论伊本·卡尔敦的历史哲学 —— 中文伊斯兰学术城

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更新时间：2006-4-19 11:26:22
论伊本·卡尔敦的历史哲学
徐善伟
史学理论研究,2001.03
[关键词]]伊本·赫尔敦  伊斯兰史学
伊本·卡尔敦（Ibn Khaldun，1332-1406年）是中世纪阿拉伯世界最伟大的一位历史学家。他的不朽之作《历史学导论》被英国现代著名史学家汤因比誉为“在任何时间与空间内，由任何富于才智的人所曾写出的同类著作中最为伟大的一部。”[1]汤氏此语并非言过其实。自19世纪初，西方学者便开始翻译与研究卡氏的著作，并在该世纪末与20世纪初形成了一股热潮。[2]直到二战之后，有关的研究著作仍在不断地出版。[3]卡尔敦何以引起西方学者如此广泛而持久的关注？笔者认为，这是由于卡氏在其著作中所创立的“新科学”或“文化科学”（‘ilm al‘umrā）率先系统而深刻地阐述了有关人类社会历史的一系列理论问题。西方学者惊奇地发现，早在中世纪末期卡尔敦就已经提出并在研究他们所津津乐道的那些问题了。于是，他们纷纷转而研究卡氏的著作，并给予他以高度评价。他们一致认为，卡尔敦是“近代社会科学与文化史学的始祖”，“世界上第一位研讨历史哲学的作家”。[4]实际上，卡氏所创立的“文化科学”既是一种历史哲学，亦包含着丰富而深刻的社会学、经济学、政治学的内容，因此人们可以从不同的角度去加以研究。笔者所着力去探讨的则是他的历史哲学，并认为其“文化科学”就是对人类社会历史所进行的一种哲学思考，即西方人所谓的思辨的历史哲学。
 
早在20世纪上半叶，中国人就已经通过西方学者的著作了解到了卡尔敦。[5]但是，这似乎并未引起人们的注意。直到80年代初，中国学者才真正开始介绍卡氏的著述与思想。[6]不过，此类介绍大都过于简略，缺乏深入的研究。[6]因此，笔者不揣浅陋，撰写此文，以求教于方家。
中世纪阿拉伯史学自其诞生之日起至伊本·卡尔敦的时代，业已取得了相当大的成就，[7]并在实际的历史研究与撰述过程中形成了两种传统。一些史学家认为，历史学就是依据历代传述者之记载，按照年代之顺序，对历史事件进行忠实的叙述，而无需对其进行理性的探求，其代表人物便是阿拉伯杰出的史学家泰伯里（Tabari，838—923年）。[8]此种史学观念导致史学家将历史研究的方法仅仅局限于对史料之来源即传述者的考证上。而另一些史学家则认为，历史研究不能仅仅依赖于权威的传述，还要有赖于理性的探求。因为历史学并不单单是一门史料编纂学，还是一门对人类社会及其文化进行哲学思考的学科。其代表人物是麦斯欧迪（Mas‘ūdi，956年卒）。[9]在此种史学观念影响下，一些史学家力图从哲学的高度对人类社会历史的本质及其诸方面（尤其是各民族的风俗与文化）作深入的阐释，并以之对史料之内容进行分析与考证。
上述两种史学撰述传统的出现与当时阿拉伯世界的宗教和哲学思潮息息相关。阿拉伯史学虽然自泰伯里时代起便逐渐脱离《古兰经》注释学与圣训学而成为一门独立的学科，但是以泰伯里为代表的传统史学家在史学观念与方法上却仍然沿袭了圣训学家的路数。伴随着希腊科学与哲学思想的输入和传播，伴随着帝国的扩张所带来的贸易交往和学术旅行的盛行，一种强调理性探索与研究其他民族之风俗和文化的思想日渐兴起。穆尔太齐赖派（Mu’tazilies）不仅率先倡导研究希腊哲学，主张将哲学的思辨引入到伊斯兰教教义的研究中去，而且也率先对泰伯里所代表的传统史学理论提出了质疑。[10]他们强调历史研究必须建立在理性的基础之上，并以之对事件之本质与原因进行探求。因此他们拒绝接受那些依据权威而获得的所谓的“真实”报道。在他们看来，真实可靠之史料的获得应建立在理性考证的基础上，而不是仅仅依赖于权威的传述。这无疑提出了一些新的史学理论问题，并对专业的史学家产生了很大的影响。[11]麦斯欧迪所代表的新的史学撰述传统的出现便是其硕果。[12]
然而，在中世纪阿拉伯史学史上，泰伯里所代表的史学撰述传统一直占主导地位，而麦斯欧迪所代表的史学撰述传统只不过处于附庸的地位。正如论者所言：“他们（指麦斯欧迪等史学家──引者）的著作更多是对该领域的那种传统史学趋势的一种修正，而远非是一个全新的冒险行动。”[13]虽然泰氏所代表的传统史学不断受到理性主义的冲击，但是反穆尔太齐赖派的正统的辨证神学家却极力维护它。这些辨证神学家认为，对事物之本质的探求是徒劳无益的。这就意味着对因果关系之准则的抛弃。因而，在他们的眼里，历史认识也只不过是一种感性的认识，而无须理性的思考。就这样，正统的辨证神学家们在新的历史条件下对传统的史学观念与方法进行了重新的确证和捍卫，从而使之继续统治阿拉伯史学界。此种状况一直延续到伊本·卡尔敦的时代。
伊本·卡尔敦正是在继承麦斯欧迪所代表的史学撰述传统，认真清理与反思泰伯里所代表的传统史学理论与方法的基础上而创立其“文化科学”的。[14]在《历史学导论》的前言中，他便开宗明义地论道：“从表面上看，历史学只不过是有关过去的政治事件和历代王朝的记录而已。它语言优美，妙趣横生。”此种历史学侧重于描述，其主要目的在于向人们说明历史是怎样发生的，从而满足普通大众了解过去的需要。但“另一方面，历史学的内在含义则是对史实之真相的推理、考证与获得，对事物之起源与原因的详尽阐释，对历史事件之怎样发生及为何发生的深入认识。因而历史学深深根植于哲学之中。应将其视为哲学的一个分支学科。”[15]笔者认为，卡尔敦有关历史学之外在与内在特征的划分极为重要。这不仅是他得以创立其“文化科学”的一个先决条件，而且实际上也论及到了当代史学所争论的“叙事史学”与“面向问题的史学”的一些根本性的问题。[16]
