知识与神圣——赛义德

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『泛中东研究 』 [文明竞争] 知识与神圣——赛义德·侯赛因·纳斯尔思想研究专栏
  作者：话语者 提交日期：2008-10-24 21:53:38 访问：1267 回复：22 楼主
发帖声明：
此贴为思想研究专帖，以飨读者。
谢绝一切跟帖，请部落领导辅助我管理好这个帖子！
作者：话语者 提交日期：2008-10-24 21:54:37  1#
编者按：
当代穆斯林哲学家赛义德·侯赛因·纳斯尔被认为是“‘跨越两个世纪，学贯东西’的穆斯林学者”，亦是应久负盛名的吉福德讲座之邀主持该讲座的的首位穆斯林学者。为了回应现代精神对伊斯兰精神传统提出的挑战，纳斯尔教授通过对古典伊斯兰哲学思想和传统苏菲精神的进一步挖掘以及基于现代知识学语境下的当代阐释，提出了“‘圣道伊斯兰教’观的宗教哲学概念”，从而刷新了现代主义对伊斯兰精神传统的陈旧观念，从某种程度上也缓和了现代精神与伊斯兰精神之间由来已久的紧张。尤其是他在以《知识与神圣》之名集结出版的吉福德专题讲座一书中对伊斯兰神圣精神的透辟阐述，使得他蜚声东西方学界。对此，中国当代新儒家思想代表刘述先先生这样称赞道：“他对神圣体知的深刻，在当世已罕见其人”。
之所以开辟纳斯尔教授的思想研究专栏，旨在为中国穆斯林对伊斯兰的理解和研究提供一种全新的思想视野和研究方略。兴许，于中国穆斯林当下的思想文化困境来说，我们可以从纳斯尔教授深邃丰富的思想资源中鉴照点什么！
作者：话语者 提交日期：2008-10-24 22:01:19  2#
忘了说明一点：
此贴转自中穆网：http://bbs.2muslim.com/viewthread.php?tid=75107&extra=page%3D1
原帖中的网友回复已经删除。
今天网络不行，导致操作失误，请领导删除三楼的空白回复，谢谢！
作者：话语者 提交日期：2008-10-24 22:02:07  3#
忘了说明一点：
此贴转自中穆网：http://bbs.2muslim.com/viewthread.php?tid=75107&extra=page%3D1
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今天网络不行，导致操作失误，请领导删除三楼的空白回复，谢谢！
作者：话语者 提交日期：2008-10-24 22:03:58  4#
纳斯尔和他的《知识与神圣》
南归编按：
从开篇看来的确是一个对中西方都非常熟悉的学者的发言，而且是穆斯林学者，实属罕见。
在“东方学”文化霸权的背景之下，我们中国穆斯林其实很难见到这样纯学术的讨论，因而就觉得似乎穆斯林学者中没有这样的人。近几年来对萨义德的推崇几乎让我们忘记了自己的立场。本文的翻译是否是一种提醒和警告！
然而真正能够做到理解作者的思想，以及他讨论的话题，无论从知识背景还是学术深度上，我们都需要更加潜入学习，若不然，很多问题我们可能至今无法理解和回应。
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评论：华盛顿大学，尼古拉斯•黑尔
中译：logos
译按：本文在翻译过程中，得到了南归在阿拉伯语方面的帮助，在此致谢。译文中的任何错误和疏漏，由译者负责。
首先必须要说明的是，这项工作不是，也不想是在学术圈子里经常讲的那种“学术性的工作”。纳塞尔在这本书的前言里说：“自吉福德讲座在爱丁堡大学开设近百年以来，作为有机会在这里做演讲的第一个穆斯林，事实上也是第一个东方人，我们有责任呈现给西方读者一些与我们自己的世界观相一致的东西，而不是那些现在经常表现为伪东方的所谓现代观念或者主义的二手观点；我们有责任阐明那些内含在东方传统中，事实上是内含在东西方所有传统中的真理”。纳塞尔进一步说明他当前工作的目标是“借助于东方的知识与神圣相融合的活的传统，对知识中神圣性的再生有所帮助，使西方真正的智性传统得以复苏。我们的目标首先要涉及的是居于智能本性之处的真理，其次要涉及的是玄览（sapiential perspective）在西方的复苏。没有这些，所谓的文明也将无法继续存在。”
纳塞尔在这些讲座中逐步而详细地所阐明的论题可以简要地陈述为：基于感知和理性的科学可以获得关于宇宙万物的知识，但是关于终极实在或者神的知识只能通过圣知（sacred knowledge，scientia sacra）才能获得。因为宇宙万物作为终极实在的显迹，拉下了一层幕布隐藏和遮蔽了终极实在。基于感知和理性的科学不可能穿过这层幕布，因而只有依靠圣知才能领悟到终极实在。
与基于感知和理性的科学不同的是，圣知有两个完全不同的来源：启示和参悟。启示可以在传统的普世信仰的经典中发现，可以为任何探求者所用。而参悟是启明的一种形式，只有达到了很高层次的信仰和玄幽意识的确定个体，通过灵性而非理性方可获得。这就是纳塞尔所说的玄览或者信仰实践的境界。不同于世俗知识的是，圣知可以生出正信。尽管圣知的隐喻在不同信仰的教义和经典中表达不同，但是圣知在所有的信仰传统中仍然是同一的。不幸的是，西方已经迷失了它的信仰传统，也随之失去了曾经有过的终极实在自身的圣知。但是，东方还持有它自己的信仰传统，因而可以帮助西方重获和复兴已经失去的东西。
书中十个讲座中的每一讲都涉及到这个主题的一个或几个方面。第一讲的题目是“知识及其世俗化”，主要涉及的是世俗主义在西方的兴起。十七世纪以前，基督教和犹太教都具有玄境的特征。基督教的我们可以在狄奥尼修斯、约翰•司各脱•厄里根纳、迈斯特•艾克哈特、尼古拉•库萨以及雅各布•伯麦的著述和教诲中发现。犹太教的可以在关于智能、智慧的概念中发现，例如《圣经•旧约》中的《箴言》、《约伯记》、《传道书》以及后来卡伯拉派和哈希德派所做的详细阐述。
西方十七世纪近代哲学和科学的兴起导致了知识的世俗化和祛圣化。这特别要归咎于笛卡尔，因为他“使个体自我的思成为了实体的中心并且成为所有知识的标准，把哲学转变为纯粹的理性主义并把欧洲哲学的关注点从存在论转为认识论。这样一来，即使知识扩展到了最遥远的星系，它还是植根于我思之中。认知的主题从灵性和启示中相分离，而被限定在理性的区域内，灵性和启示也不再被当作是客体知识可能的源泉。认知没有了神圣的内涵，以至于任何有实在性质的东西都可以与神圣相分离。但神圣是无法与实在相分离的，因为终极实在就是神圣自身”。
在系列讲座的第二讲“什么是圣传（Tradition）”中，纳塞尔解释了他对圣传这个词语的理解。他写道：“圣传在这项工作中的技术意义上的用法，与我们其他写作中的一样，意味着通过我们直观到的不同的形象——如使者、先知、化身、“圣子”或者其他传达者——启示或者显示给人类，事实上是给整个宇宙万物的关于神圣的原真的真理或者法则。圣传同这些法则一起在法律、社会结构、艺术、符号象征、科学等不同领域内应用或者衍生，圣传也当然包含着终极知识以及获得终极知识的方法。”他说，“对于神圣、正统的观念、权威、真理传播中的连续性与规律性、对于浅显与深奥，对于精神生活、科学和艺术来说，圣传始终与启示与信仰相关。”圣传与永恒的智慧相融合，这智慧在每一种信仰的核心，它是西方智慧（Sophia）中所拥有的玄览，在东方也被视为人生的最高成就。这种永恒的智慧，成为圣传这个概念的要素，西方传统中称之为不变的智慧（sophia perennis），印度教称之为恒识（sanatana dharma），穆斯林称之为智慧（al-hikrnat al-khalidah）（或者是波斯语中的javidan khirad）”。
在第一次讲座中涉及了西方世俗主义的兴起以及神圣传统的迷失以后，纳塞尔在第三讲转向了西方此后对神圣的重新发现以及传统的复苏。这种重现和复苏只有与“在理论和实践层面上原本地保存了真义的东方传统有了真正的接触”才是可能的。尽管这种复苏发生在二十世纪，但是纳塞尔认为这之前已经有一些个体和团体运动在这个方向进行了准备。这些人中间包括有A. H. 恩奎蒂尔•杜勃龙、哈默尔-普尔格施塔勒、威廉姆•约翰爵士等十九世纪的东方主义者。在德国，歌德向西方引介了大量的伊斯兰文学；在英国，托马斯•泰勒促进了柏拉图主义的复兴以及英国文学对柏拉图、亚里士多德和新柏拉图主义者思想的运用；在美国，从华尔特•惠特曼、拉尔夫•沃尔朵•爱默生以及新英格兰超越主义者的作品中可以清楚地看到东方的影响。在二十世纪，纳塞尔认为有三个人将东方学说引进到了西方。他们是雷内•格农(1886-1951)、阿南达•K•库玛拉斯旺米(1877-1947)和富瑞斯约夫•舒恩（1907－1998）。关于这三个人，纳塞尔说：“格农、库玛拉斯旺米、舒恩所阐述的圣传观点的严整、深刻和伟大，很奇怪地被学术界忽视了，而且在传播时已经被限制在其‘平面’和外量的层面上了。但是它在深度和内质上的吸引力是非常巨大的。作为整体的真理，它已经透过了某些特定个体的意志、心灵和精神，对其整体的存在形式进行了转换。从这里发散出的思想不光是对那些整全地采用圣传视点的人，也对其他更多的人产生了吸引力，而且许多做诠释工作的学者和思想家已经在支持着一些传统的基本论题”。
纳塞尔的第四讲的论题是关于圣知本身，“Scientia Sacra”。如前所述，纳塞尔认为圣知有两个来源：“启示与参悟或者智性直觉，它潜于人的意志和心灵之中，并以体验和经历的形式呈现给人一种无间和直接的本质知识。”圣知是关于真一、绝对、终极实在、法则、最高实体的知识。另外，它也区分了真一的知识与虚幻或相对的知识，这些知识就是关于宇宙万物的知识，它是真一的一种显现。宇宙的这种虚幻性如同一层幕布，它的作用就是遮蔽真一。这层幕布在印度教称之为幻识（maya），在苏非派称之为遮掩物（hijab）。这种幻识把哲学曲解为一种思想的封闭系统，所以无法去理解或获得真一。幻识中无智与无定的成分参与了所有的心智活动，它试图越过其有限的功能而把绝对性安放在基于理性推论的有限系统中去。幻识的结果是，作为心智活动的人类思想无法与真一相契合。只有直接的知识或者参悟才能有这个能力。近代哲学中许多学派的困境，以及他们想通过纯粹的人类思想来获得真一的失败，原因就在幻识的力量让那些否认实体的人只见到了虚幻。
纳塞尔的第五讲从关于人的两个相反的概念开始。一种人是圣知之人（pontifical man），另一种人是俗创之人（Promethean man）。圣知之人是指“有圣知的人或者通于天地之间的人”。“圣知之人可以意识到他扮演着天地之间中介的角色，他的圆满超越了他被允许支配的俗界，并使他意识到他自己的人间之旅的虚无的本质。这样的人生活在自身超越的对精神实在的觉晓之中，这也正是他不能抗拒的那种自有的内在本质，他得到了解救，这是以他与所有他所是的以及所有他希望所是的东西保持间距为代价的”
