开始了他的思想转折的。正因为克服了市民社会与政治国家的二元分裂，实现人类解放，作为马克思法哲学、政治哲学的目标，才犹如一根红线贯穿他对市民社会所作的全部经济学分析之中。因此，1844年前后马克思的市民社会概念的区别，第一，它不过是市民社会概念由一个描述性概念转变为一个解释性概念。通过经济学研究，马克思已经认识到，不仅仅是因为官僚机构掌握了国家机器，才使之成为维护私有财产的机构，而且全部国家机器的建立本身就是以私有制为基础的。第二，作为解释原则和方法论，马克思使用“市民社会”这一术语，试图解释人类的全部历史。毫无疑问，只是到了马克思的时代，社会的经济性质才全面凸现。马克思试图以近代市民社会——资产阶级社会——为我们洞察近代以前的社会历史提供钥匙。在《德意志意识形态》中他是这样说的:“‘市民社会’这一用语是在18世纪产生的，当时财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体。真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的；但是市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。”(注:《马克思恩格斯选集》第 1卷，第130—131页。)
　　可见，1844年前后马克思使用市民社会概念的区别只是在于，他把市民社会的经济意义归结为生产关系、交往关系，并以深入分析近代市民社会得出的结论为指南，用它来把握以往全部历史。在新历史观中，“市民社会”与“生产关系”、“经济基础(作为生产关系之总和)”、“社会经济结构”概念取得了同义。
　　但是，即便指出了马克思对市民社会概念的上述“抽象”过程，我们仍然不能得出历史唯物主义是一般历史哲学的结论。马克思考察了近代以前的社会历史，其着眼点在于“这一个”社会，即近代市民社会。也就是说，马克思的历史考察，是为了从历史角度阐述克服市民社会、实现人类解放的必要性与必然性。
　　马克思把作为对政治解放之超越的人类解放作为他的社会理想表明，“‘市民社会’并不是马克思社会概念的全部，毋宁说它倒是真正社会之否定性的形式”(注:吴晓明:《历史唯物主义的主体概念》，上海人民出版社1993年版，第 233页。)。从《关于费尔巴哈的提纲》中我们可以看到，马克思社会概念的肯定形式是“人类社会”。经过马克思的经济学分析，我们同样可以看到，作为近代政治革命之结果的市民社会，其存在的基础就是私有制。这样，“人类社会”与“市民社会”之区别，就集中到了私有财产的问题上。根据新历史观，一旦生产关系成为生产力发展的桎梏，“市民社会”就会被扬弃。“人类社会”作为对“市民社会”的扬弃，它在扬弃特定形式的生产关系与交往关系即资产阶级社会的生产关系与交往关系的同时，由于它是“最后的革命”，因此它也是对一切旧的生产关系与交往关系的基础的扬弃，简言之，它也是对以往一切社会的私有制基础的扬弃，是对“市民社会”的经济意义的扬弃。
　　从论证和阐明人类解放理想的历史必然性角度，我们也可以更好地理解马克思在《1857—1858年经济学手稿》中对资产阶级平等和自由的批判的深刻性。《手稿》中说:“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方上的这种基础而已。而这种情况也已为历史所证实。这种意义上的平等和自由恰好是古代的自由和平等的反面。古代的自由和平等恰恰不是以发展了的交换价值为基础，相反地是由于交换价值的发展而毁灭。”(注:《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第199—200页。)在这里，马克思通过揭示资产阶级平等和自由的近代起源特别是其经济根源，大大深化了《论犹太人问题》中对政治解放的限度的揭示。
　　马克思把资产阶级平等和自由看做历史的产物，把资产阶级平等和自由的限度看做是资产阶级社会制度的固有产物，从而为克服市民社会与政治国家的二元分裂而提出的超政治、超经济之社会理想，提供了充分的论证。在前文中我们一再强调马克思的经济学研究始终体现着法哲学、政治哲学维度，这似乎更应确切地表述为，马克思的法哲学、政治哲学在他的经济学中才得以完成。