在研究以往历史学家的著述时，卡尔敦看到绝大多数史学家所关注的仅仅是历史学的外在特性。在他们看来，历史学“仅仅是一门史料学”，[17]因而他们虽然皓首穷经，搜集了无数的史料，编纂出了众多的历史著作，但其著作中却是错误百出。[18]为何？这恰恰就是因为他们缺乏理性批判的眼光，无视对历史之内在特性的认识与研究。这便导致他们无力对史料之内容作出正确的判断。结果，他们也就成了一些闭目塞听的“抄袭者”，历史编纂学也就成了“谎言连篇”、“混乱不堪的东西”。[19]因而，要使历史学成为一门真正客观如实地记录过去的学问，并达到以史为鉴的目的，历史学家就必须像麦斯欧迪等人那样去研究深层的历史。因为在卡尔敦看来，唯有透彻地了解整个人类社会历史的内在本质及其发展规律，认清各地区、各民族或国家在不同历史时代的特性，并探明影响人类社会发展的各种因素，人们才会对史料的正确与否作出公正的判断，从而达到撰写真实人类历史之目的。然而卡尔敦发现，不仅从前的绝大多数历史学家忽视对深层历史的研究，而且从前的任何一位哲学家（甚至是古希腊的哲人）亦不曾对它做过专门的研究。为了填补前人在这一方面的研究空白，卡尔敦认为有必要将对深层历史──即人类社会历史之本质与特性的研究当成一门独立的学科来看待。卡尔敦称之为“文化科学”。
那么“文化科学”是一门怎样的学科呢？首先，它是从属于历史学的，是历史学的一门首要的辅助学科。用卡尔敦的话说，它是一种“区分史料之真伪的标准方法”。[20]其次，它又是“哲学的一个分支科学”。因为它所专注的是从哲学的高度对历史之内在本质与特征作出阐释。然而它又不同于上述两门学科。为此，卡尔敦又对它作了专门的界定。他论道：“文化科学有自己专门的研究对象──即人类社会组织或文化。它也有自己专门所要解决的问题──即解释从属于人类文化之本质的各种状况。”因此，“从某种程度上来说，它是一门独立的科学。”[21]可见，卡尔敦是从历史学与哲学的交叉点上去构思出他的“文化科学”的。这与近代西方历史哲学的奠基者维科从语言学与哲学的交叉点上构思出他的“新科学”有着惊人的相似之处。[22]而且卡尔敦亦将他经过长期研究所发现的这门科学称为“新科学”，并认为它是“独特的”、“极为有用的”。卡尔敦与维科这两位古今的东西方思想家确有心灵相通之处。难怪现代西方学者将卡尔敦称为“穆斯林世界的维科”了。[23]
为了进一步阐明其“文化科学”是一门“新的”、“独立的”科学，卡尔敦又论述了它同另外一些与之相邻近的学科的关系。在阿拉伯人所谓的理性学科中，修辞学和政治学都源于古希腊，它们似乎与“文化科学”最为相近。但是卡尔敦指出，“文化科学”既“不属于修辞学”，也“不是政治学”。然而，一些阿拉伯学者却遵循古典作家的做法，将历史学归属于修辞学之列，从而严重混淆了两者的区别。卡尔敦则认为，修辞学只是一门逻辑学科，其主要功能是“通过令人信服的言辞使人们接受或放弃某一特定的观点”。因此它并不涉及“文化科学”所探讨的问题。而政治学（它包括伦理学与经济学）作为一门最为实用的科学，其“所关心的是按照伦理学与哲学的要求去管理家庭和城市，从而引导大众去维护人类并使其永存。”[24]所以卡尔敦认为，“文化科学”与政治学虽然涉及的主题基本上是相同的──即它们所探讨的都是有关人类社会组织的问题，但它们却是基于不同目的、从不同的角度对之进行探讨的。伊斯兰预言学与律法学都是阿拉伯人的发明，它们也偶尔涉及到“文化科学”所探讨的某些问题，诸如人类社会组织之存在的必要性等。但是预言学家与律法学家主要是为了以之去说明预言与律法的合理性。因而它们与“文化科学”的目的大相径庭。尤其是它们都属于非理性科学，而“文化科学”则是一门理性科学。前者有赖于天启，而后者则基于人的理性。所以，它们之间的区别是显而易见的。
总之，伊本·卡尔敦高屋建领，以其超人的智慧与渊博的学识，在历史学与哲学的交叉点上建构出一门新的科学──“文化科学”，并在整个知识体系中确立了它的独立地位。可以说，卡尔敦是世界史上第一位明确将历史哲学提升为一门学科的学者。当然他是用“文化科学”这一术语去表述它的。
伊本·卡尔敦将“文化科学”的研究对象界定为“人类社会组织或文化”。由此，他将之分为6个既有内在的逻辑联系又各具其特点的方面，并对它们进行了系统而深入的探讨。[25]综观其《导论》，我们可以看出，卡氏的“文化科学”既从宏观、纵向的角度对人类文化的总体演进过程作了研究，又从微观、横向的角度对构成人类文化的各方面进行了详尽的阐释，从而以之去揭示外在历史事件的内在本质与原因。
那么卡尔敦是如何去探讨人类文化的演进过程的呢？他认为，人类文化是变化、发展着的，“各国家与各民族的境况会随着时间的推移与时代的变更而发生变化”。[26]然而这种变化并不是杂乱无章的，而是遵循“产生──成长──衰亡”这一内在变化规律的。卡氏的这种变化的历史观显然产生于他对世界各民族之历史长期而深入的探究与认识。但是需要指出的是，其理论来源则是阿拉伯星占学家与物理学家的生命周期说。[27]他将此说推而广之，进而提出，世界上的一切事物（包括矿物、植物和动物）都处于这样一种变化过程当中，人类文化自然也不例外。[28]由于此种变化深藏不露，“只有经过很长一个时期才变得易于为人觉察”，故而只有极个别的学者认识到了它。[29]
卡尔敦在强调变化贯穿于万事万物及人类文化发展的全过程的同时，还特别强调因变化所导致的各民族和国家在不同历史时代所出现的差异性与特殊性。因为他发现，正是由于绝大多数学者忽视了后者，才致使他们用现代主义的眼光去观察历史问题，从而陷入错误的深渊。[30]故而，卡尔敦论道：“历史是有关某一特定时代或民族所特有的事件。”[31]即是说，在研究某一历史事件时，历史学家应将它放到其所发生的那一特定历史时代中去加以分析。笔者认为，卡尔敦在此实际上已触及到了历史主义的有关问题。
正是基于这样一种变化的历史观，卡尔敦对人类文化的总体演进过程作了认真的考察，并提出了他的历史发展阶段论。他首先论述了人类文化是怎样产生的。他指出，人类最基本的需求不外乎两个方面：其一是谋取食物，其二是防止其他动物的侵袭。惟有满足了这两个要求，人类才能生存下去。而要做到这一点，单单依靠个人的力量是不能济事的，只有人们联合起来才能奏效。而人们一旦联合起来形成某种社会组织，那么人类文化（‘umrān）也就诞生了。[32]卡尔敦继而将人类文化的发展过程分为前后相继的两个阶段：原始的游牧文化（‘umrānbadawi）与文明的城市文化（‘umrānhadari）。[33]前者为人类文化发展的初级阶段，
