纳斯尔和他的《知识与神圣》 —— 中文伊斯兰学术城

纳斯尔和他的《知识与神圣》
纳斯尔著
中穆BBS－读书批评,2006.0629
[关键词]纳斯尔  中间主义
南归编按：
从开篇看来的确是一个对中西方都非常熟悉的学者的发言，而且是穆斯林学者，实属罕见。
 
在“东方学”文化霸权的背景之下，我们中国穆斯林其实很难见到这样纯学术的讨论，因而就觉得似乎穆斯林学者中没有这样的人。近几年来对萨义德的推崇几乎让我们忘记了自己的立场。本文的翻译是否是一种提醒和警告！
然而真正能够做到理解作者的思想，以及他讨论的话题，无论从知识背景还是学术深度上，我们都需要更加潜入学习，若不然，很多问题我们可能至今无法理解和回应。
为logos加油！
赛义德.侯赛因.纳塞尔简介：华盛顿大学教授，伊斯兰思想研究方面的世界一流学者。代表作有《人和自然：精神危机与现代人》（1998）、《信仰与自然的秩序》（1996）、《知识与神圣》（1989）。
1933年生于德黑兰，有伊朗王室血统，父亲是物理学家。他是麻省理工学院接受的第一个伊朗学生，先后获得物理学学士学位（麻省理工）、地质和地球物理学硕士学位（哈佛）。25岁时获得历史学博士学位（哈佛），同年出版第一本专著：《伊斯兰的科学与文明》。后返回德黑兰大学任教，1979年伊朗伊斯兰革命后移居美国。求学和任教期间，遍访世界各知名大学。曾在哈佛大学、普林斯顿大学、牛津大学、伦敦大学、爱丁堡大学等学校开设讲座和研习班。纳塞尔教授治学勤恳，著作等身，桃李遍“天下”。
1981年，他应邀在爱丁堡大学主持世界上最著名的哲学和神学讲座——吉福德讲座，他是第一位享受这个荣誉的东方学者。本书就是这十次讲座的原文，以及每次讲座的尾注中大量的参考文献和学术评注。
《知识与神圣》，赛义德•侯赛因•纳塞尔著，1981年吉福德讲座，纽约州立大学出版社，奥尔巴尼，1989年版，341页。
评论：华盛顿大学，尼古拉斯•黑尔
中译：logos
译按：本文在翻译过程中，得到了南归在阿拉伯语方面的帮助，在此致谢。译文中的任何错误和疏漏，由译者负责。
首先必须要说明的是，这项工作不是，也不想是在学术圈子里经常讲的那种“学术性的工作”。纳塞尔在这本书的前言里说：“自吉福德讲座在爱丁堡大学开设近百年以来，作为有机会在这里做演讲的第一个穆斯林，事实上也是第一个东方人，我们有责任呈现给西方读者一些与我们自己的世界观相一致的东西，而不是那些现在经常表现为伪东方的所谓现代观念或者主义的二手观点；我们有责任阐明那些内含在东方传统中，事实上是内含在东西方所有传统中的真理”。纳塞尔进一步说明他当前工作的目标是“借助于东方的知识与神圣相融合的活的传统，对知识中神圣性的再生有所帮助，使西方真正的智性传统得以复苏。我们的目标首先要涉及的是居于智能本性之处的真理，其次要涉及的是玄览（sapiential perspective）在西方的复苏。没有这些，所谓的文明也将无法继续存在。”
纳塞尔在这些讲座中逐步而详细地所阐明的论题可以简要地陈述为：基于感知和理性的科学可以获得关于宇宙万物的知识，但是关于终极实在或者神的知识只能通过圣知（sacred knowledge，scientia sacra）才能获得。因为宇宙万物作为终极实在的显迹，拉下了一层幕布隐藏和遮蔽了终极实在。基于感知和理性的科学不可能穿过这层幕布，因而只有依靠圣知才能领悟到终极实在。
与基于感知和理性的科学不同的是，圣知有两个完全不同的来源：启示和参悟。启示可以在传统的普世信仰的经典中发现，可以为任何探求者所用。而参悟是启明的一种形式，只有达到了很高层次的信仰和玄幽意识的确定个体，通过灵性而非理性方可获得。这就是纳塞尔所说的玄览或者信仰实践的境界。不同于世俗知识的是，圣知可以生出正信。尽管圣知的隐喻在不同信仰的教义和经典中表达不同，但是圣知在所有的信仰传统中仍然是同一的。不幸的是，西方已经迷失了它的信仰传统，也随之失去了曾经有过的终极实在自身的圣知。但是，东方还持有它自己的信仰传统，因而可以帮助西方重获和复兴已经失去的东西。