“相反，俗创之人是这个世界的被创造者。他在人间就感觉像在家里，大地对他来说不是作为天宇的回应的纯洁的自然，而是作为一种俗创之人自造的人工世界，这个世界让他对神和他自己的内在实体的遗忘成为可能。这种人把生命当作一个大集市，可以自由地游荡并随意挑选对象物，他已经失去了关于神圣的意义，陷入了短暂和无常，变成了他的低等本能的奴隶，被他自认的自由所降服。”纳塞尔说，俗创之人首先是在文艺复兴中靠反对传统上的圣学之人发展出来的。后来，十七世纪科学的世俗化“把世界和人的全部机械化了，创造了一个世界，在这个世界，人把自己当成了异质之物。而且，这个世纪科学主义和牛顿物理学在表面上的成功，导致建立了一系列在今天还仿效着旧物理学的所谓人的科学”。
在接下来的三讲里，纳塞尔开始涉及终极实在和宇宙万物之间关系的各种表现。在第六讲“作为神的显迹的宇宙”，他讨论了作为终极实在的显迹的宇宙万物。他说，“要用参悟之眼去理解宇宙，不要把它看作外在化和无智慧的事实的范型，而是要把它当作映射神性所在的舞台，当作映射神的面貌的无数镜像，当作居于人自身存在核心的实体，当作神的显迹”。在第七讲“永恒与时间秩序”中，他讨论了诸多关于时间和永恒之间关系的问题。在第八讲“作为知识和美德源泉的传统艺术”，他讨论了艺术以及艺术作为圣知的载体和通道，如何在传统信仰中发挥作用。
第九讲“原初的知识和神圣形式的多样性”，涉及的是不同的信仰传统的比较研究。在评价了几种不同的对信仰进行研究的近代方法并找出它们的缺陷之后，作者给出了一种圣传的方法。他说：“圣传是从圣知的视点上来研究信仰，它可以区分法则与显示、本质和形式、实体与偶然、内在与外在。它在绝一的意义上来研究绝对，无条件地认定只有绝一才是绝对的。他们要否定的第一个错误就是把绝对归为相对，这个错误在印度教和佛教中看作是所有无知的根源和由来。如果这样，每个对绝一的断定都会在相对的区域里来进行。不同信仰的统一可以先在这个绝一中找到，它转而就是真理、实体以及所有启示和真理的来源”。“只有在绝一的层面上，信仰的宗旨才是同一的。在这个层面之下对应着完全的秩序，而非同一性。不同的信仰如同不同的语言在表达着独一的真理，但是这些语言的语法都是不同的，它根据自己内在的始原可能性把自己显现在不同的世界。而且，因为每一种信仰都源自真理，在信仰中，每一个被理念所揭示的问题都是神圣的，而且在阐释时必须被尊重和珍惜，而不是在一种抽象的普遍性的名义下，被祛除和还原为毫无意义的东西”。
在最后一讲，“作为拯救的神圣的知识”中，纳塞尔讨论了圣知或者智知如何获得以及获得以后它又会导向何处。这是最有意义的一讲，也是这个系列讲座的顶点和高潮。纳塞尔说：“神圣的知识可以从所有的束缚和限制中导向自由和拯救，因为神圣就是无限和永恒，而所有的束缚都是由无知所生，而这种无知只将最后的和不可还原的实在归于实在本身的缺失。在最终的意义上，实在就是真一。这就是为什么玄览会视知识为拯救和自由的手段，印度教则称之为解脱。趋知就是被拯救”。另外一面，“俗知是关于现存事物的知。虽然它在自身层面上是正当的，但是它无法导向自由和拯救。相反，当它和迷情结合起来时，它就把人吸引在幻识之网中，带给他关于事实和细节的更多知识，这看似是知识的扩大，其实是在知和物的细节层面上的限制，这反而更多地束缚了他”。
一个个体要想获得或者达到圣知，“首先需要身心两方面的修习作为条件，这种修习可以备好一个用来接受圣知之光的微观宇宙。人经常被自己的迷情所束缚，这种迷情用所谓来自于人的原始本能［穆斯林称之为本性（alfitrah）］的’正常’方式来阻碍人自身的灵性。傲慢、偏狭和虚妄等缺陷是灵魂的变体，它们会成为获得圣知的障碍”。人不仅要自身摆脱那些缺陷，还必须要培习谦逊、宽厚和真诚这些正德。纳塞尔继续道：“要获得圣知，人必须要培习这种正德，以这种方式美化我们的心灵，成为让圣知的天使赐福的人。光是谈论圣知，但又不以这种正德为获得圣知的必要条件，是对传统上的玄览的彻底误解”。
此外，圣知是一种确定的知识。获得了它就是“获得了正信，会从疑惑中被解救出来，这种疑惑导致了心灵的无常，摧毁了内心的安宁。圣知基于正信并趋向正信，因为它不是基于臆测或者心理活动，而是与人的整体存在有关。甚至当这种知识表现为一种理论时，它也不是近代意义上所说的那种学科理论，而是从其作为‘观’的词源学意义而言的。人的心灵的无视之明可以作用于自身，并通过智性直觉，被给予了一种‘观’的可能性。它始于包容人的整体并融合他，然后人对这种知识的领会过程就会展开，可以让迷惑无处可居”。
作者在这里讨论的诸多思想，对于东方主义者，以及那些对普世信仰的神秘教旨有研究的人来说是熟悉的。对于其他受到近代价值和视角影响很深的读者，会在这些讲座中发现一些新奇的、奇特的甚至是奇异和古怪的学说，他们对此可能会直接予以拒绝。但是无论反应如何，这些讲座无疑是一次是博学和精深的阐释和解读，而阐释和解读的正是长久以来遭到冷遇的一种视角。
说明：本书和《伊斯兰教之心：人道的持久价值》一书分别属于《历代伊斯兰教经典学术文库》中的第六十一和第七十七种图书，由本人和另外一个姐妹承担翻译。
posted by 作者：尼古拉斯•黑尔（华盛顿大学） 任军 译
作者：话语者 提交日期：2008-10-24 22:13:57  5#
纳斯尔教授的“圣道伊斯兰教”观初探
作者：马效佩
Preliminary Study of the Theory of Traditional Islam in the Thought of Professor Seyyed Hossein Nasr
当代国际著名学者赛义德·侯赛因·纳斯尔(Seyyed Hossein Nasr)从比较宗教学的视角上,对伊斯兰教哲学与东西方哲学精神经过长期探索后,体认到"现代主义"观念对传统伊斯兰教本身所构成的挑战,从而提出"圣道伊斯兰教"观的宗教哲学概念.他并因此以及对传统苏菲思想和伊斯兰教哲学的挖掘和阐释而在伊斯兰教学者和西方学者中产生了巨大影响.其深刻的伊斯兰教"文化自觉"意义、和谐理念等积极因素对我们都有借鉴意义.他的"圣道伊斯兰教"观,国内尚无评介与探讨,本文从三个方面对其作了述评:1.纳斯尔其人其学;2."圣道伊斯兰教"观;3.对"圣道伊斯兰教"观的一些思考.
[摘要] 当代国际著名学者赛义德·侯赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）站在比较宗教学的视角上，对伊斯兰教哲学与东、西方哲学精神经过长期探索后，体认到“现代主义”观念对传统伊斯兰教本身所构成的挑战，从而提出“圣道伊斯兰教”观的宗教哲学概念。他并因此以及对传统苏菲思想和伊斯兰教哲学的挖掘和阐释而在伊斯兰教学者和西方学者中产生了巨大影响；其深刻的伊斯兰教“文化自觉”意义，和谐理念等积极因素对我们都有借鉴意义。他的“圣道伊斯兰教”观国内尚无探讨与评介。本文从三个方面：1，纳斯尔其人其学；2，“圣道伊斯兰教”观；3，对“圣道伊斯兰教”观的一些思考对其做了述评。
[关键词] 纳斯尔；“圣道伊斯兰教”观；初探
纳斯尔其人其学
纳斯尔（Seyyed Hossain Nasr，1933——）教授，全名为赛义德·侯赛因·纳斯尔；穆罕默德后裔，什叶派穆斯林。现任美国乔治·华盛顿大学教授，主讲伊斯兰教学术与文化研究，是当今世界伊斯兰教学界最负盛名的学者、比较宗教学家和哲学家。出生于伊朗德黑兰，早年就读于美国马萨诸塞州科技学院（Massachusetts Institute of Technology），获学士学位，后在哈佛大学攻读科学与学术史（History of Science and Learning），主攻伊斯兰教科学与哲学（Islamic Science and Philosophy），并相继获得硕士与博士学位。纳斯尔于1958年返回伊朗，在德黑兰大学担任主讲科学与哲学史的教授。1965年曾在哈佛大学讲学。1964年至1965年担任贝鲁特美国大学阿加罕伊斯兰研究院首任院长（First Holder of the Aga Khan Chair of Islamic Studies at the American University of Beirut）。纳斯尔曾任德黑兰大学副校长、伊朗雅里安·迈赫尔科技大学校长（Chancellor of the Arya-Mehr University of Technology in Iran）。纳斯尔也是伊朗哲学学会的创办者和首任会长。
纳斯尔教授曾在美国、欧洲、中东、巴基斯坦、印度、日本和澳大利亚讲学。1981年，他受邀在全世界最有影响的英国爱丁堡大学哲学家论坛进行吉福德演讲（Gifford Lectures），这是自1889年该哲学家论坛设立整整一个世纪以来的第一位穆斯林哲学家，也是第一位东方哲学家在该论坛进行关于宗教与哲学的系列讲演。此次讲演共分十讲，它们组成后来著名的《知与圣》这部吉福德演讲集。 1996年5月，他受邀在伊斯兰堡召开的穆斯林世界科技发展大会上发表首席演讲。2000年，他与哈佛大学燕京学院院长杜维明先生一起在哈佛大学主办了回儒文明对话会议，公开挑战亨廷顿提出的“文明冲突论”，引起国际学术界巨大反响。
纳斯尔教授迄今为止已用波斯语、英语、法语和阿拉伯语发表了25本专著，500多篇论文，他的许多作品已被翻译成了数十种语言。他所发表的主要专著有：
1, Encyclopedia of Islamic philosophy 《伊斯兰哲学百科全书》（主编）
2, Encyclopedia of Islamic Spirituality 《伊斯兰精神生活百科全书》（主编）
3，Knowledge and the Sacred《知与圣》(吉福德演讲集)
4，The Need for a Sacred Science 《人类对一门圣的科学的需求》
5，Living Sufism《鲜活的苏菲》
6，Three Muslim Sages《穆斯林三贤哲》
7，Science and Civilization in Islam《伊斯兰教培育的科学与文明》
8，Ideals and Realities of Islam《伊斯兰教的理想与现实》
9，Sufi Essays《苏菲文集》
10，An Introduction to Islamic Cosmological Doctrine《伊斯兰教宇宙论概述》
11，Man and Nature: Spiritual Crisis in Modern Man《人与自然：现代人的精神危机》
12，Islamic Art and Spirituality《伊斯兰教的艺术与精神生活》
13，Traditional Islam in the Modern World 《现代世界中的圣道伊斯兰教》