而后者为人类文化发展的高级阶段。卡尔敦认为几乎每一个民族都经历了这两个发展阶段。
在游牧文化阶段，人们的谋生方式主要是农业与畜牧业。由于人们联合而成的社会组织规模小而且分散，所以其劳动协作程度低，生产水平低下。这就使得该阶段的人们仅仅停留在满足最基本的生存需要上。此种简朴的经济、社会生活方式使得这些民族的人们体格健壮，勇敢忠诚，坚忍不拔，品德优良。而广泛存在于各民族部落的“团体精神”（‘asabiyya）则成为这些民族的一种最基本的精神状态。[34]各部落内部的凝聚力因之而得到增强，种种社会活动（如部落内部的防卫、对外扩张等）亦因之而得以顺利展开。正如论者所言：“在伊本·卡尔敦看来，团体精神是人类社会中最基本的一种团体，情感，是历史发展的一种基本动力。”[35]
卡尔敦所谓的“原始的游牧文化”即是指人类历史上的野蛮时代。该时代的基本特征便是其文化的原始性。[36]人类的谋生方式主要是农牧业，而生产水平的低下使其仅仅停留在满足生存需要上；社会组织狭小，血缘关系极为浓厚；人们体格健壮，民风淳朴；团体意识强烈，政治统治温和。
那么，人们是如何从“原始的游牧文化”过渡到“文明的城市文化”的呢？卡尔敦认为，“人首先追求的是满足纯粹的生存需要。只有当达到这一目标之后，他才会去追求舒适与享乐的生活。”[37]而追求舒适与享乐，追求财富与权利则是人的本性。正是在此种欲望的驱使之下，人类从“原始的游牧文化”逐步走向“文明的城市文化”。在卡尔敦看来，这种变化不仅是根本性的，而且是全方位的──从人的需要、谋生方式，至社会与政治组织、精神状态。而此一变化最集中体现在作为人类文化之形式的政治组织方面。所以卡尔敦将论述的重点放置在国家的产生上。
依卡尔敦之见，国家的产生有两种途径：一是野蛮民族通过其内部的发展而逐渐步入文明国家之列，二是野蛮民族通过征服文明国家而实现。[38]关于前者，许晓光先生已作了述评，此不再赘言。[39]至于后者，笔者认为卡氏所论及的实际上是游牧民族通过征服而融入文明的城市文化的过程。
卡尔敦所谓的“文明的城市文化”是一种继“原始的游牧文化”之后的、以城市为中心的。由文明国家与城市及其经济和科学教育所构成的、高度繁荣与发达的文化。故而，卡氏又通常称之为文明。可见，卡尔敦有关从“原始的游牧文化”到“文明的城市文化”的过渡实际上就是人类从原始的氏族部落社会到国家政治组织、从野蛮到文明的发展里程。卡尔敦能对人类社会历史的演进过程作出如此系统、详尽而深刻的阐述，这在他之前的世界思想史上大概也是罕有其匹的。
那么，人类在进入文明社会之后，其发展的轨迹又是怎样的呢？卡尔敦释论道，任何一种文化，包括每一阶段的文化──不论它是“原始的游牧文化”还是“文明的城市文化”──都有“一个自然的生命周期，正如任何一种生物有自己的自然生命周期一样”。卡氏进而论曰：“当一个人到40岁时，自然会停止生长，并继而开始走向衰老。应当知道，文明的城市文化亦是如此，因为这其中存在着一个不可逾越的限度。”[40]这显然是卡氏将生命周期说加以具体运用而得出的结论。因此，在“文明的城市文化”的初始阶段，人们总是竭尽全力、想方设法去获取财富，以满足他们的种种欲望。由此导致了它持续不断的发展，并最终达致极度的繁荣。至此“文明的城市文化”也就发展到了其顶点。之后，它便走向衰落：人们的创造力减弱、商业贸易与手工艺业衰退、居民趋于贫困、城市状况恶化、人们的道德品质变坏、宗教与世界福祉无法留存、国家亦走向衰落。所有这一切皆因极度发达的“文明的城市文化”与奢侈享乐所致。因为正是在繁荣时期，人们──不论是统治者、富人还是普通大众形成了奢侈享乐的习惯。而此种习惯一旦根深蒂固，便会成为销蚀城市与文明的一个根本性的力量，并最终导致其衰亡。[41]
在旧的国家或王朝灭亡之后，代之而起的则是新的国家或王朝。卡尔敦认为新王朝的诞生有两种途径：其一是在旧王朝衰微之时，各行省的统治者起而建立一些新的王朝；其二是在旧王朝衰微之时，邻近的国家或原始部族起而征服之。这些新的国家或王朝亦会遭受同样的盛衰的命运。[42]据此，一些西方学者将卡尔敦看作是一位历史循环论者。[43]笔者以为这种观点是不甚正确的。为什么这样说呢？
首先，卡尔敦实际上是反对历史循环论的。其次，卡尔敦认为人类文化的总体发展方向是不会改变的。[44]其三，典型的历史退落和循环论者的另一个突出特点是看不到未来社会的发展方向。然而在卡尔敦看来，“文明的城市文化”虽然是人类文化的一个目标，但却不是其最终的目标。那么，它的最终目标是什么呢？卡尔敦认为，那就是哲学家们所谓的“理想之城”（madina fadila）。[45]因为对善或完美的人性的追求是人类的永恒不变的本性，而只有在“理想之城”，它才会最终得到实现。在卡尔敦看来，哲学家们的“理想之城”与伊斯兰教所宣称的“天国”是一致的。它们都是遥远的和难以达到的，是属于来世的。但是人们可以通过现世的努力去逐步接近它。而在现世的世界中，惟有好的国家或王朝才最有可能实现人类的这一最终目标。