书中十个讲座中的每一讲都涉及到这个主题的一个或几个方面。第一讲的题目是“知识及其世俗化”，主要涉及的是世俗主义在西方的兴起。十七世纪以前，基督教和犹太教都具有玄境的特征。基督教的我们可以在狄奥尼修斯、约翰•司各脱•厄里根纳、迈斯特•艾克哈特、尼古拉•库萨以及雅各布•伯麦的著述和教诲中发现。犹太教的可以在关于智能、智慧的概念中发现，例如《圣经•旧约》中的《箴言》、《约伯记》、《传道书》以及后来卡伯拉派和哈希德派所做的详细阐述。
西方十七世纪近代哲学和科学的兴起导致了知识的世俗化和祛圣化。这特别要归咎于笛卡尔，因为他“使个体自我的思成为了实体的中心并且成为所有知识的标准，把哲学转变为纯粹的理性主义并把欧洲哲学的关注点从存在论转为认识论。这样一来，即使知识扩展到了最遥远的星系，它还是植根于我思之中。认知的主题从灵性和启示中相分离，而被限定在理性的区域内，灵性和启示也不再被当作是客体知识可能的源泉。认知没有了神圣的内涵，以至于任何有实在性质的东西都可以与神圣相分离。但神圣是无法与实在相分离的，因为终极实在就是神圣自身”。
在系列讲座的第二讲“什么是圣传（Tradition）”中，纳塞尔解释了他对圣传这个词语的理解。他写道：“圣传在这项工作中的技术意义上的用法，与我们其他写作中的一样，意味着通过我们直观到的不同的形象——如使者、先知、化身、“圣子”或者其他传达者——启示或者显示给人类，事实上是给整个宇宙万物的关于神圣的原真的真理或者法则。圣传同这些法则一起在法律、社会结构、艺术、符号象征、科学等不同领域内应用或者衍生，圣传也当然包含着终极知识以及获得终极知识的方法。”他说，“对于神圣、正统的观念、权威、真理传播中的连续性与规律性、对于浅显与深奥，对于精神生活、科学和艺术来说，圣传始终与启示与信仰相关。”圣传与永恒的智慧相融合，这智慧在每一种信仰的核心，它是西方智慧（Sophia）中所拥有的玄览，在东方也被视为人生的最高成就。这种永恒的智慧，成为圣传这个概念的要素，西方传统中称之为不变的智慧（sophia perennis），印度教称之为恒识（sanatana dharma），穆斯林称之为智慧（al-hikrnat al-khalidah）（或者是波斯语中的javidan khirad）”。
在第一次讲座中涉及了西方世俗主义的兴起以及神圣传统的迷失以后，纳塞尔在第三讲转向了西方此后对神圣的重新发现以及传统的复苏。这种重现和复苏只有与“在理论和实践层面上原本地保存了真义的东方传统有了真正的接触”才是可能的。尽管这种复苏发生在二十世纪，但是纳塞尔认为这之前已经有一些个体和团体运动在这个方向进行了准备。这些人中间包括有A. H. 恩奎蒂尔•杜勃龙、哈默尔-普尔格施塔勒、威廉姆•约翰爵士等十九世纪的东方主义者。在德国，歌德向西方引介了大量的伊斯兰文学；在英国，托马斯•泰勒促进了柏拉图主义的复兴以及英国文学对柏拉图、亚里士多德和新柏拉图主义者思想的运用；在美国，从华尔特•惠特曼、拉尔夫•沃尔朵•爱默生以及新英格兰超越主义者的作品中可以清楚地看到东方的影响。在二十世纪，纳塞尔认为有三个人将东方学说引进到了西方。他们是雷内•格农(1886-1951)、阿南达•K•库玛拉斯旺米(1877-1947)和富瑞斯约夫•舒恩（1907－1998）。关于这三个人，纳塞尔说：“格农、库玛拉斯旺米、舒恩所阐述的圣传观点的严整、深刻和伟大，很奇怪地被学术界忽视了，而且在传播时已经被限制在其‘平面’和外量的层面上了。但是它在深度和内质上的吸引力是非常巨大的。作为整体的真理，它已经透过了某些特定个体的意志、心灵和精神，对其整体的存在形式进行了转换。从这里发散出的思想不光是对那些整全地采用圣传视点的人，也对其他更多的人产生了吸引力，而且许多做诠释工作的学者和思想家已经在支持着一些传统的基本论题”。