由于纳斯尔在当今国际学术界的影响，一些国际著名学府已经在比较宗教学专业的博士研究生阶段开设了有关他的课程，把他的一些著作定为授课内容，如巴基斯坦伊斯兰堡国际伊斯兰大学宗教学系的比较宗教学专业等。还有许多学者开始研究他的学术思想，出版有专著，如土耳其学者阿德南·埃司兰（Adnan Aslan）撰写的A Comparative Study of Religious Pluralism in Christianity and Islam, the Thought of John Hick and Seyyed Hossain Nasr《基督教和伊斯兰教哲学中的宗教多元论——约翰·希克与赛义德·侯赛因·奈斯尔的思想之比较研究》即为其中名著之一。
“圣道伊斯兰教”观
1，Traditional Islam “圣道伊斯兰教”的语言意义：
“圣道伊斯兰教”是纳斯尔教授在阐释自己的伊斯兰教宗教观时所使用的一个规范性和标志性术语。1996年5月中旬，纳斯尔教授应邀出席在伊斯兰堡召开的穆斯林世界科技发展大会作首席发言。大会期间，伊斯兰堡国际伊斯兰大学伊斯兰研究院特邀纳斯尔教授在国际伊斯兰大学发表题为《现代世界中的圣道伊斯兰教》的讲演。当时笔者正在国际伊斯兰大学攻读比较宗教学硕士学位，有幸聆听了纳斯尔先生的讲演。在这次讲演中，纳斯尔教授特别讲明了“圣道伊斯兰教”的语言含义和学术定义。他抱怨说，有一位学者在把他的Traditional Islam翻译成阿拉伯语时，使用了AL-Islamu-Attaqleediyyu“传统伊斯兰教”这个词语，其实是对他的原意的一种误解，正确而符合他本意的翻译应该是Al-Islamu-Assuniyyu“圣道伊斯兰教”。出现这种误读的原因就在于Tradition一词在英语中有两种用法，一指一般意义上的“传统”，亦即传统思想、习俗、文化等，另一种是宗教学的专用术语，指的是宗教的延续之实和传承之统，如Christian Tradition, Buddhist Tradition, Confucian Tradition等，都是指这一宗教自诞生之初起一直在历史长河中流传下来的延续之实和传承之统而言的，并非一般意义上某种传统思想、习俗和做法而言。而他自己正是沿着宗教学上的这一术语意义使用这个词语的，但他的译者所使用的Al-Islamu-Attaqleediyyu“传统伊斯兰教”一词在阿拉伯语中却有一种明显的保守、复古、不思进取和凝固不化的含义，是一个略显贬义的词，极易造成误解。纳斯尔强调说，准确的翻译应该是Al-Islamu-Assuniyyu“圣道伊斯兰教”，在这里，圣道一词的对应词是Sunnah，具体指的就是伊斯兰教的圣人穆罕默德的嘉言懿行，是全世界广大穆斯林所熟悉的“逊乃”即圣行或圣道。他强调，“圣道伊斯兰教”这个概念主要来源于伊斯兰教的“艾亥利逊乃-卧里-哲玛阿特”即遵循圣行的“大众派”，也就是所谓的正统派之谓。
在聆听此次讲演之前，笔者也曾专门阅读纳斯尔先生的著作和论文，也认为他讲的是一种传统的伊斯兰教观念和思想。国内也有学人注意到他的Tradition这一观念的重要性，撰文探讨时也使用“传统”一词来翻译他所讲的Tradition。 自那次演讲后，笔者逐渐认识了“圣道伊斯兰教”这一概念。笔者曾想用“传统伊斯兰教”、“正统伊斯兰教”或“圣行伊斯兰教”这三个词语中的一个词语翻译纳斯尔的Traditional Islam，后来最终决定用“圣道伊斯兰教”来翻译这个词语，也与纳斯尔的那次讲演所得到的启迪直接有关，因为“传统伊斯兰教”略显保守和复古之嫌，不符合其原意；而“正统伊斯兰教”这个概念则由于极易与穆斯林学术界一直沿用的与什叶派相对的正统派概念产生混淆，因为纳斯尔所讲的Traditional Islam既涵盖了逊尼派中的正统派又包括了什叶派中的十二伊玛目派和七伊玛目派两大流派，所以，“正统伊斯兰教”也不符合其原意；“圣行伊斯兰教”也因“圣行”这一属于伊斯兰教法学概念的词汇其内涵相对于纳斯尔所讲的Tradition要小得多，且不能涵盖为他所界定的伊斯兰教之外的其它Religious Traditions 即“宗教圣道”，更不适合表述其思想。总之，不论是“传统伊斯兰教”、“正统伊斯兰教”还是“圣行伊斯兰教”这三个概念都不能准确的表述纳斯尔的原本思想。纳斯尔教授自己也明确表示，传统语言中并没有一个与英语Tradition相对应的词汇，他说：
“由于上述原因，就各传统语言来说，它们并不拥有一个与Tradition恰如其分的相对应的词语。有一些基本词汇，诸如印度教和佛教的Dharma即“法”、伊斯兰教的Al-Din即“圣教”、道教的Tao即“道”等等，都是与Tradition一词的意义密不可分地连接在一起的，但并不是对等的。虽然这样，但由印度教、佛教、道教、犹太教、基督教、伊斯兰教以及其它正宗的宗教所创立的各个宗教世界和各个文明都是圣道的世界。”
所以，在经过深思熟虑后，终于想出了“圣道伊斯兰教”这个汉语中从来没有使用过的新词语来表述他的Traditional Islam，现在提出来供学界的各位同仁探讨，愿得到方家指正。由于纳斯尔教授的“圣道伊斯兰教”观是在各大宗教的“圣道”这一总体理论框架中提出的，所以就有了“圣道佛教”、“圣道基督教”和“圣道儒教”这样的一系列概念。这实际上与伊斯兰教认为真主在各个不同时代、不同区域、不同民族中派遣了负有使命的圣人，让他们引导人类走圣道、追求真理，弘扬天道与人道有关。放在这样的大框架中去考察，我们才能理解他的“圣道伊斯兰教”观，也就不致于对“圣道佛教”、“圣道基督教”，甚至“圣道儒教”这样的新鲜概念的出现而感到奇异了。
2，“圣道伊斯兰教”观的学术思想界定：
在确定了“圣道伊斯兰教”这一词语概念后，我们来看看纳斯尔教授对它的学术术语界定。
“圣道伊斯兰教”这一概念在学术上的具体内涵指什么呢？纳斯尔在其《知与圣》吉福德演讲集、《现代世界中的圣道伊斯兰》、《鲜活的苏菲》等著作以及其它一些著作和文章中概述了其主要内涵，本文作者把他的“圣道伊斯兰教”观大致概括为以下一些主要内容：
一，《古兰经》与至圣穆罕默德的道路。具体指伊斯兰教的天启经典《古兰经》的启示以及逊尼派穆斯林遵循的“六大部圣训集”和其余各部著名圣训集、什叶派穆斯林遵循的“四大部圣训集”为其理论根本依据而连续不断的延续下来并传承了一千四百多年的伊斯兰教。
二，产生于伊斯兰教历史并且在现代世界中仍然活生生地存在并扮演着重要角色的各大伊斯兰教教派和学派。具体指逊尼派和什叶派两大传统教派；逊尼派中的四大教法学派哈乃菲派、沙菲仪派、马利克派和罕百里派；“凯拉姆”认主学中的艾什阿里学派和玛图瑞迪学派；由继承并矫正希腊哲学的传统而建立起来的各穆斯林哲学派别；各大苏菲学派和道统。
三，以教乘、道乘和真乘即（Shareeat）“沙里亚提”、（Tareeqat）“托里格提”和（Haqeeqat）“哈给格提”三个层次为伊斯兰教宗教精神生活不可分割的全部内涵。三者缺一不可，互为表里，互为补充，互为完美，三者合起来组成一个完整的“迪尼”即圣教。反对只把伊斯兰教圈定在“沙里亚提”即教法或教乘一个教条层次的某些近现代伊斯兰思想潮流；认为从完整的伊斯兰教中剔出了“托里格提”道乘和“哈给格提”真乘两个精神层次的Modernist Islam即“现代主义伊斯兰”是一种外在化了的、浅薄的、教条主义式的对伊斯兰教的解读，它失去了悟性，丧失了灵性，导致了纷争、僵化、精神萎靡和创造力的湮灭。
四，承认伊斯兰教历史上各大学派对《古兰经》和圣训所做出的不同的解读和注解，既承认教法学家的解释和注释，又承认教义学家的解释和注释，也承认苏菲的解释和注释。认为做出不同解释和注释的原因是侧重点不同，角度不同，层次不同，领悟不同，深度不同，而非故意曲解和蓄意篡改。
五，伊斯兰复兴是精神复兴和文化复兴，是积极、温和而宽容的自修与修他，也就是真正意义上的宗教复兴，而不是一场政治运动，更不是一次革命。伊斯兰教教义和历史不认识政治运动与暴力革命为何物，它们是现代西方社会的产物，是人失去与精神世界的联系后产生的一种反叛行为，与伊斯兰教教义与历史无关。伊斯兰教的复兴将一如既往的像自己的历史上所发生的那样，出现诸如伊玛目安萨里（Imam Abu Hamid Alghazzali）、筛赫阿卜杜里·嘎迪尔·吉俩尼（Shaikh Abdul Alqaadir Aljilani）、伊玛目然巴尼（Imam Ahmad Assarhindi Alrabbani）这样的圣洁领袖，在他们的引导下用（Tajdeed）“太基迪迪”维新或刷新的方式而完成。
六，“圣道伊斯兰教”并不是一个虚无的概念或者新生的事物，而是逊尼派和什叶派两大穆斯林主流派别从伊斯兰早期历史上延续并传承下来的活生生的Tradition即“圣道”，在历史上，在今天，在未来都是穆斯林世界的主流。它在历史上是一个强有力的存在，即使在现代世界中，它虽然呈现了某些衰弱或异化的迹象，但它仍然是一个活生生的现实存在，是遍布世界穆斯林各地活生生的“沙里亚提”教统和“托里格提”道统，前者就是逊尼派中四大教法学派、两大认主学派，什叶派中的十二伊玛目派和七伊玛目派的教法和教义传承，后者就是遍布伊斯兰世界每一个角落的逊尼派嘎迪林耶（Attareeqat Alqadireyyeh）、纳格什班迪（Attareeqat alnaqashbandiyyeh）、库布林耶（Altareeqat Alkubraviyyeh）、契斯提耶（Attareeqat Alchishtiyyeh）、苏哈拉瓦迪（Attareeqat Alsuharwardiyyeh）及其各个支派的苏菲道统。
七，“圣道伊斯兰教”并未过时，它将来也不会过时，因为它虽然一开始产生于一个特定的时代和地域，但并不局限于某一特定历史环境和事件，纳斯尔教授认为，它是“永恒而超时空的伊斯兰教天启精神的真实反映”，正是由于这一属性支撑着它，所以它永远不会过时，不仅如此，相反，它会得到复兴，就像它曾经在历史上多次复兴那样，“纯洁的伊玛目”和“圣洁的筛赫”将会应运而生，他们会刷新伊斯兰教的教统和道统，但他们不会搞政治运动，也不会搞暴力革命，他们会用仁爱精神和和平、宽容的方式刷新穆斯林的人格生命力和创造力。
八，“圣道伊斯兰教”的内核中包含着Perennial Wisdom或Philosophia Perennis即永恒的智慧或永恒的哲理。纳斯尔主张神圣智慧和永恒哲理是人类最宝贵的精神财富，它自古以来就伴随着人类，它不是任何一个民族、文化或宗教的垄断物，全世界各个源远流长的哲学和宗教都拥有它某种形式的体现，它至今仍然保存在各个文明当中，需要我们去认识和挖掘，并以之来保护人类的精神生活免遭物欲主义和虚无主义的侵害。在“圣道伊斯兰教”里，永恒哲理是通过教乘、道乘和真乘三个层次的修炼而达到的，它叫做“麦阿瑞法提”即真知。