综上所述，卡尔敦的历史发展阶段论基本上奠定于他对阿拉伯世界之社会与历史的深入观察与认识。因此他的理论多少带有阿拉伯中心论的色彩，虽然他本人声称研究的是世界各民族的历史，而且他也确实想努力做到这一点。这是我们不能苛求于他的。尤其是，他已明确认识到从前的哲学家（包括古希腊的哲人）和伊斯兰神学家所持有的退落或循环历史观的缺陷，而且在实际的研究中也抛弃了其中的一些不合理的因素，并提出了一种富有自己鲜明特色的历史发展理论，虽然它仍然带有循环的外观。值得一提的是，卡尔敦将坚定的宗教信念与理性的探索精神有机地结合在一起，从而使他的理论在阿拉伯思想界别具一格。如果说前者使他坚信人类会走向美好的“理想之城”或踏上“上帝之路”，并因之而使他初步走出退落或循环的理论误区的话，那么后者则使他把理性与信仰分开，并用理性的方法去研究人类文化，从而使其理论奠定在科学的基础上。[46]而这样的一种理论探索在西方只是到了文艺复兴时代后期才开始出现，并在启蒙时代趋于成熟。就卡尔敦的成就而言，我们可以说他已基本上达到了启蒙时代理性思想家的水平。无怪乎弗林特先生赞曰：“凡是读过他的《导论》的人，没有一个不承认在维科著作问世之前，他之见解卓越，声誉盖世，无人与之匹敌了。”[47]
卡尔敦在从宏观、纵向的角度去揭示人类文化之本质（亦即人类文化的演化规律）的同时，还从微观、横向的角度去静态地分析了其中的各种原因。那么就卡氏看来，在人类文化的演进过程中究竟是什么样的因素在起作用呢？以往的一些学者认为他是一位地理环境决定论者，还有的认为他是一位社会因素决定论者，如此等等[48]，但我们认为卡氏实际上是一位多因素相互决定论者。
因为在他看来，决定人类文化之发展的因素不外乎两种：即内在的与外在的。所谓的外在的因素是指人类赖以生存的自然环境及上天的神灵，所谓内在的因素是指构成人类文化的各组成部分，诸如国家或王朝、谋生的方式、人类精神及人的欲望等。
关于前者，卡氏论道，人是宇宙的一部分，他的肉体倚赖于自然而存在，又通过自己的灵魂与上天沟通，所以自然与上天都对人类及其文化产生了重大影响。在人与地理环境之关系的问题上，卡尔敦继承了西方古典作家和阿拉伯地理学家的论点，认为气候的冷热与干湿、土壤的肥沃与贫瘠以及食物的类型会对人的肤色、体质、性格。寿命发生影响，同时地理环境的差异还会影响到各民族的特性及文明发展程度的高低。[49]他得出的许多结论与16世纪法国哲人波丹的论述极为相似。[50]但是正如论者所言，卡氏“抛弃了古代地理环境决定论中的宿命论含义”，而“预示了那种被称为地理环境潜在影响论的东西”[51]　所以，卡尔敦并不是一位地理环境决定论者。
作为一位伊斯兰教徒，他并不否认神灵对人类的影响。但作为一位学者，他却认为在人类事务中，神灵的作用是超常的和偶然的，而不是一个必要的因素。他进而论道，有关神灵世界的哲学是无法证实的，而我们对于生活于其中的这个现实世界的研究是可以得到证实的，因为我们能够通过观察与感觉去真实地了解它。因此卡氏的思想基本上是世俗主义的。[52]
关于决定人类文化之发展的内在因素，卡尔敦着重强调的是国家、谋生方式、团体精神与宗教、人的欲望与追求目标这几个方面。但是卡氏对这些原因的探讨并不是随意的，而是遵循一定的理论模式的。这种理论模式是什么呢？那就是亚里斯多德的四因说。他认为国家是形式因，文化是质料因，团体精神是动力因，共同的善则是目的因。[53]
卡尔敦论道：“国家与文化的关系正如形式与内容的关系。正是形式通过其所呈现出的一种特殊类型的现象才保持了内容的存在。形式和内容是不可分离的，这在哲学中已经得到确立。一个没有文化的国家是不可想象的，同样一种没有国家的文化也是不可能的──由于两者是不可分离的，所以其中一方的衰退一定会影响到另一方，正如一方的消失会使另一方消失一样。”正是形式和内容的相互联合才构成了一种文化。虽然它们是不可分离、相互作用的，但是它们却不是完全对等的。其中“形式先于内容”，当然国家也就先于文化。[54]所以文化的其他各组成部分，若离开了国家这个整体的组织者或形式，它们就不具有实际的存在，而只是一些潜在的因素。因此卡尔敦指出，城市的建立、城市及其经济的繁荣、科学教育事业的兴旺发达都有赖于国家的建立及强盛。同样，它们也会随着国家的衰亡而衰亡。[55]可见，卡尔敦将国家看作是影响人类文化发展的一个举足轻重的因素。同时，国家一旦赋予文化的其他部分以实际的存在，它们就会呈现出自己的特点，并对整个人类文化的发展施以影响。正是在这一前提下，卡尔敦对经济因素在人类文化发展过程中的作用作了高度的评价。他指出：“各民族的不同境况是由于它们不同的谋生方式造成的。”[56]可见，内容也不是消极被动的，正如卡尔敦所言：“当内容衰退时形式也必然衰退。”[57]
根据卡尔敦的看法，人类文化一旦诞生，那么促使其不断变化与发展的主要动因就是“团体精神”。原始游牧部族及其文化的存在、王权和国家的形成、从“原始的游牧文化”到“文明的城市文化”的过渡、各种防御和扩张战争的进行、人类文化的衰退等诸种变化皆直接导因于“团体精神”。它还是各种统治方式和各种法律得以产生的根源和基础。[58]如上所述，卡尔敦认为人的欲望及宗教也是促使人类文化发展的动力。那么他何以将动力因归于“团体精神”，而不是前两者呢？因为在他看来，虽然人的无止境的欲望引发了人类的种种追求，但是它却是一种潜在的力量，因此它本身并不是导致某一特定的文化现象之出现的直接原因。譬如说，人们对享乐的追求虽然是驱使人类从“原始的游牧文化”过渡到“文明的城市文化”的一种力量，但是这一过渡的实现却是由“团体精神”来完成的。因为王权的确立和国家的诞生皆有赖于强大的“团体精神”。而国家正是以“团体精神”作为强有力的工具来实现上述过渡的。也正是在国家这一形式之中，人的享乐欲望逐步得到满足。[59]卡尔敦虽然认为一个具有强大势力的王朝或国家的诞生、律法统治方式的实现皆有赖于宗教的力量，但是他还指出：“宗教之传播若无团体精神的帮助就不可能变为现实。”[60]看来，人的欲望及宗教都是一些潜在的力量，只有通过“团体精神”，它们才会变为现实的力量。正是由于“团体精神”是一种能对人类文化何以产生、经历了哪些阶段、如何走向衰微作出阐释的最有效的原因，故而卡氏将它看作是人类文化的动力因。
关于目的因，我们在上一节已作了论述，在此不再赘言。总之，在卡尔敦看来，上述诸种内外因素虽然是有等级性的，但是人类文化的发展与变化却是在它们的相互作用下而实现的。若我们不能对卡氏的这种多因素相互决定论作出透彻理解的话，就极有可能根据他的只言片语而把他看作是某种因素决定论者。因为他常常在不同的场合强调某一因素所起的重大作用。这是需要我们认真对待的地方。