　　尽管如此，马克思超政治、超经济之“人类社会”理想的实现，必然表现为一个漫长、艰难而复杂的过程(注:参看马克思在《资本论》中的有关论述，《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第97页。)。即使在资本主义发达的西欧，无产阶级在爆发共产主义革命之后，也并不会“一下子”进入自由王国。从资本主义到共产主义之间，同样表现为一个漫长、艰难而复杂的过程。这表明了研究共产主义革命的条件、发展过程以及向共产主义过渡的经济、政治形式，都是马克思主义学说的题中之义。在这里，特别值得注意的是马克思(和恩格斯)关于无产阶级民主和无产阶级专政的思想。
　　在《共产党宣言》发表前夕，恩格斯曾以问答方式阐述过他和马克思所主张的共产主义学说。其中在回答第十八个问题“共产主义革命的发展过程”时恩格斯说:“首先无产阶级革命将建立民主的国家制度，从而直接或间接地建立无产阶级的政治统治。”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷，第239页。)这段话略加修改后在《共产党宣言》中被正式表述为:“工人革命的第一步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主。”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷，第293页。)
　　就在超政治、超经济的社会理想公开问世的时候，马克思(和恩格斯)又提出了无产阶级民主概念，这就必然产生了以下的问题:什么是无产阶级民主？它与资产阶级民主的关系怎样？它与超政治、超经济的社会理想的关系怎样？等等。由于无产阶级革命没有如马克思所预言的那样首先发生在西欧，而首先发生了革命的东方国家在民主问题上曾经出现过一些偏差，也由于资产阶级学者对马克思主义所进行的肆意歪曲，上述这些本应获得清楚理解的问题在很长时期内变得模糊不清了。有鉴于此，我们有必要重新回到马克思的思想发展史中去寻求对这些问题的解答。
　　在对黑格尔法哲学的最初批判中，马克思指出了官僚政治不过是“国家的形式主义”，是“虚假的国家”。作为对这种“形式主义”的克服，马克思提出了“真正的民主制”概念，认为真正的民主制可以克服国家与社会的分裂，实现二者的统一(注:参看《马克思恩格斯全集》第1卷，第282页。)。在这里，马克思依然坚持黑格尔的国家观点，把国家看做是实现人类真正本质的合理的机体；他虽然反对现有的国家政治形式，但却没有谴责作为统治阶级统治工具的国家本身。因而此时马克思的政治理论仍然是“模糊的”(注:科尔纽:《马克思思想的起源》，中国人民大学出版社1987年版，第67页。)。但是，在完成了对黑格尔政治哲学的批判、创立唯物史观、特别是以国家消亡作为人类解放的基本规定之后，马克思重提“争得民主”。我们从中可以体会到，在马克思那里，民主作为国家制度的存在，当然不是人类解放的实现，但是对于人类解放而言，民主只是不充分的而不是无价值的。不仅如此，在通往人类解放之路上，国家只有在充分实行民主的基础上才能被最终扬弃。换言之，民主必然是国家消亡前的最终表现形式。
　　由此可见，对于资产阶级民主，马克思决没有在国家消亡的观点上加以简单的抛弃，在指出政治解放还不是人类解放的同时，马克思说:“政治解放当然是一大进步；……在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式。”(注:《马克思恩格斯全集》第1卷，第429页。)资产阶级民主提供着民主的进一步发展，直至国家最终消亡的必要与可能。