九，“圣道伊斯兰教”坚持宗教多元论。在世界各大宗教中，伊斯兰教是从其诞生之初就以经典条文的形式正式承认了其它宗教合法存在的唯一宗教，并且这一传统一直得到了穆斯林的坚持，在传统伊斯兰教尤其是苏菲道统中，这一点表现得更为明显。伊斯兰教认为真主作为全世界的主宰，在各个时代、各个地区和各个民族中派遣了不同的圣人作为他的特使，穆罕默德圣人是列圣链条上的最后一个环节，是集大成的至圣。他们所担负的精神使命的实质是相同的即认识终极真理、追求永恒智慧、履行天道和人道，而其表现形式和礼仪却是多元的，这就构成了多元的宗教世界。各宗教和文明应该互相尊重，共建人类文明和睦大家庭。
十，对“圣道伊斯兰教”在思想上形成挑战的势力：纳斯尔认为，“圣道伊斯兰教”在现代社会的延续和传承受到了有史以来最为严重的挑战，挑战既来自伊斯兰世界的外部，有来自伊斯兰世界的内部。
来自外部的挑战就是产生于西方并迅速在世界各地传播开来的现代主义。他认为现代主义的灵魂就是唯科学主义，唯科学主义下的人只知物质，只顾享乐，沉湎于物欲追求，丧失了圣洁，失去了与精神世界的联系，变成了普罗米修斯式的反叛者。道德败坏、理想破灭、人格分裂、家庭破裂、社会失义、价值湮灭、战乱不断、生态失衡等都是现代主义精神危机的具体表现。在那里，科学变成了新的上帝即人人崇拜的对象，人为获得科技力量而不顾一切，成了力量和权势的奴仆，所以，它对“圣道伊斯兰教”构成了严重威胁。而伊斯兰教则认为科学和宗教是和谐的孪生姊妹，互为补充，互为完美，并不矛盾。
来自内部的挑战有三种，第一种是对伊斯兰教的清教徒主义式的解释，第二种是对伊斯兰教的唯理性主义的式的解释，第三种是对伊斯兰教的马克思主义式的解释。前者攻击历史、思想、文学、艺术、苏菲行知、认主学、哲学甚至法学等伊斯兰教在其整个历程中建立起的文明瑰宝，提倡简单的复古，导致了文化和历史真空，摧毁了伊斯兰文化遗产，使思想、文化、哲学变得前景狭窄。最为严重的是，它以反对“异端”为借口否定了人的创造性，导致了生命力的颓废。唯理性主义则只以个人的理性为主宰，反对天启真理和超验精神，不知悟性和灵顿的知识，实际上是在挖伊斯兰教的传统认识论的墙角。后者则以马克思主义主义式的斗争哲学解释伊斯兰教，提倡搞政治运动和暴力革命，甚至说建立伊斯兰政府是伊斯兰的最终目的，使穆斯林世界面临伊斯兰教被推向外在化和政权化的危险。
以上十点的列项及排序只是本文作者自己对纳斯尔教授所讲述的“圣道伊斯兰教”观的概述和结辑，并非纳斯尔自己的逐条论述，现在提出来，抛砖引玉，以供各位同仁参考，它不可能面面俱到，如有遗漏之处，敬请补正，共做探讨。
（三）对“圣道伊斯兰教”观的一些浅思
综观纳斯尔的“圣道伊斯兰教”观，不能不说它是一个非常庞大的伊斯兰教思想体系。它不仅涵盖了有关教法、教义、哲学、苏菲修行方面的一系列问题，而且还涵盖了伊斯兰教两大派别逊尼派和什叶派、且对两大派别的各个支派和不同表现形式也都宽容地予以接纳。它也不仅解说了“圣道伊斯兰教”的内部结构，而且还点明了对“圣道伊斯兰教”构成挑战的外部和内部势力。它也不仅是在解说关于伊斯兰教内部各派之间的关系问题，而且也在构建伊斯兰教与其外部的其它宗教和文明的关系问题。它不仅在述说伊斯兰教的复兴问题，而且还在界定真正的伊斯兰复兴的模式问题。它不仅在解读伊斯兰教的历史，而且还在解读伊斯兰教的现状并展望伊斯兰教的未来走向问题。
首先，我们发现，纳斯尔的“圣道伊斯兰教”观是一个崭新的宗教思想理念。它的崭新之处不仅表现在把世界上各大宗教都纳入“圣道宗教”这一理论框架之中，而且还突出表现在它容纳了逊尼派和什叶派这两大在历史上长期对立的伊斯兰教宗教派别，在整个伊斯兰教历史上第一次破天荒地用一个全新的理念把两者都涵盖在“圣道伊斯兰教”这一思想概念中。不管世人是否准备接受，这的确是一个重大的理论突破，说明纳斯尔教授作为一个穆斯林学者、一个出生于什叶派的穆斯林学者所具有的学术勇气和胆识，他是冒着既有可能被自己的什叶派所排挤，也有可能被逊尼派所拒绝，甚至被两者都抛弃的巨大风险而提出这一理论的。因为在此以前，逊尼派和什叶派各自认为自己就是圣道的代言人，互相排斥、互不承认的。纳斯尔的勇气和胆识似乎正在得到部分穆斯林学者的欣赏：在他的“圣道伊斯兰教”观提出十几年后，他在巴基斯坦伊斯兰堡国际伊斯兰大学进行关于Traditional Islam的讲演时在座的专家学者并没有对这一点表示质疑，虽然他的宗教多元论等其他一些论点受到了一些教授和专家的当场质疑。
其次，我们发现“圣道伊斯兰教”观是一个非常宽容的宗教思想体系。其宽容不仅表现在对伊斯兰教内部各教派的态度上，而且也表现在它对其他各宗教和文明的态度上。它主张逊尼派和什叶派都是圣道，各伊斯兰法学派别、认主学派别、哲学派别、苏菲学理和道统都属于圣道，旨在消除狭隘与偏见，提倡互认互解；它也主张世界各大宗教和文明中都包含着作为人类终极追求的永恒哲理，都是历史上的先圣遗留在人间的“圣道宗教”，主张各大宗教从本源上都来源于肩负引导人类走正道的使命的圣人，其存在、延续、和信仰自由属于合法合理。它以宗教多元论作为其理论依据，主张和谐的多元并存。各宗教信徒应互相尊重，建立人类和睦的大家庭。在上文提到的那次讲演中，他就公开表明“孔子就是真主差遣给中国人的圣人”这一立场，否则，他说，就无法解释中国连续几千年的文字记载的悠久历史。会后，当我告诉他有一部分明清之际的中国穆斯林学者就主张孔子是一位圣人时，他对我说：“你应该坚持他们的观点，那是正确的。”纳斯尔挖掘了伊斯兰教苏菲学理中早就存在的宗教多元论，以之作为自己的“圣道伊斯兰教”观的宽容理念基础，这在一些穆斯林由于种种外在原因而产生盲目排外情绪、在伊斯兰教几乎普遍被外界认为是狭隘、极端、有偏见，不能与其它文明和宗教共享这个世界的时代是很难能可贵的。在这一点上，纳斯尔与主张宗教多元论的基督教学者约翰·希克不谋而合，希克也承认自己是受了东方尤其是伊斯兰教苏菲思想和印度教思想的影响而发展出了他的宗教多元论的。
再次，我们发现，这个体系在思想立场上与“伊斯兰现代主义”、“原教旨主义”、“教条主义”、“唯理性主义”和“伊斯兰政治化”、“伊斯兰革命化”的近现代倾向是非常不同的。虽然，纳斯尔在其著述和论文中一般不使用原教旨主义这个名词，因为穆斯林学者都认为这个起源于基督教历史的词汇并不能完整的表达在伊斯兰教背景下产生的思想和事物。但纳斯尔教授的思路是清楚的，立场是明确的。“伊斯兰现代主义”、“原教旨主义”、“教条主义”和“唯理性主义”的一个共同特征就是反对传统伊斯兰教对宗教的“沙里亚提”教乘、“托里格提”道乘和“哈给格提”真乘论这个“三乘之说”的，他们都主张伊斯兰教只有“沙里亚提”，而没有所谓的道乘和真乘可言，更不问津“麦阿瑞法提”（Maiarifat）真知的可能性。纳斯尔坚决从伊斯兰教学者的传统立场出发，主张伊斯兰教三乘不可分割，缺一不可。在这一点上，我们发现他是与伊玛目安萨里、筛赫阿布杜利·嘎迪尔·吉拉尼（Shaikh Abudul Alqaadir Aljilani）、伊本·阿拉比（Ibn Alarabi）、伊玛目然巴尼、伊克巴尔博士（Dr Muhammad Iqbal）和明清之际的一代中国穆斯林学者刘介廉、马注、王岱舆等历史上的传统伊斯兰教代表人物保持一致的，而与穆罕默德·本·阿卜杜里·万哈布（Muhammad Ibn Abdul Wahhab）、赛义德·古特布（Seyyid Qutub）、毛杜迪（Almaudoodi）等近现代穆斯林思想家持相反的立场。这个体系也不赞同对伊斯兰所做的“马克思主义式的解释”，因为伊斯兰教并不是建立在“阶级斗争”基础之上的，而是以顺服真主、追求和平为自己的唯一使命的，因此，这个体系是不赞成“伊斯兰政治运动”和“伊斯兰革命”的。这就解释了为什么纳斯尔对伊朗“伊斯兰革命”以及穆斯林世界各地近现代产生的“伊斯兰政治复兴运动”持保留态度。
最后，我们还发现，他也是积极主张伊斯兰复兴的，但在他那里，伊斯兰复兴并不是一场政治运动，也不是一场革命，而是一场人格生命力的再生，精神生命的重塑和文化再创力的焕发。这种复兴的手段是征服自我，改变自我，创造自我，升华自我，它是冲穆斯林自己而来的，是为提升穆斯林自己的人格品位和文化创造力而来的，而不是针对他人的。其目的是促使穆斯林的思想、文化、哲学、艺术和学术获得新生，是一场内在的认识升华，而不是建立外在的“伊斯兰政府”，倡导要“输出”的“伊斯兰革命”，在这一点上，他与近现代伊斯兰复兴运动保持谨慎的距离。因此，纳斯尔的伊斯兰复兴是一场温和的文化、思想和精神复兴。
可见，纳斯尔的“圣道伊斯兰教”观是近几十年来一位具有国际影响的穆斯林宗教学家和哲学家发展出的一个崭新理论，它是在穆斯林世界面临外患内忧，“伊斯兰复古运动”、“伊斯兰政治化”、“伊斯兰现代主义”、“伊斯兰社会主义”思潮这样一些时代背景下，一位既扎根于伊斯兰教传统宗教思想、又接受过西方高等教育的具有独立人格和思想的穆斯林宗教学家和哲学家对伊斯兰教世界本身所做的一场反省，是对伊斯兰教世界自身之外的世界和文明的再认识和再探索，是对穆斯林应该如何对待自己的历史、如何建设自己的现在和构造自己的未来的思索，是如何处理内部互相认同的问题、如何正确构建与外部世界和谐共存的理论尝试，具有非常重大的穆斯林“文化自觉”意义。目前，对纳斯尔的“圣道伊斯兰教”观的异议主要来自穆斯林内部，特别是一些具有“原教旨主义”倾向的派别，主要集中表现在他的“圣道伊斯兰教”观所包含的对逊尼和什叶两大教派的积极态度即承认两者都是圣道；重提伊斯兰教传统的三乘之说；宗教多元论；对“伊斯兰政治复兴运动”的保留态度等。这是任何一种新的理论所无法避免的，也是纳斯尔教授需要做出合乎伊斯兰教传统和世人认同力的理性回答的。我们也看到，有一大批包括逊尼派和什叶派在内的穆斯林学界人士尤其是苏菲道统的代表人物已经对他的“圣道伊斯兰教”观表示理解和欢迎，形成了一股潮流。这是伊斯兰教世界产生的一个新的宗教思想动态，需要我们去关注和研究。
“圣道伊斯兰教”观在穆斯林世界的命运以及如何借鉴它为我国当前建立和谐社会的实践中处理信仰伊斯兰教各民族的问题提供新思路、如何正确引导我国的伊斯兰教，乃至对我们地球村建立一个和谐的人类大家庭有着非常积极的现实指导意义。我国有两千万穆斯林，有十个民族几乎全民信仰伊斯兰教，穆斯林人口占世界总人口的五分之一多，我们不得不承认，这样一个宗教的思想走向，的确关乎全人类的命运和未来，如何搞好宗教和其它文明间的对话与和谐的确是二十一世纪向人类地球村提出的严峻挑战，如何批判某些西方人鼓吹的“文明冲突”论，不让它成为人类新一轮冲突和战争根源的理论根据，让人类生活在和平、和谐与兄弟情谊之中，在这些问题上，纳斯尔教授的“圣道伊斯兰教”观无疑会对我们当前建设和谐社会的理论与实践具有相当积极的启迪意义。
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参考文献： [1]Knowledge and the Sacred,What Is Tradition? P67.