当然，卡尔敦对人类文化之原因的探讨并不止于此。因为人类文化是丰富多彩、不断变化的。所以它的各组成部分还会呈现出其各自的特性，遵循自己的发展变化规律。卡尔敦深知这一点，并对之进行了细致入微的探讨。例如，他在研究国家或王朝时，还深入研究了政府机构如何运作、各种官员的职能、国家的财政、税收和货币政策、战争的艺术等。他甚至还探讨了政府官员经商何以会对国家带来危害、知识分子何以会清贫、垂帘听政何以会发生等这样一些琐屑而又耐人寻味的问题。在研究城市时，他还研究了城市建设、城市的职能、城市的居民及其语言等。尤其是，在谈到城市的建设时，他还强调了城市污染产生的原因以及如何去避免的问题。在研究谋生方式时，他深入探讨了狩猎、渔牧、农业、手工艺业、商业等各种行业的产生及作用。尤其是，他还提出了有关商品经济的一系列理论问题：如劳动协作论、劳动价值论、供需理论等。在研究科学时，他不仅从生产的发展、社会的需求去探讨了科学教育事业何以产生，而且还认真研究了阿拉伯世界所存在的每门学科，并提出了许多发人深省的论点：如人是无知的动物，只有通过后天的学习才会成为有知识的人；没有理论便不会有行动等。上述诸问题还有待于学者们的继续研究。[61]
综观其《导论》，我们可以看出，卡尔敦不仅强调人类文化的整体性与变化性，或如托波尔斯基所说的“强调结构变化的必要性”，[62]而且还极其重视对构成人类文化的各组成部分作静态的分析与研究。为了达到这一目的，卡尔敦采用了多学科的研究方法，即当代史学界所谓的跨学科的研究方法。[63]
总之，卡尔敦的整体史学观念、静态的结构分析与跨学科的研究方法、多因素相互决定论都同当代西方人所提倡的新史学有异曲同工之妙。尤其是，卡尔敦认为“内在的历史学”与“外在的历史学”都有各自存在的理由，都是不可偏废的。在这一方面，他似乎又同当代西方“新叙事史”的提倡者有相通之处。正是由于卡尔敦的史学思想具有如此多的超前之处，所以才会引起无数后世学者的重视。
以上就是我们对卡尔敦之历史哲学所作的分析和阐释。令人迷惑不解的是，处于中世纪末期的卡尔敦何以能对历史学及客观的人类社会历史作出如此深刻的反思？当然，其中的原因是多种多样的。但不容忽视的一个原因就是：这是东西方文化交流所造成。众所周知，阿拉伯人通过“百年翻译运动”将西方古典文化和东方古代波斯、印度的文化成果译介了过来。阿拉伯人将它们置于自己的文化熔炉中加以锻造，从而创造出了辉煌灿烂的阿拉伯文化。卡尔敦正是东西方文化相互交汇融合而在其暮年诞生出的一个早慧儿。也正如论者所言：“卡尔敦是古典文化与伊斯兰文化的一位优秀的学生。”[64]他的“文化科学”既奠定在东西方科学与文化之上，同时又深深扎根于阿拉伯现实社会的沃壤之中。
注释：
[1] A.J．汤因比：《历史研究》(A．J．Toynbee,A Study of History，2nd ed.，London 1935．)，第3卷，第322页。
[2] 参见 M.A．埃南：《伊本·卡尔敦：其生平与著述》（M．A．Enan，Ibn Khaldun:His Life and Work,Translated from Arabic, NewDelhi，1984），第2卷，第4章。
[3] 其中较有分量的是穆欣·马哈迪：《伊本·卡尔敦的历史哲学》（Muhsin Mahdi，Ibn　Khaldun ’s Philosophy of History），该书初版于1957年，60年代又被收入凤凰文库再版；穆罕默德·阿齐兹·拉哈比：《伊本·卡尔敦》（Muhammad‘Aziz LahabI，Ibn Khaldun ,Paris，1968）;N．纳赛尔：《伊本·卡尔敦的唯实论思想》（N．Nassar，Les idees réaliste d’Ibn Khaldun，paris，1967）；尤其是卡尔敦《历史学导论》的英文全译本于1958年出版，法文重译本则于1970年出版。
[4] 穆欣·马哈迪：《伊本·卡尔敦的历史哲学》，第5页。M.A.埃南：《伊本·卡尔敦：其生平与著述》，第162页。西方人所谓的“社会科学”是指社会学、经济学、政治学、人类学等。
[5] 中国人翻译出版的英国历史哲学家弗林特的《历史哲学概论》（新月书店1928年版）、荷兰学者第·博亚的《回教哲学史》（商务印书馆1946年版）中都对卡氏的历史思想作了简要评价。
[6] 最早撰文介绍卡氏著述与思想的是复旦大学的张广智教授（见《历史教学》，1982年第6期）。据张先生讲，早在60年代他跟随耿淡如先生读研究生时，耿先生就曾指导他读过卡氏《历史学导论》中的一些重要章节。此外的介绍文章还有：静水的《阿拉伯史学大师：伊本·卡尔敦》（《世界史研究动态》，1985年第5期）、赵军利的《中世纪阿拉伯历史研究法》（《史学理论研究》，1922年第4期）等。
[6] 值得提出的是许晓光先生曾对卡氏的社会学思想作过较为深入的研究，见许氏撰：《伊本·卡尔敦社会史研究述评》，《世界史研究动态》，1993年第4期。
[7] 参见F．罗森塞尔：《穆斯林史学史》（F.Rosenthal，A History of Muslin Historiography ，Leiden，1952）。
[8] 泰氏强调指出，历史学并不是一门理性学科，因而人的推理在其中也不会起什么作用。他在（历代先知与帝王史）的导言中就十分鲜明地阐述了自己的这一观点。他论道：“有关过去各民族所发生的事情及其与之同时所产生的报道，不会直接传到后人或并未亲眼目睹过这些事情之发生的人那里，除非经由史学家与传述者的记载。这些史学家或传述者不应对之作理性的推测与主观的判断。假若此书中我依据从前的权威所传述的某一报道恰恰为读者所反对或憎恶，这是因为他们并不知道此报道何以是真实的。让他们了解这一报道并非源于我，而是源于那些传递给我的人，我所要做的一切便是如实地去传达前人的传述。”转引自穆欣·马哈迪：（伊本·卡尔敦的历史哲学），第136页。