　　同样地，无产阶级民主一方面作为对资产阶级民主的扬弃和超越，另一方面它又必须最终扬弃自身的过渡性质，也为马克思所一再加以阐发。他(和恩格斯)在《共产主义原理》和《共产党宣言》中提出无产阶级争得民主的历史任务后接着指出，利用民主作为手段就是要实行进一步的、直接侵犯私有制和保障无产阶级生存的各种措施，并且指出这些措施的实行在运动进程中“它们会越出本身”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷，第293页。)。在1852年致他的工人朋友魏德迈的一封信中，马克思强调他对阶级和阶级斗争学说的新贡献在于提出了:“(1)阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；(2 )阶级斗争必然导致无产阶级专政；(3 )这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡。”(注:《马克思恩格斯选集》第4卷， 人民出版社1995年版，第547页。)在这里， 马克思对无产阶级专政的历史必然性和历史过渡性的强调，都表明了作为国家消亡前的最终表现形式，无产阶级专政的历史使命就是为国家最终的自行消亡创造经济的、政治的、思想文化的前提。而就自身涵义而言，无产阶级专政就是无产阶级民主。对此，马克思在评述无产阶级用暴力推翻资产阶级统治、建立无产阶级专政的第一次伟大尝试——巴黎公社的历史经验时，作出了经典的阐述。他特别指出，公社“毫不含糊”地体现出了无产阶级“要求建立一个不但取代阶级统治的君主制形式、而且取代阶级统治本身的共和国”的努力(注:《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版， 第55页。)。“公社给共和国奠定了真正民主制度的基础”，“公社的真正秘密就在于:它实质上是工人阶级的政府，是生产者阶级同占有者阶级斗争的产物，是终于发现的可以使劳动在经济上获得解放的政治形式”(注:《马克思恩格斯选集》第3卷，第58—59页。)。
　　作为一个总结，我们最后要提到《哥达纲领批判》。马克思全面批判了在资产阶级社会里发展起来的“平等的权利”体系，并且指出了这一权利体系的消解及其条件和具体途径。他说:“权利，就它的本性来讲，只在于使用同一尺度；但是不同等的个人(而如果他们不是不同等的，他们就不成其为不同的个人)要用同一尺度去计量，就只有从同一个角度去看待他们，从一个特定的方面去对待他们。”“这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。”因此，平等的权利体系仍然只是抽象态度的产物，“按照原则仍然是资产阶级权利”，“总还是被限制在一个资产阶级的框框里”，是社会的“弊病”(注:《马克思恩格斯选集》第 3卷，第305、304页。)。共产主义之作为社会理想，正在于它能“超出资产阶级权利的狭隘眼界”，实行“各尽所能，按需分配”。“按需分配”与“按劳分配”之间的根本区别，就在于以劳动为尺度的平等转变成了以劳动者为尺度的平等。但是，“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”(注:《马克思恩格斯选集》第3卷，第305页。)。因此，上述权利体系不会因资产阶级统治被推翻而立即消解。为了解决这个问题，马克思系统论述了共产主义革命的发展过程:“在资本主义社会和共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的也有一个政治上的过渡时期，这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政。”(注:《马克思恩格斯选集》第3卷，第314页。)无产阶级专政的国家必须致力于生产力的发展，致力于建立真正民主制度，为最终消解权利体系创造条件。可见，马克思是在消解权利体系的条件与途径的意义上阐发了他的过渡时期理论与共产主义两阶段论。由此，如果说提出“从政治解放到人类解放”理想的《论犹太人问题》代表了马克思研究市民社会的初步成果，那么，集中论述了这一社会理想及其实现途径、条件的《哥达纲领批判》，则可称得上是马克思社会政治思想达到了最后完成的标志。
　　　　　　四、余论:马克思政治思想在当代
　　长期以来，马克思的政治思想仅仅被指称为阶级斗争、无产阶级革命和无产阶级专政理论。对于民主、平等、自由等权利体系中概念的讨论，常常在我们的视野之外。海尔布隆纳(R.L.Heilbroner)说，社会主义国家在诸如“自由”这样的主要战场上“打了败仗”(注:海尔布隆纳:《马克思主义:赞成与反对》，中国社会科学院情报研究所1982年版，第110页。)。 这在很大程度上与我们对马克思政治思想的片面理解有关。