[1]Seyyed Hossein Nasr,Knowledge and the Sacred,The Gifford Lectures,1981.Preface,P1.Suhail Academy Lahore,Pakistan
[1]郭晶.神圣的"传统"--当代伊斯兰学者纳斯尔"传统"观引介[J].宁夏社会科学.2003(1).
[1]张志刚.什么是宗教学?[M].北京:北京大学出版社.2002.292.
作者：话语者 提交日期：2008-10-24 22:16:17  6#
神圣的“传统”——当代伊斯兰学者纳斯尔“传统”观引介
作者：郭晶
【关键词】 传统;;伊斯兰传统;;传统学派
一、“传统”与“传统学派”
我们平时所说的“传统”是指“历史上沿传下来的思想、文化、道德、风俗、艺术、制度以及行为方式等。对人们的社会行为有无形的影响和控制作用”（注：《辞海》（上）第606页，上海辞书出版社，1999年。）。或者说，“传统”是“反映某些社会因素历史传承特点的社会学概念。它是指历史传递下来的，具有特点的社会因素；是人们在社会生活中长期积累的产物，具有稳定性、民族性和区域性特点”（注：《文史哲百科辞典》，吉林大学出版社，1988年。）。但在纳斯尔的思想中，作为其思想核心的“传统”一词，却有着不同的内涵。若想理解纳斯尔对传统及伊斯兰教传统的论述，首先要明确纳斯尔对传统的界定，这是明晰纳斯尔宗教哲学思想的前提和关键所在。
纳斯尔对“传统”的阐释同西方的“传统学派”一脉相承，在这里，传统并不是指在历史的传承中固定下来的风俗、习惯和思维模式。纳斯尔明确指出：“在西方传统人物的著作出现六七十年之后的许多圈子里，传统仍然被误解，并同风俗、习惯、所继承的思维模式等诸如此类的观念相混淆。”（注：Knowledge and the Sacred,the Gifford lectures,Edinburgh University Press,1981,P.67.）这就要求我们首先对传统学派及其哲学观点有一个简单的了解。以法国哲学家舒昂为代表的西方“传统学派”对纳斯尔的影响很大，传统学派及其永恒哲学成为纳斯尔进入宗教与宗教多元研究中的基本工具和方法。从某种意义上讲，纳斯尔写作的目的就是为了重申“传统学派”所确定和持守的观点。他在《知识与神圣》一书中讲道：“事实上，如果那些属于传统观点的著作广为人知，那么在此重新定义它（传统）几乎没有什么必要。”（注：Knowledge and the Sacred,the Gifford lectures,Edinburgh UniversityPress,1981,P.67.）这里“属于传统观点的著作”就是指传统学派代表人物的一些著作。传统学派所倡导和守护的哲学观点是“永恒哲学”。永恒哲学将“传统”一词定义为永恒智慧或是神授智慧(Sophia)，这一永恒智慧也被传统学者称为永恒的神授智慧(Sophia perennis)，它存在于各大传统之中，印度教徒称其为sanatana dharma，穆斯林称其为al-hikmat al-khalidah。他们认为神授智慧既不是一门学科也不是一种“主义”，而是一种世界观。
永恒哲学所采用的研究方法是在保持各种宗教神圣的高度之上，又具体地尊重和评价各种宗教传统内部的体系及原则。传统学派相信神圣性具有最高的价值，并且认为神圣知识的目的在于：对所及个体的生命存在造成强烈的影响，这一目的使得神圣知识的获知者要具有“神圣的”倾向性。不言而喻，传统学派的这一宗教研究方法同信仰主义者有很大的相似之处，但是由于其中所展现的广博性和宽容性，因而传统学派比信仰主义者迈进了一步。纳斯尔在吸收传统学派观点的基础之上，提出了对“传统”一词的定义，重申并发展了传统学派的哲学立场。
二、纳斯尔对传统的定义
纳斯尔认为，在现代社会之前的各种语言里没有一个词完全与传统相对应，前现代的人们本身就是以接受传统的观点为其表征。前现代的人们深深地浸润在由传统创建的世界之中，不需要以一种外在的方式定义传统。这就像遨游于大海中的小鱼向妈妈追寻关于水的特性一样。同样，现代社会之前的人类生活在一个充满传统的世界之中，如鱼游于水，水就是周围的一切。现代社会中的人们，需要对传统定义形成独立的概念。相反，前现代的人们能够意识到启示、智慧、神圣，也知道他们的文明与文化的衰微阶段，但他们从没有像今天的人们一样，被世俗化和反传统包围并使得定义与形成传统成为一种必需。
就传统所涉及的语言来说，如上所述缘由，纳斯尔认为没有一个与传统完全等同的词语。有一些基本词语与传统的含义有着不可割舍的联系，如印度教中的dharma（谛法，佛祖的教导，理想的真理），伊斯兰教的al-din（宗教），道教的Tao（道），等等，但它们都不能等同于传统，尽管由印度教、佛教、道教、犹太教、基督教、伊斯兰教等所创建的社会与文明都是一个独立的传统世界，每一种宗教都是其传统所在的核心与根源。传统一词也不完全是天主教所指的traditio，尽管它的确带有拉丁语traditio（交付、递交、传授、传说、传统、惯例、习俗等）所含有被唤起，最终被启示的教条和实践的意义。事实上，传统一词在词源学上同传送相联系，在它自身的意域内包括知识、实践、技术、法律、形式和许多其他口头和书面上要素的传送。传统是一种天然的存在，它留下印痕但不归约为这种印痕。它所传递的信息可能用字词写在羊皮纸上，或者像呼吸一样微妙，甚至在一瞥的眼神中，就传递了某种教导。
为了与通常意义上的传统相区别，纳斯尔在其思想和著作中，将“传统”一词定义为：“神圣源头启示或显露给人类的真理或原则。事实上，整个宇宙的每一部分通过各种各样的形象被想像为使者、先知、降凡(avatars)、逻格斯或其他的传播中介(transmitting agencies)及其所有的分支、启示真理和原则。它们表现在不同的领域，包括法律艺术、社会结构、符号系统（意象体系）、科学知识，当然也包括了最高知识(Supreme Knowledge)及达到最高知识的途径。”（注：Knowledge and the Sacred,the Gifford lectures,Edinburgh University Press,1981,P.67～68.）纳斯尔说这是传统一词在他的所有著作中的特定含义。从这一定义可以看出，“传统”同神圣、启示、真理紧密地联系在一起，它被看成是神圣的启示真理，这一真理通过某些中介潜在于几乎所有的意识形态中。纳斯尔将传统一词涵盖了精神领域的各种层面，如法律、艺术、社会结构和科学知识等。他所说的传统在更大的意义上是指神圣层面的宗教传统、宗教真理和宗教启示，纳斯尔将一般意义上的传统通过“宗教传统”的改造使之与神圣、真理、启示及永恒智慧融为一体，传统被罩上了神圣的、永恒的光环，成为其哲学思想的核心概念。纳斯尔说：“传统同启示，宗教，神圣……真理……有着不可分割的联系。事实上，阐明传统与这些或其他相关概念和范畴的关系，它的细微含义也就会更加清楚。”（注：Knowledge and the Sacred,the Gifford lectures,Edinburgh University Press,1981,P.68.）
三、纳斯尔对传统的具体理解
1.传统与宗教
在世界几大文化传统如印度文化传统、中国文化传统、西欧文化传统以及阿拉伯伊斯兰文化传统中，宗教与各大文化传统关系之间有着非常深入的联系。如印度文化传统与印度宗教的交织、西欧文化传统与基督教的渗透、中国文化与儒释道教的交融、阿拉伯伊斯兰文化传统与伊斯兰教的互动，都从不同方面反映了世界上的几大文化传统及其与宗教之间的联系。“一个文化不能没有它的最基本的内在心灵。这是人创造文化的动力，也是使文化有独特性的所在。依我们的看法，这动力即是宗教，不管它是什么形态。”（注：牟宗三：《中国哲学的特质》第93页，上海古籍出版社，1997年。）伊斯兰教作为一种两世并重的宗教更是同历史及现有的一切阿拉伯文化传统丝丝相扣。深受伊斯兰教传统浸润的纳斯尔从他对传统的特定含义上对传统与宗教的关系作了论述。他说：“传统一词在其最为广泛的意义上被理解为宗教(al-din)，它包括了宗教的所有方面及其分支。”（注：Traditional Islam in the Modern World,Kegan Paul International Ltd,1990,P.13.）这里，纳斯尔不仅指伊斯兰教与传统的关系，而且意指他所理解的永恒传统与各种宗教之间的关系。