[9] 麦斯欧迪被美国著名阿拉伯学家希提称为“阿拉伯的希罗多德”（见希提：《阿拉伯通史》，上册，商务印书馆1979年，第461页）。在其百科全书式的著作《黄金草原》中，麦氏将记载的中心从政治编年史转到了世界各民族的地理、风俗及文化上。
[10] 参见阿诺德与吉永主编：《伊斯兰教世界之遗产》（Arnold and Guillaume ed.，The Legacy of Islam，Oxford，1931），第262──265页。
[11] 参见罗森塞尔：《穆斯林史学史》，第117页及以后诸页。
[12] 麦氏之后，米斯凯韦（Miskawayhi，1030年卒）、比鲁尼（Biruūni，937—1050年）、赛义德（Sā‘id，1070年卒）等都是这一史学撰述传统的继承者。比鲁尼不仅是一位杰出的科学家和哲学家，而且还是一位具有开创性的史学家。在《印度考》一书中，他运用自己的哲学与自然科学知识对印度当时的社会结构、宗教与哲学进行了卓有成效的研究，并提出，“‘观点’（Opinions）应成为历史研究的对象，正如传统的历史学派将其研究对象局限于‘事实’（facts）上一样”（穆欣·马哈迪：《伊本·卡尔敦的历史哲学》，第143页）。而赛义德则在其《各民族之分类》中对各民族的历史、特性、学术及社会生活进行了详尽的研究。他认为，代表人类理性心灵的科学发展是人类历史的一个决定性因素。据此，他将各民族分为“文明的”和“野蛮的”两大类。
[13] 穆欣·马哈迪，《伊本·卡尔敦的历史哲学》，第142页。
[14] 伊本·卡尔敦极为推崇麦斯欧迪，并认为麦氏的研究方法“应当是未来史学家所应遵循的一种典范”。参见伊本·卡尔敦：《历史学导论》（Ibn Khaldun，An Introduction to History，Translated from the Arabic by Franz Rosenthal，London，1958），第1卷，第65页。
[15] 伊本·卡尔敦《历史学导论》，第1卷，第6页。
[16] 参见拙文：《伊本·卡尔敦的史学观》，刊载于《史学史研究》，2000年第3期。
[17] 伊本·卡尔敦《历史学导论》，第1卷，第79页。
[18] 卡尔敦在《历史学导论》的前言及第1卷的前言中考证出了前人史著中的众多错误，并对其中的原因作了深入的分析。
[19] 伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第7、9、55页。
[20] 伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第77页。
[21] 伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第77—78页。
[22] 维科论道：“哲学家们如果不去请教语言学家们的凭证，就不能使他们的推理具有确凿可凭性，他们的工作就有一半是失败的；同理，语言学家们如果不去请教于哲学家们的推理，就不能使他们的凭证得到真理的批准，他们的工作也就有一半失败了。如果双方都向对方请教，他们对他们的政体就会更有益，而且也就会比我们早一步构思出这门新科学了。”维科所谓的语言学家“包括所有研究各民族语言和行动事迹的语法学家们、历史学家们和批判学家们”。参见维科著：《新科学》，人民文学出版社，1986年，第86—87页。可惜的是维科没有见到卡氏的著作，否则他又会作何感想呢？
[23］ M.A．埃南：《伊本·卡尔敦：其生平与著述》，第2卷，第4章。
[24] 伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第78页。
[25] 这6个方面为：（1）论人类文化的总体状况；（2）论原始的游牧文化；（3）论国家；（4）论文明的城市文化；（5）论技艺、谋生方式、职业；（6）论科学。参见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第85页。
[26] 伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第56页。
[27] 参见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第343页。
[28] 参见伊本·卡尔敦：《历史学导沦》，第1卷，第278页。
[29] 伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第56—57页。
[30] 卡氏讲道：“一位博学的史学家却常常认识不到历史的境况已发生了变化，他豪不犹豫地将其有关现时代的知识运用到历史资料的考证上去，并依据其亲眼观察到的事实去考证史料，尽管这两个时代间的差异已变得相当大。”（《历史学导论》，第1卷，第58页）。
[31] 伊本·卡尔敦；《历史学导论》，第1卷，第63页。
[32] 参见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第89—91页。行文至此，我们有必要对伊本·卡尔敦所用的‘umrān（我们译为“文化”）一词作些说明。阿拉伯语中的这个名词源于动词词根‘－m－r。该动词词根的主要含义为：（在某一地方）定居、生活，耕种、建设、访问（某一地方）。看来它与拉了语中的colo（即拉丁语中文化cultura一词的来源）有着大致相同的含义。各种形式的‘-m-r最常出现于阿拉伯地理学家的著作中。对于在地理学界广为流行的这个词的各种用法，卡尔敦也是十分熟悉的。因为在讨论地理学的有关问题时，他曾大量引用过他们的研究成果。卡尔敦极有可能从中受到启发而选用‘mrān去表述其所创立的“新科学”的主题的。不过，地理学家们在使用该词时，通常只针对不同场合而采用其具体的含义。