纳塞尔的第四讲的论题是关于圣知本身，“Scientia Sacra”。如前所述，纳塞尔认为圣知有两个来源：“启示与参悟或者智性直觉，它潜于人的意志和心灵之中，并以体验和经历的形式呈现给人一种无间和直接的本质知识。”圣知是关于真一、绝对、终极实在、法则、最高实体的知识。另外，它也区分了真一的知识与虚幻或相对的知识，这些知识就是关于宇宙万物的知识，它是真一的一种显现。宇宙的这种虚幻性如同一层幕布，它的作用就是遮蔽真一。这层幕布在印度教称之为幻识（maya），在苏非派称之为遮掩物（hijab）。这种幻识把哲学曲解为一种思想的封闭系统，所以无法去理解或获得真一。幻识中无智与无定的成分参与了所有的心智活动，它试图越过其有限的功能而把绝对性安放在基于理性推论的有限系统中去。幻识的结果是，作为心智活动的人类思想无法与真一相契合。只有直接的知识或者参悟才能有这个能力。近代哲学中许多学派的困境，以及他们想通过纯粹的人类思想来获得真一的失败，原因就在幻识的力量让那些否认实体的人只见到了虚幻。
纳塞尔的第五讲从关于人的两个相反的概念开始。一种人是圣知之人（pontifical man），另一种人是俗创之人（Promethean man）。圣知之人是指“有圣知的人或者通于天地之间的人”。“圣知之人可以意识到他扮演着天地之间中介的角色，他的圆满超越了他被允许支配的俗界，并使他意识到他自己的人间之旅的虚无的本质。这样的人生活在自身超越的对精神实在的觉晓之中，这也正是他不能抗拒的那种自有的内在本质，他得到了解救，这是以他与所有他所是的以及所有他希望所是的东西保持间距为代价的”。“相反，俗创之人是这个世界的被创造者。他在人间就感觉像在家里，大地对他来说不是作为天宇的回应的纯洁的自然，而是作为一种俗创之人自造的人工世界，这个世界让他对神和他自己的内在实体的遗忘成为可能。这种人把生命当作一个大集市，可以自由地游荡并随意挑选对象物，他已经失去了关于神圣的意义，陷入了短暂和无常，变成了他的低等本能的奴隶，被他自认的自由所降服。”纳塞尔说，俗创之人首先是在文艺复兴中靠反对传统上的圣学之人发展出来的。后来，十七世纪科学的世俗化“把世界和人的全部机械化了，创造了一个世界，在这个世界，人把自己当成了异质之物。而且，这个世纪科学主义和牛顿物理学在表面上的成功，导致建立了一系列在今天还仿效着旧物理学的所谓人的科学”。
在接下来的三讲里，纳塞尔开始涉及终极实在和宇宙万物之间关系的各种表现。在第六讲“作为神的显迹的宇宙”，他讨论了作为终极实在的显迹的宇宙万物。他说，“要用参悟之眼去理解宇宙，不要把它看作外在化和无智慧的事实的范型，而是要把它当作映射神性所在的舞台，当作映射神的面貌的无数镜像，当作居于人自身存在核心的实体，当作神的显迹”。在第七讲“永恒与时间秩序”中，他讨论了诸多关于时间和永恒之间关系的问题。在第八讲“作为知识和美德源泉的传统艺术”，他讨论了艺术以及艺术作为圣知的载体和通道，如何在传统信仰中发挥作用。