纳斯尔写道：“在更为广泛的意义上来说，传统可认为是包括将人类同天堂相联结的原则，因此，宗教从另外一个更为基本的角度看，可被认为是由天堂启示的准则，它将人同其起源联结在一起。既然是这样，传统就可以更为具体地理解为对这些准则的运用。传统就像宗教一样，是当下的真理和现实。它关系到获知的主体与被获知的客体。它（传统）从所有事物的来源与归宿的根源而来，因此它包括了一切事物，在苏非看来，就像‘至慈者的呼吸’一样，这是一切存在的根基。”（注：Knowledge and the Sacred,the Gifford lectures,Edinburgh University Press,1981,P.68.）纳斯尔认为，宗教是一种来自天堂的启示原则，而传统就是对这些原则的理解和运用。宗教和传统在人同天堂相联结的过程中得到了统一，只是宗教在这里是由上至下的一种启示，而传统是由下至上的一种回应，但二者都是现实中的真理。这里的“真理”指的是“宗教真理”，既然是宗教真理，就涉及信仰者和所信仰的宗教，即有不同的传统。但无论各大传统有何不同，它都是指居于人类精神整体的深层，这一深层意指人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面，是一切事物的终极条件和依据。纳斯尔对各大宗教与传统都表示了同样的尊敬，在承认其区别的同时，他提出了“神授智慧”和“原始传统”的概念，成为各种宗教与传统相统一的原则和基础。他认为：“每一传统都同永恒智慧或神授智慧在深层次上联系在一起，如果这种联系不是暂时的，或不是用来反对来自天界的其他信息所构成的不同宗教。当然，其他这些不同的宗教信息是内在地同原始传统联系在一起，而不仅是历史地、暂时地联结在一起。”（注：Knowledge and the Sacred,the Gifford lectures,Edinburgh University Press,1981,P.69.）永恒智慧同原始传统连在一起，因此，它将人类存在的各种传统同共同根源连在了一起。每一种启示都由惟一的根源开始，而这惟一的根源也就是纳斯尔所说的“永恒智慧”或“原始传统”。以其他形式出现的启示，标志着原始传统对特殊群体的具体适应性，这一适应性展现出在人类层面上的神圣的可能性。在对宗教的理解中，纳斯尔认为只有恢复“传统的观点”，以传统和神圣的角度而非世俗的角度，才能理解深刻的、广泛的、全宇宙意义上的宗教，否则宗教只能被局限地、狭隘地、地域性地理解。宗教与传统是紧密相连的，纳斯尔从词源学的角度提出宗教是传统的起源。他分析说：“从词源学及其定义上来看，传统同传递、传播相关，而宗教在其词根上意味着‘结合’（源于拉丁语religare）……它表示人同上帝的结合，同时意指作为神圣共同体的成员之间的结合，或伊斯兰教所说的民族(ummah)。从这个意义上来理解，宗教可以被认为是传统的起源，神圣的初始通过启示显现某些原则和真理，对这些原则和真理的运用就包括传统。”（注：Knowledge and the Sacred,the Gifford lectures,Edinburgh University Press,1981,P.72.）他认为从传统的观点能够更加清楚地认识到宗教在其本质意义上所包含的“人神结合”、“人人结合”及“神圣启示”性。因为仅就宗教而言，有其局限性，如宗教在欧洲语言中所获得的局限性含义导致某些学者将宗教一词仅仅限制在西方的宗教之中，而将印度教、道教等等排除在宗教之外，认为印度教、道教等属于传统而非宗教。但在宗教一词的原则中没有这样的限制，如果宗教一词被理解为：人通过源于终极实体的信息、启示与其起源结合在一起的话，就没有理由将印度教等排除在宗教的范畴之外。在这一点上，传统的观点有着更为广泛的含义，正如纳斯尔在对“传统”的定义中所指出的那样，传统的全部含义包括神圣启示的起源及其展开和分支。从这层意义上说，传统是一个包括宗教在内的更为通用的概念，就像阿拉伯词语al-din（宗教）同时包含着普遍意义上的传统和宗教。但在最宽泛意义上使用的宗教被理解为包括启示原则的运用及其以后的历史展开，所以反过来它又包括纳斯尔所说的传统。
在纳斯尔看来，传统与宗教并非在各个层面上都具有一致性，只有在神圣层面上宗教同传统才相统一。通过对西方历史上的宗教文学和宗教艺术的说明，纳斯尔阐明了宗教与传统的区分。在西方，特别是文艺复兴之后的许多宗教艺术与宗教文学都丧失了宗教的神圣性，它们所表现的内容及其所反映的主题，就其本质而言都具有世俗化倾向，大多数是非传统和反传统的。因此，在这种情况下有必要区分传统与宗教。
2.传统与神圣
纳斯尔认为传统的观点同“神圣”紧密地联系在一起。“对于没有神圣感的人不可能理解传统的观点，而传统意义上的人(traditional man)从来没有同神圣感分离过。”（注：Knowledge and the Sacred,the Gifford lectures,Edinburgh University Press,1981,P.76.）“人的神圣之感就是指他对不变和永恒的感召，他对自己真正所是的追忆，因为在他的自身存在中就含有神圣性，最重要的是，在人的理智中，他就是被创造为懂得不变和沉思永恒的所在。”（注：Knowledge and the Sacred,the Gifford lectures,Edinburgh University Press,1981,P.76.）但在一个世俗化的时代，以世俗的眼光来看，神圣已经成为一个完全的他者(wholly“other”)。
虽然神圣与传统的关系如此紧密，神圣对人的存在如此重要，但是对神圣定义却
不易。从某种意义上来说，神圣就如真理、实体或存在一样，很难以逻辑的方式来界定它的内涵与外延，“或许最接近神圣含义的途径是将它同不变(Immutable)及不动的动者和永恒的实体相联”（注：Knowledge and the Sacred,the Gifford lectures,Edinburgh University Press,1981,P.76.）。神圣的事物就是世界中含有永恒印痕的事物。这种意义上的神圣就是传统的起源。其实，神圣更像是流淌在传统血脉中的血液，其香味散发在整个传统文明之中。传统将神圣的存在传入到整个世界，创建一种神圣无处不在的文明。传统文明的作用不是别的而是创建一个由神圣统治的世界，这一神圣感将人们从虚无主义和怀疑主义的恐惧中拯救出来，虚无主义、怀疑主义正是伴随着神圣维度的丧失和神圣知识的毁坏而降临的。
在对神圣的考察中，我们有必要提一下在神学与宗教哲学界长期被谈论的《论神圣》一书。R.奥托在《论神圣》中对“神圣”观念的深层内涵进行了揭示，奥托认为本源性的“神圣”观念乃是宗教领域的特有范畴，而道德、法律中的“神圣”只是派生用法，在剔除“神圣”观念中的道德因素和理性因素之后，“神圣”的深层内涵就是指“神圣”观念中的非理性因素。纳斯尔认为奥氏理论本身及其所产生的影响表明，真理、知识同神圣的关系完全被忽视了，知识中神圣的部分已在其论述的前提中被取消了。纳斯尔认为神圣同知识的各个层面都有联系，如物理学、生态学、神经学、医学、心理学、哲学等，只有恢复知识的神圣性，整个宇宙的和谐与平衡才会来临，人的内心与灵魂才会安然适之。纳斯尔认为神圣的重现最终不可避免地同传统的复兴联系在一起。“传统的重新发现成为了宇宙对现代非神圣化世界和知识的一种弥补，是神圣天国的仁慈赐礼。……传统观点的形成是对神圣的一种回应，神圣是人类存在的开始和终结。”（注：Knowledge and the Sacred,the Gifford lectures,Edinburgh University Press,1981,P.65.）
3.传统的两个基本向度
纳斯尔将具有多种向度和层面的传统归为两个基本的向度，即公开的和神秘的。公开的层面是指规约整个传统人类生活的源自天国的显在信息，即各大传统中具体指引个人安身立命之规、建构社会邦国之法的原则和系统；隐秘的层面指的是那些在此世此地找寻上帝的人们，他们的心灵及理性寻索照亮了隐匿道路的经纬。在三大亚伯拉罕的宗教中都含有这两大层面，如犹太教中的塔木德(Talmudic)和喀巴拉(Kabbalah)，伊斯兰教中的沙里亚和塔里德，基督教虽略有不同但也是由这两种向度构成其主体。尽管在印度和远东世界有着与亚伯拉罕传统不同的传统结构，但是都有内外两个层面，如摩奴法典(Law of Manu)相对于吠檀多(Advaita Vedanta)，儒教相对于道教等。
纳斯尔认为神秘主义(Esotericism)处于各传统的核心，它是隐藏在传统中的内在向度，它所针对的是渴求此世神圣的内在自我，但这并不是指每个人都能获得由神秘主义指引的通向中心的路径。首先，并不是每个人都想要，或有资格在此世的生命中经历通向中心的旅程；其次，整个人类的现状使然，在人类的现阶段只有为数不多的人能够意识到他们本性中的内在向度，其余的人都生活在自我的外在表层，而意识不到神秘传统所联结的中心所在。
尽管纳斯尔强调神秘主义的重要性，但他同时也肯定公开向度的必要性，因为不管是公开的还是隐秘的，都是传统的有机构成，真正的神秘主义通常包含在一个完整的传统之中。在纳斯尔看来，这一点在基督教传统与伊斯兰教传统中有所不同。在现代西方，随着基督教的世俗化倾向，基督教中神秘主义传统的衰微，神秘的教导慢慢地从传统中脱离出来，使得神秘主义显得同基督教正统相对立。由于与正统相脱离，基督教中的神秘主义丧失了神圣性，同真正的传统神秘主义相背离。丧失内在维度之后的宗教将会降低到一个单一的层面，传统宗教也将被狭义地理解，这就使得任何对传统深刻性及普遍性追寻的奥义和神秘主义都被痛斥为非正统。这一点从基督教神秘主义的历史中可略见一斑。古典基督教神秘主义奠基者狄奥尼修斯于1520年被路德斥为异端之后，在基督教正教的传统中便取消了狄奥尼修斯为教父的资格。中世纪神秘主义大师艾克哈特被罗马教皇判为异端。尽管这些神秘主义鼻祖和大师对西方思想脉络的形构有着不可忽略的影响，但他们被正教判为异端确属定案。相反，神秘主义在伊斯兰教历史中的境遇却有所不同，特别是到了11世纪，神学家安萨里将苏非主义（伊斯兰教神秘主义）纳入伊斯兰正统神学之后，神秘主义便成为传统伊斯兰教的内在核心，对伊斯兰教的发展和传播有深远的影响。
4.传统与现代
最后必须一提的是传统与现代的关系。因为“如果没有现代主义的存在，就没有必要运用诸如‘传统’这样一个词。”（注：Traditional Islam in the Modern World,Kegan Paul International Ltd,1990,P.14.）首先我们要清楚纳斯尔对“现代”一词的具体解释。他说：“当我们运用‘现代’(modern)一词的时候，并不意味着‘当代的’(contemporary)或者‘时新的’(up-to-date)；也不是任何对自然世界征服和统治所获成功的表示。而对我们来说‘现代’意味着与超验(Transcendent)的断裂，同最广泛意义上启示人类的，即事实上统治所有事物的不变原则相分离。”（注：Traditional Islam in the Modern World,Kegan Paul International Ltd,1990,P.98.）纳斯尔认为“现代”与“传统”的区别不是在时空范畴之内，而是在同超验、永恒、神圣之域的关系上。