卡尔敦则是从这些具体用法中归纳出其最抽象的意义，并对它作了专门的规定（这具体体现在他所划分的“文化科学”的 6个方面中，参见注释 2）。有些西方学者（其中包括英译者罗森塞尔）将‘umrān译为“文明”。但从该词的来源及卡尔敦的本意来看，似乎将它译为“文化”更为贴切一些。若从其在《历史学导论》中的具体用法来看，它似乎又与“社会历史”一词相同，因为它包括了政治、经济、社会组织、思想文化等人类社会历史的诸方面。我们暂且采用第二种译法。卡尔敦多次谈到，人类文化与人类社会组织（al－ijtimā‘或al-insānnī）是相同的。但是他却并未采用“社会”一词。这可能是因为他觉得该词仅仅意味着“人们生活在一起”。因而它仍不足以概括其“新科学”的主题。有关这些问题的讨论可参见穆欣·马哈迪：《伊本·卡尔敦的历史哲学》，第Ⅳ章，第i节；M．A．埃南：《伊本·卡尔敦：其生平与著述》，第2卷，第4章。
[33] 需要指出的是，卡尔敦所谓的“原始的游牧文化”并非仅仅是指游牧民族的文化，还包括定居于边远的乡村和山区、从事农业生产的民族的文化，如大部分的柏柏尔人与非阿拉伯人。而游牧民族又分为：逐水草而居、以放牧牛羊为生的民族（如柏柏尔人、土耳其人、土库曼人和斯拉夫人，卡尔敦又称之为“牧羊人”），深入沙漠、以饲养骆驼为生的民族（如大部分的柏柏尔人与阿拉伯人，卡尔敦又称之为“沙漠中的阿拉伯人”），而后者则是其中“最为野蛮的民族”。卡尔敦所谓的“文明的城市文化”亦并非仅仅存在于城市之中，还包括其附近的农村，所以“文明的城市文化的民族意指城市与农村的居民，他们中的一些人以手工艺业为谋生方式，而另一些人则从事商业。”均见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第Ⅱ章，第l—2部分。因此我们不可仅仅从字面上去理解卡尔敦所使用的专门术语。翻开以前的一些西方学者的有关研究著作，我们常常发现因理解不周而导致的错误。这些错误亦传染了国内的一些学者。
[34] “团体精神”是卡尔敦的又一个重要术语。他认为，这种精神产生于血缘关系之中。因为崇尚血缘是人的一种本性，这使得血亲之间产生一种相互帮助、相互爱护和羞辱与共的情感。而共同的祖先、共同的目标、共同的利益、共同的生与死的经历则又进一步强化了他们的这种“团体精神”。但是随着族外人的不断迁入，各部落内部的血缘关系逐渐变得混乱。于是“团体精神”不再仅仅基于血亲关系，还有赖于与之相当的主从关系和联合关系。参见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第Ⅱ章，第7—10部分。对于卡氏的这一术语，西方学者有不同的译法。一些学者将它译为“公共精神”（Public spirit），如弗林特；一些学者则译为“民族主义”（nationalismus），如法国学者斯岚（De Slane）；还有的学者译为“社会凝聚力”（solidarity），如穆欣·马哈迪；罗森赛尔则将它译为“团体情感”（group feeling）。我们姑且译为“团体精神”。
[35] 拉斐尔·巴泰：《阿拉伯人的思想》（Raphael Patai，The Mind of Arab,New York，1983），第 93页。
[36] 实际上，卡尔敦所谓的badawi人们通常译为“游牧的”）一词的另一种通常的含义即为“原始的”。可见，卡氏选用该词去表达人类文化的初级发展阶段是经过了周密考虑的。
[37] 伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第252页。卡尔敦将人类的需求分为3个层次：即生存、舒适与享乐。这与维科的6个层次的需求理论是一致的。维科讲道：“人们首先感到必需，其次寻求效用，接着注意舒适，再迟一点就寻欢作乐，接着在奢华中就放荡起来，最后就变成疯狂，把财物浪费掉。”见维科前引书，第109页。
[38] 参见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第Ⅱ章各部分及第2卷，第Ⅲ章，第46—48部分。以往的学者往往只注意到了卡氏的有关国家发生的第一种途径，而忽视了后者。
[39] 参见许晓光《伊本·卡尔敦社会史研究述评》，《世界史研究动态》，1993年第4期。
[40] 以上引文均见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第2卷，第291—292页
[41] 参见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第2卷，第IV章，第18部分。
[42] 参见伊本·卡尔敦；《历史学导论》，第2卷，第Ⅲ章 ，第47部分。
[43] 如伊本·卡尔敦：《历史学导论》的英译者罗森塞尔、英国哲学弗林特、法国学者路易·加迪。
[44] 在阿拉伯世界亦流行着一种退落的历史观。这是马苏迪从哲学家那里接受过来的。这一理论宣称，在人类历史之初有一个黄金时代，其后人类便逐步退化，并最终回到其初始状态或一直衰退到世界瓦解。卡尔敦认为这种理论是站不住脚的，因为“它既无自然原因也得不到理性的证实。”参见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第356—357页。
[45] 参见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第2卷，第138页。卡氏所谓的“哲学家”是指古希腊与阿拉伯的哲学家。具体说来，那就是柏拉图、亚里斯多德及法拉比，而法拉比的哲学体系则是前两者和苏菲派的混合物。在其《政治经济学》一书中，法拉比亦描绘了他的“理想之城”。参见希提：《阿拉伯通史》（上册），第435—436页。