第九讲“原初的知识和神圣形式的多样性”，涉及的是不同的信仰传统的比较研究。在评价了几种不同的对信仰进行研究的近代方法并找出它们的缺陷之后，作者给出了一种圣传的方法。他说：“圣传是从圣知的视点上来研究信仰，它可以区分法则与显示、本质和形式、实体与偶然、内在与外在。它在绝一的意义上来研究绝对，无条件地认定只有绝一才是绝对的。他们要否定的第一个错误就是把绝对归为相对，这个错误在印度教和佛教中看作是所有无知的根源和由来。如果这样，每个对绝一的断定都会在相对的区域里来进行。不同信仰的统一可以先在这个绝一中找到，它转而就是真理、实体以及所有启示和真理的来源”。“只有在绝一的层面上，信仰的宗旨才是同一的。在这个层面之下对应着完全的秩序，而非同一性。不同的信仰如同不同的语言在表达着独一的真理，但是这些语言的语法都是不同的，它根据自己内在的始原可能性把自己显现在不同的世界。而且，因为每一种信仰都源自真理，在信仰中，每一个被理念所揭示的问题都是神圣的，而且在阐释时必须被尊重和珍惜，而不是在一种抽象的普遍性的名义下，被祛除和还原为毫无意义的东西”。
在最后一讲，“作为拯救的神圣的知识”中，纳塞尔讨论了圣知或者智知如何获得以及获得以后它又会导向何处。这是最有意义的一讲，也是这个系列讲座的顶点和高潮。纳塞尔说：“神圣的知识可以从所有的束缚和限制中导向自由和拯救，因为神圣就是无限和永恒，而所有的束缚都是由无知所生，而这种无知只将最后的和不可还原的实在归于实在本身的缺失。在最终的意义上，实在就是真一。这就是为什么玄览会视知识为拯救和自由的手段，印度教则称之为解脱。趋知就是被拯救”。另外一面，“俗知是关于现存事物的知。虽然它在自身层面上是正当的，但是它无法导向自由和拯救。相反，当它和迷情结合起来时，它就把人吸引在幻识之网中，带给他关于事实和细节的更多知识，这看似是知识的扩大，其实是在知和物的细节层面上的限制，这反而更多地束缚了他”。
一个个体要想获得或者达到圣知，“首先需要身心两方面的修习作为条件，这种修习可以备好一个用来接受圣知之光的微观宇宙。人经常被自己的迷情所束缚，这种迷情用所谓来自于人的原始本能［穆斯林称之为本性（alfitrah）］的’正常’方式来阻碍人自身的灵性。傲慢、偏狭和虚妄等缺陷是灵魂的变体，它们会成为获得圣知的障碍”。人不仅要自身摆脱那些缺陷，还必须要培习谦逊、宽厚和真诚这些正德。纳塞尔继续道：“要获得圣知，人必须要培习这种正德，以这种方式美化我们的心灵，成为让圣知的天使赐福的人。光是谈论圣知，但又不以这种正德为获得圣知的必要条件，是对传统上的玄览的彻底误解”。
此外，圣知是一种确定的知识。获得了它就是“获得了正信，会从疑惑中被解救出来，这种疑惑导致了心灵的无常，摧毁了内心的安宁。圣知基于正信并趋向正信，因为它不是基于臆测或者心理活动，而是与人的整体存在有关。甚至当这种知识表现为一种理论时，它也不是近代意义上所说的那种学科理论，而是从其作为‘观’的词源学意义而言的。人的心灵的无视之明可以作用于自身，并通过智性直觉，被给予了一种‘观’的可能性。它始于包容人的整体并融合他，然后人对这种知识的领会过程就会展开，可以让迷惑无处可居”。
作者在这里讨论的诸多思想，对于东方主义者，以及那些对普世信仰的神秘教旨有研究的人来说是熟悉的。对于其他受到近代价值和视角影响很深的读者，会在这些讲座中发现一些新奇的、奇特的甚至是奇异和古怪的学说，他们对此可能会直接予以拒绝。但是无论反应如何，这些讲座无疑是一次是博学和精深的阐释和解读，而阐释和解读的正是长久以来遭到冷遇的一种视角。
说明：本书和《伊斯兰教之心：人道的持久价值》一书分别属于《历代伊斯兰教经典学术文库》中的第六十一和第七十七种图书，由本人和另外一个姐妹承担翻译。
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[2] 马效佩.纳斯尔教授的“圣道伊斯兰教”观初探.西北民族研究,2006
[3] 郭晶.神圣的“传统”——当代伊斯兰学者纳斯尔“传统”观引介 .宁夏社会科学,2003