传统观点从世界观的角度对现代社会进行了批驳，认为现代主义的前提在根本上是错误的，所以任何在现代社会中出现的好，只是偶然而非本质。人们可以说传统社会在基本上是好的，有可能偶然有误；而现代社会本质上是邪恶的，好只是偶然的。因此，传统与现代在原则上是对立的。传统的目的不是否定现代社会中的积极因素，而是将无知的面纱揭开，正是这一无知的面纱允许虚假显示为真实，消极转化为积极，错误变成为正确。传统并不否定现代社会中存在的一切。如果因为人们能够去月球，能够分解原子，而称这个时代为空间时代或原子时代，那么依据同样的逻辑，它也可以被称为僧侣时代，因为僧侣同宇宙飞行员的确同时并存。现代社会没有被称为僧侣时代而被称为原子时代，是因为从现代社会的成果来看，人们将现代主义同当代社会尤其是当代社会的成果之间完全等同了起来。然而，神圣的传统对二者有着明确的辨别，它想要清除的是现代主义所引起的一切弊端，将人类从一条万劫不复的道路中拯救出来，而不是摧毁当前的一切。
实际上，纳斯尔“传统”学说的形成是他针对现代社会所面临的具体问题，如现代人的精神危机、自然环境的极端恶化、全球一体化与宗教多元化等诸多问题的思索和体察的结果，这对于生活在同一时代的我们不啻是一种理论，而且还为深入反思我们自身的本真存在提供了一个参见。
作者：我是周星痴 提交日期：2008-10-25 11:10:37  7#
楼主，请注意一点：本部落拒绝史未安、无花果、春暖花开这几个人的任何文字，一旦出现将删除；拒绝出现张承志的任何文学性作品，一旦出现将删除。如果删除而且警告之后继续再犯，本帖子将被隐藏或删除；如果被隐藏或删除帖子之后继续我行我素，这个ID将被清除。请楼主注意。
另外，本部落欢迎作者张贴讲解回教教理教义的帖子，但是这些教理教义的出处，如果是中国人写出的最晚不能晚于19世纪末20世纪初；伊斯兰教国家人写出的虽然不限时间，但是不能是未得到主流思想认可的“新新教义”，一旦出现将删除。
作者：话语者 提交日期：2008-10-25 15:53:17  8#
回复星星：
谢谢提醒，我前段时间发了张承迁老师的文章。遭到隐藏，还在纳闷。你这么一说，我就知道了。以后我会注意的。
我现在发的关于纳斯尔先生的东西，你先审查一下。如果符合部落要求，我就继续发下去，以飨诸位兄弟姐妹。如果不符合部落要求，我就不在继续发下去了。你也可以把这个帖子删除！
作者：我是周星痴 提交日期：2008-10-25 19:11:38  9#
对这个人不很了解，而且我对回教教义了解有限。你先发就是了，只要没有太出格的就没关系。
作者：话语者 提交日期：2008-10-25 21:55:46  10#
先知和先知的传统——至圣与完人（附英文原文）
译按：本文选自 IDEALS AND REALITIES OF ISLAM ，CHAPTER 3（《伊斯兰的理想与现实》，巴基斯坦拉哈尔苏海黎研究院1994年版本）
作为伊斯兰的缔造者和安拉的启示的传达者，先知穆罕默德是天经的最卓越的解释者；他的哈迪斯和逊奈—-他的言行是继古兰经之后伊斯兰传统最重要的源泉。为了解先知的重要性，仅仅外围地研读有关先知生平的书籍是不够的。一个人必须就伊斯兰的观点来审视他，并设法揭示他在穆斯林的宗教意识中占据的地位。在任何伊斯兰语种中，一个人说这个先知，他指的就是穆罕默德（愿主福安之）；只要他的名字被提及，后面就势必附带“算兰拉呼 尔莱伊黑 我叁来迈”作为礼节 ，意即愿主给予他福祉平安。
可以说，一般而言，若一个人说先知，指的就是伊斯兰的先知，尽管在所有宗教中，它们的缔造者（作为宇宙理智的一个方面）成了缩影、道、化身，然而，每一个缔造者都强调真理的某一个方面，甚而普遍地代表那一方面。尽管很多宗教都有‘化身’这一信仰，若一个人说“道成肉身”（在亚布拉罕征候中），指的就是基督，他象征着这一方面;尽管所有先知和圣徒都经历了“开悟”，开悟指的是佛的经验，他的经验是这种经验最显著的、最普遍的显现;同样，伊斯兰的先知是圣品的原型和完美体现，故，他是这种深远意义上的先知。事实上，在伊斯兰中，任何形式的启示都被视为圣品，在穆罕默德（愿主福安之）那里可以看到圣品的整体的、完美的实现。苏菲诗人穆罕默德•沙比斯塔利在他的《神秘的玫瑰园》中写道：“第一个圣品显现于阿丹，它的完美体现于封印的先知。”（温菲尔德译）
非穆斯林很难理解先知作为宗教生活和精神生活的原型的精神意义和作用，尤其是来自基督教背景的人士。与基督或佛陀相比，作为精神生活的典范，先知穆罕默德的俗世业绩往往似乎太人性，他太注重社会、政治、经济活动的兴衰。这就是当今许多为人类的伟大精神导师著书立说的人士不能感应地理解他、解释他的原因所在。从某种意义上说，与先知的精神光辉相比，非穆斯林更容易看到基督的，甚至是中世纪非穆斯林和穆斯林圣徒的精神光辉，尽管在伊斯兰中，先知是至高的圣徒，在伊斯兰中，没有他就毫无圣洁可言。
这一困难的原因是，先知的精神本质被掩盖在他的人性本质当中，这种纯粹的精神功能被隐藏在他作为人类导师和社会领袖的职务当中。先知的角色不仅是精神向导，还是新社会秩序的建立者，并具备这一角色所暗含的一切东西。而，现代世界的宗教正好与生活的其它界域相分离，大多数现代人很难想象一个精神存在怎能处身于最为强列的政治和社会活动中。
实际上，如果人们理解了先知的人格轮廓，就不会再拿先知与耶稣和佛陀相比较了，他们的讯息根本上是指向圣洁之人，他们构建了以僧侣式生活为根基的社会，之后，这种生活又成了整个社会的典范。更确切地讲，由于 “王”与“圣”、今世与后世的向导的双重角色，穆罕默德先知应该与《旧约》中的圣王、大卫、所罗门，尤其是亚布拉罕自己相对比。或者再次在亚布拉罕传统之外引发一个模范 。先知的精神典范应该与印度教的罗摩和克利须那作以比较，尽管他们在完全相异的传统征候中既是天神下凡，又是君王和一家之主，正如在《摩呵婆罗多》和《罗摩衍那》中记载的那样，他们参与到所有形式的社会活动当中。
相对而言，既是精神存在又是“人类领袖”的人物典范，在基督教西方尤为罕见，特别在现代，政治生活已经如此这般与精神原则分离，以至于对许多西方人而言，这样的角色根本不可能出现，他们还以基督纯粹的精神生活为据，基督说：“我的王国不在今世。”即使在历史上，西欧诸国也没有出现很多这种类型的人物，除非一个人把圣殿武士划入其列，还有另外的境遇下的虔诚的君王查理曼大帝和圣路易斯也算入其内。许多西方人很难理解先知，这种往往伴有恶意的误解应该为用西方语言写就的大多数著作（这样的书籍多如牛毛）中对先知精神特质的近乎完全的无知负责。可以说，伊斯兰的要素中，先知的真正意义是最少被非穆斯林特别是西方人理解的了。
先知完全参与到社会生活当中。他结了婚，有家，是一个父亲，甚至他是治理者，是法官，他还参加了许多战役，在其中饱受了痛苦的考验。他不得不遭受许多困苦，经历人生要面对，特别是一个新政府和社会的缔造者将要面对的一切困难。但，在所有的活动中，他的心一直保持喜悦主，并持续内在地信托主的平安。实际上，他参与社会、政治生活正好是为了把这一领域与精神中心统一起来。先知对任何政治的或今世的野心不感兴趣。
同样地，先知的婚姻根本不是他的肉欲旺盛的标志。在壮年时期，欲望最强的时期，先知穆罕默德仅与比他大很多的一位妻子生活在一起，并经常经受长期的性节制。作为一个先知，他的许多婚姻都是政治性的，在当时的阿拉伯社会结构中这很是普遍，它保证了新建立的穆斯林社会的巩固。多妻——一般而言这是伊斯兰的一个真理——对他而言，并不是什么享乐之事，而更是一种责任和融合新建立的社会的一个方法。除此之外，伊斯兰对俗世问题的看法与基督教的不同。性在伊斯兰中是神圣的，它不应受到基督教标准的裁决。先知穆罕默德的多妻与指向他的所谓的“肉欲”的缺点风马牛不相及，他的多妻象征着他的家长特质和他的角色，他不像一个遗弃世界的圣徒，而他尊崇今世生活，居于其中，接受它，意在把它融入到更高的真实秩序中。
先知还往往被一些现代作家批评为残忍，对人苛刻。这一控诉同样是荒谬的，因为这些批评家忘记了：一个宗教要么丢弃世界——如基督所为——，要么与世界融合。在这样的事态下，他就必须处理诸如战争、惩罚、审判等问题。当查理曼大帝或其他基督教君王把宝剑插入异教徒士兵的胸膛的时候，从个人的角度来看，他对这个士兵太残忍了。但，就总体层面而言，这是保存基督教文明的必须，它必须保护自己的疆土，要么就消亡。这同样适用于佛教国王或统治者，或其他试图融合人类社会的宗教当局。
先知穆罕默德实践了最大可能性的仁慈，而只对叛逆者苛刻而已。现在，叛逆安拉意欲的、新建立的宗教社团——其存在是天界对人类的恩惠——的人就是叛逆真理本身。先知在这等事物中的严厉正是神的公正的表述。人不能由于人的死亡或世界上存在疾病或丑恶就控告安拉残酷。所有的重建都意味着对之前的东西的毁灭，为出现新的形态而扫平根基。这不仅适用于物理结构，同样适用于新的启示，它必须清理根基，如果它要建立一个新的社会和政治秩序，一如要建立纯洁的宗教秩序的话。一些人所谓的先知穆罕默德对人残忍，恰恰是先知角色的这一侧面，即他是神建立新的世界秩序的工具，他的故乡阿拉伯势必摆脱异教信仰和多神崇拜的污染，如若它们存在的话，将会污染生活的源泉。至于与他个人有关的方面，先知穆罕默德往往是仁慈和慷慨的缩影。