[46] 卡尔敦信奉阿威罗伊的“双重真理”说，主张信仰和理性的分离（参见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第3卷，第Ⅳ章，第30部分）。由于文化科学是一门理性科学，因而对它的研究应建立在理性的基础上。正是基于此，他认为人类文化所遵循的发展道路既是一条“上帝之路”但同时又是一条“自然之路”，即两者是相一致的（参见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第173、287、297—299、337—338、373、385—386页；第2卷，第98—99、128、132—135、199—200、377页）。所以，一切传统的文化发展理论（即便是权威们所认为的“上帝之路”）若不首先证明它是“自然之路”，人们也就无权声称它是“上帝之路”即“自然之路”是通往“上帝之路”的必经之路。而卡氏所谓的“自然之路”则是奠定在理性与科学基础之上的。所以他常常以之去批判那些传统的或权威的理论，并认为它们“缺乏自然的和逻辑的推理与证明”、“既非自然的又非理性的”、“没有科学的根据”等等。参见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第359页；第2卷，第206、224页。详见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1、2卷，第Ⅲ章，第16、52部分。
[47] 弗林特：《历史哲学概论》，第271页。第·博亚认为”卡氏无疑是第一位试图对人类社会之演进作出完整解释的学者。”德国学者冯·威森多克甚至运用卡氏的有关国家的兴衰理论去研究19世纪的德国及其他欧洲国家，并认为德国即将衰亡。参见M.A．埃南前引书，第161—162页。
[48] 参见M.A.埃南《伊本·卡尔敦：其生平与著述》，第2卷，第4章。
[49] 参见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第Ⅰ章，第1—5部分。不过，卡氏在地理学方面主要采用了前人的成果，并没有自己独创性的东西。例如，他认为中部地区是世界上气候最为温和的地区，这种气候使得该地区各民族的文明化程度最高。而这一论点显然来自于希腊古典作家，只不过卡尔敦所谓的“中部地区”要比古典作家所说的更为宽泛。它指西亚、北非、西欧、印度和中国。见该章，第3部分。
[50] 参见波丹：《史学易知法》（Jean　Bodin，Method for the Easy Comprehension of History,translated by Beatrice Reynolds, NewYork，1945），第5章。笔者认为，此二氏之所以得出许多相类似的结论，盖因他们的理论都来源于古典作家。亦参见拙文《试论波丹的史学思想》，《史学理论研究》，1997年第1期。
[51] 托波尔斯基：《历史学方法论》，华夏出版社，1990年，第265页。
[52] 参见伊本·卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第Ⅰ章，第6部分。荷兰学者第·博亚和罗森塞尔等亦都持此观点。参见第·博亚：《回教哲学史》，第283—284页；罗森塞尔为英译本伊本·卡尔敦：《历史学导论》所写的“导言”。
[53] 卡氏指出，要弄清人类文化的本质就必须去探求其何以发生的各种原因，“因为有关事物之发生的知识和观点导源于对其所有原因──动力因、质料因、形式固和目的因的认识”。《历史学导论》，第3卷，第223页。穆欣·马哈迪对卡氏的这一理论作了较为深入的研究。见该氏著：《伊本·卡尔敦的历史哲学》，第V章。
[54] 以上引文均见《历史学导论》，第2卷，第300－301、305页。卡氏在该卷第105、107 页亦对此问题作了论述。
[55] 卡氏的这一论点贯穿于整个《历史学导论》中。需要指出的是，卡尔敦有关内容与形式的理论似乎只是针对“文明的城市文化”而言的。然而，这并不意味着在国家尚未产生之前或国家灭亡之后，文化就不存在了。因为国家和其内容所构成的仅仅是一种文化──即“文明的城市文化”。在它之前仍然存在着一种未成熟的文化──即“原始的游牧文化”。在卡氏看来，“原始的游牧文化”正如一个儿童，虽然它还未成年，但已经具备了成长为一位成年人的潜能。部落酋长式的统治机构便是国家的一种潜在的形式。国家灭亡之后，一种无形式的文化仍然存在。所以才会有人类文化的不断延续。也正因如此，每一个新的王朝都继承了旧王朝所遗留下来的遗产：如城市、手工艺业、科学教育等。
[56] 伊本卡尔敦：《历史学导论》，第1卷，第249页。卡氏还专列一章，对各种谋生的方式（尤其是城市的经济活动）作了详尽的研究。参见《历史学导论》，第2卷，第V章。
[57] 参见《历史学导论》，第2卷，第291页。
[58] 卡尔敦的这些论述贯穿于《历史学导论》的第Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ各章之中。
[59] 参见《历史学导论》，第1卷，第291、351页。亦参见穆欣·马哈迪的论述，见该氏前引书，第Ⅴ章，第Ⅲ节。
[60] 《历史学导论》，第1卷，第322页。
[61] 以上问题分别见《历史学导论》，第Ⅲ、Ⅳ、Ⅴ用各章。亦参见拙文《伊本·卡尔敦的史学观》。
[62] 托波尔斯基：《历史学方法论》，第141页。
[63] 《历史学导论》，第1卷，第15、56页。现代学者最为看重的是他的社会学思想。一位当代的阿拉伯学家甚至认为《导论》的第Ⅰ章为社会学概要；第Ⅱ、Ⅲ章为政治社会学；第Ⅳ章为都市社会学；第Ⅴ为经济社会学；第Ⅵ章为知识社会学。参见静水前引文。亦参见M．A.埃南前引书，第2卷，第4章；拙文：《伊本·卡尔敦的史学观》。
[64] 穆欣·马哈迪：《伊本·卡尔敦的历史哲学》，第285页。
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