　　正是从这种片面理解出发，科莱蒂(L.Colletti)进而提出了“马克思主义缺少一个真正的政治理论”的论断。在科莱蒂看来，马克思讨论国家与政治革命的著作并不多，主要是《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》和《法兰西内战》。“这些著作都重复了卢梭早已发现了的主题。”(注: L. Colletti,"A　Political　and　PhilosophicalInterview",in New Left Review,No.86, July/August,1974.)在严格意义的政治理论上，马克思和他的后继者列宁除了分析国家消亡的经济基础外，　“没有在卢梭的思想上增添任何东西”(注:L.　Colletti, From Rousseau to Lenin,p.185.New York: Monthly　Review Press,1972.)。哈贝马斯在1990年写的一篇反思1989年东欧剧变的长文中也认为，马克思主义缺乏一个令人满意的法学传统，是左派要记取的最重要教训之一。而在整个90年代，把马克思主义等同于卢梭主义并进而等同于激进主义、极权主义的思潮更是时有所见。
　　我们认为，对于卢梭政治思想的重新研究，对于卢梭与马克思关系的发掘(由科莱蒂的老师德拉·沃尔佩较早作出)，都是有意义的。但是如果像科莱蒂那样，把马克思对市民社会的批判等同于卢梭对市民社会的批判，那就完全否定了马克思在1844年以后政治思想的深化与发展。的确，1844年后的马克思很少写作狭义的政治著作，但这恰恰是出于对纯粹法哲学、政治哲学立场的限度的认识。事实上，法哲学、政治哲学思想正像一根红线贯串于马克思的全部学术工作之中。或许我们可以仿效列宁的句式说，马克思较少地写作小写字母的政治著作，但是他留下了大量大写字母的政治著作。
　　而如果像哈贝马斯那样，把马克思主义的政治思想、法学传统仅仅归之于对立宪民主的“狭隘的、功能主义的批判”，最多加上关于“过渡时期”将不可避免的无产阶级专政的预计，那就从根本上忽略了马克思对“超出资产阶级权利的狭隘眼界”的社会理想所作出的论证，以及他对向这一理想社会过渡的经济条件、政治形式等等所作出的阐述。就哈贝马斯认为“民主共和国”是民主的最好形式而言，“狭隘”的决不是马克思的批判，而恰恰是“民主”共和国自身。时下甚嚣尘上的保守主义思潮把马克思主义与激进主义、极权主义划上等号，恰恰表现了其囿于马克思所批判的既有资产阶级权利体系的“框框”。在这里，值得指出的是，当代社会政治哲学家罗尔斯，在基于战后西方国家所推行的高福利政策而提出的正义论中，注意到了马克思的共产主义社会理想。除了对马克思著作的一些征引和评述，罗尔斯明确提出把天赋才能作为社会进步的产物，表明他不再“默认”劳动者不同等的工作能力是天然特权，而试图超出“资产阶级权利的狭隘眼界”。
　　如此说来，研究、发掘马克思的政治思想，是一项十分紧迫而重要的工作。我们在上面所作的研究，不过是这项工作的很小一部分，更大量、更繁重的任务还有待于我们去完成。当然，强调研究、发掘马克思政治思想的紧迫性与重要性，并不是说它能解决当代社会发展中的所有政治问题。在新的历史条件下，关于从资本主义社会向共产主义社会的过渡，关于无产阶级专政的建制形式等等问题，确实需要重新研究。对于在比较落后的经济、政治、文化基础上建立的社会主义国家来说，如何创建出一种既有别于马克思当年设想、又明显高于原有政治形式的无产阶级民主，更是一个全新的课题。但即使这样，马克思政治思想的当代意义仍不应低估。当代西方国家无疑仍是资本主义国家，但是它们向共产主义社会的转变已初露端倪，以福利国家的出现为重要标志，资产阶级权利体系已呈现出走向消解的迹象(当然不会很快完成)。新自由主义与民主社会主义立场的接近，同样表现出民主制度的发展“越出自身”的某种迹象。而现实社会主义国家对于在资产阶级社会结构里发展起来的“民主”，具有吸纳和超越的双重任务。如何完成这一双重任务，马克思的政治思想也无疑可以提供极为重要的资源。