再也没有什么事件能比光复麦加更能证实先知穆罕默德的高贵和宽容了，此次事件可谓是他今世事业的亮点。在此，那些给先知穆罕默德制造了无数的苦难和磨难的人们都臣服于他，他没有考虑复仇，这当然是他的权力，而他原谅了他们。一个人必须审慎地研究这些人给先知穆罕默德制造的不可思议的阻碍----由于它们，先知忍受了巨大的苦难----以便了解先知在这个事件中表现的宽容的程度。在此，我们没必要对先知的生活给出辩护式的理由，但这些问题需要被回答，因为许多现代研究中对伊斯兰的缔造者的虚假的并往往是满怀恶意的控告，即先知残忍使那些仅仅靠这些研究来了解先知的人几乎不可能了解他。
同样，先知当然不是没有爱和同情心的。圣训文献记载的他的生平事件和言语指明了他对安拉深深的爱，根据伊斯兰的总体视角，这种爱从未与认知安拉和完全顺从他的意志相分离。例如，他在一段著名的圣训中说：“主啊！你使我爱你吧！你使我爱那些爱你的人吧！你使我做那些能赢得你的爱的行为吧！让我爱你甚于我自身、我的家人和财富吧！”这样的言语清楚证明了以下事实，即尽管先知穆罕默德从某种意义上是一个国王或一个社会的统治者，一个法官，他不得不公正地处理这两个角色，同时他还把自己的存在锁定于爱安拉。否则，他不可能是一位先知。
根据穆斯林的观点，先知穆罕默德是人类和人类社会的领袖的完美的表征。他即是人类个体的典范，又是人类整体的综合。同样地，在传统穆斯林看来，先知具备一些品质，只有通过研习传统的记述才能发觉这些东西。就这一点而言，除过极少的个案之外，有关先知的大多数西方作品都是无价值的，无论它们给读者提供了多少历史资料。实际上，这同样适用于那些现代化了的穆斯林写就的新型先知传记，他们不惜一切代价希望使先知成为一个凡人，他们系统性地忽视先知的本质中所有与他们先验地接受的人本主义和唯理主义构架不相符合的方面，他们这样做往往是由于受到现代西方观点的影响或者为了回应这些观点。领导伊斯兰社会数世纪并给穆斯林的宗教意识留下不可磨灭的印记的先知的意义深刻的特征，只有通过传统资料和哈迪斯才能被识别出来，当然古兰经也具备了接受启示的人的精神芬香。
先知的总体特征与他的日常行为和每日生活不同，这些东西我们可以在权威的先知传记中就可读到，我们在此不谈论这些东西。它们是先知作为特殊的精神典范而发出的特征。基于此，有三个基本的特征刻画着先知穆罕默德的特性。首先，先知具备的最为广泛意义上的虔诚品质，这一品质使人与安拉相连。先知正是这种意义上的虔敬。他具有最深切意义上的虔敬，它内在地使他依赖安拉，使他对安拉的关注优先于包括他自己在内的其它一切东西。第二，他具备斗志旺盛的品质，他经常参加一些向反对真理和破坏和谐的力量发起的战斗。外在地，它意味着发起军事的或政治的或社会的战争，先知把这种战争称为“小圣战”（al –jihad alasguar）。
内在地，这种斗志意味着持续地向欲望开战，向人内部的拒绝主和主的意志的趋向开战，他把这种内部的奋斗称为“大圣战”（al-jihad al-akbar）。由于现代科技使战争成为整体性的，使它的手段成为丑陋和邪恶的化身，现代人很难理解战争的积极的象征意义。因此，人们认为宗教的作用只是维持某种不稳定的和平。这当然是正确的，但不是经常所指的表面意义上那一种。如若宗教是生活的一个主要部分，它必定试图建立最深刻意义上的和平，即在人类周围的力量之间建立均衡，并克服所有倾向于摧毁这种均衡的力量。没有其它任何宗教比伊斯兰更试图建立这种意义上的和平。恰恰在这种背景下，战争能够拥有一种正面的意义，即行动起来建立内在外在的和谐，正是在这种意义上，伊斯兰强调了奋斗的积极方面。
先知穆罕默德具体展现了奋斗美德的极其完美的程度。假如一个人想象佛陀在菩提树下苦思冥想的状态，那么，先知穆罕默德可以被想象为战马之上手握公正与辨别真伪之剑的骑士，急速地前进，准备冲向真理之途上的障碍。先知在传达他的使命的同时，被迫挥起真理之剑来建立均衡，他不曾歇息地完成这一艰辛的任务。他的休息和安宁蕴藏在吉哈德中，他把这一精神面貌再现在以下事实当中，即和平不是来自被动的奉送，而是正确的行动。和平属于那些内在地与天界的意志相和谐，外在地与那些破坏的、不均衡的力量相斗的人。
最终，先知拥有最充足意义上的宽宏大量。他的精神显现了高贵的特性，每个虔诚的穆斯林都能感觉到这种高贵。对穆斯林而言，他就是高贵和宽宏大量的化身。先知的这一侧面完美地展现在他对圣门弟子（事实上，之后他们成了穆斯林后代必须效仿的典范）的态度中。
换言之，先知的人格和品德中更为人们强烈关注的就有：力量、高尚、从容或内在的安宁。根据先知从早期的一场战役中回来时说的一段话“我们从小吉哈德回到了大吉哈德”，力量外在地表现为小吉哈德，内在地体现为大吉哈德，大吉哈德具有特殊的精神意味，它向那些使人的精神远离“中心”或“源泉”的所有意向，以及使人与天界的恩惠隔离的趋向，开战。
先知的高贵和宽厚特别显现于他对所有人以及所有存在物的博爱中。当然，这种美德不像在可被称为博爱的宗教---基督教中那样，是一种轴心式的东西。但它在人性层面和有关先知的人格方面是很重要的。它指出了以下事实，即先知的心灵中没有小气或度量小，他无有限制地把自己奉献给别人。一个高尚的人经常给予别人，而不向他们索取，先知说：“给予比索取更有福。”直至生命的最后时刻，仍不间断地奉献是先知的一个特性。他从未给自己索要任何东西，也从未寻求回报。
“从容”这一侧面展现了伊斯兰所有的真正意蕴，从本质上说从容就是爱真理。也就是使真理优先于所有的一切。在交谈方面，要不偏不倚、合乎逻辑，不要让自己的主观感情歪曲、扭曲他的客观的理性判断。这不是要成为一个唯理主义者，而是看事务的真相，并热爱真理甚于其它一切。爱真理就是爱主，主就是真理，他的一个名字就是真理（al-Haqq）。
如果拿先知的这些品质即力量、高贵、从容与其它伟大宗教的创始人的品质相比，可以发现他们必然是不一样的，因为首先，先知穆罕默德自己不是神的化身；其次，每个宗教都强调真理的某一些方面。一个人不能用同样的方式追随、仿效基督，正如他对先知穆罕默德所做的那样，因为在基督教中基督是神---人，是神的化身。一个人可以被基督的性情所吸引，但基督不可能作为完美的人性状态来被模仿。一个人即不可以在水上行走，也不能使死人复生。依然如此，当一个人考虑基督教或基督的时候，另一套特性就出现在脑子当中，如神性、化身，还有另一层面的爱、慈善和牺牲。或者，当一个人考虑佛陀和佛教的时候，首先怜悯众生、开悟、顿悟、寂灭于涅磐等概念就会涌现。
在伊斯兰中，当一个人考虑被效仿的先知的时候，一个伟大的人物形象就浮现于脑海。他严格对待自己、虚假的事务，以及不公正的事务，又对周边世界很仁慈。基于两种美德，一方面是力量和严肃，另一方面是慈善和宽厚，他信实并消融于真理之中。他是守卫真理之山的马背上的战士，他对神的意志而言是被动的，对世界是主动的，是严于律己宽以待人的。
实际上，先知的这些品格特性蕴含在第二个作证言“穆罕默德拉苏伦拉”（穆罕默德是安拉的使者）的声音中，在阿拉伯语的发音中，而非其它翻译过来的语言中。在此，象征用法又一次不可避免地与来自不可翻译的神圣语言的声音连在一起。穆罕默德这个名字的声音包含着力量，一种不仅来自人的，还是神的力量的突然涌现。第二个音节是长音的“拉苏鲁”这一词汇象征“胸襟之广阔”（inshirah al-sadr）和慷慨，它来自先知的本质，并最终是来自于主的。当然，对安拉而言他是真理，他限定规则。因此，第二个作证言通过它的声音包含着先知的特性：力量、慷慨、从容或信托真实。对真实的这种托靠，无论如何不是基于脱离现世，而是深入其中，以便与其融合，并治理它。伊斯兰的精神城堡建立在与人类社会和个人生活相融合的坚实基础上。
穆斯林在许多场合念诵的对先知的祈福词中，人们为先知（他是安拉的仆人、使者和文盲的先知）恳请安拉的祝福和福祉。如，对先知的一个著名的祝安词是：“主啊，你祝福我们的领袖穆罕默德、你的仆人、你的使者、文盲的先知，以及他的家人和圣门弟子，并赐予他们平安吧！”
在此，作为他的名字的形容语的三个称号象征着他的三个基本特性，这些特性在虔诚的穆斯林眼中极其显著。首先，他是一个仆人，但他的意志只顺从他的主的意志，他自己是贫穷的，但由于他的主给予他的东西，他是富足的。作为安拉的仆人，先知完整地示范了这种精神的依赖和清醒，这都是伊斯兰的特性。他喜欢封斋、礼夜间拜、祈祷，这些都已成了伊斯兰宗教生活的基本要素。作为仆人，先知把自己交给了安拉，并意识到贫乏，实际上这是最完美的持久的财富。
在这句祝福语中，拉苏伦再次象征他的慈爱、慷慨侧面，形而上学而言，正是由于安拉对世界和人类的慈爱，拉苏伦才被派遣，他爱他们，因此派遣先知来引导他们。这正是先知是“安拉对众世界的恩惠”的原因所在。对穆斯林而言，先知穆罕默德展现了仁慈和慷慨，这种慷慨产生于高贵的人物，伊斯兰总是强调这种品质，并试图把这种高贵灌输到人们的灵魂深处。一个优秀的穆斯林必然拥有一些高贵的特性和慷慨，这往往反射着先知人格的这一方面。
“文盲的先知”（nabi al-ummi）象征着在真理面前的消融，先知的文盲特性首先意味着人的一切在神的面前的消融。先知的灵魂在仙笔之前是一个未被沾染的白板；就人类层面，他的文盲身份标志着这样一个崇高的优点，即通过参悟本真而认识本真，在形而上学层面它标志着消融于真理的面前。仅有通过这种消融（fana），一个人才能进入与安拉同在，并存留于他中（baqa）。
为总结先知的品德，可以说他是已经融入到神性真理之中的人性的均衡。他标志着在人类所有的可能性之间构建和谐和均衡，其中包括肉欲的、社会的、经济的、政治的可能性，人类不可能超越这些东西，除非他们逾越人的状态。他展示了这些可能性和力量之间的均衡，并致力于建立一个能自然地引领人沉思并消融于真理的基本原理。他的精神之路意味着接受人性状态，这种状态被标准化、神圣化为最崇高的精神城堡的根基。
以先知穆罕默德为其原型的伊斯兰精神，并不拒绝今世，而是通过融入一个“中心”，并建立和谐，来超越它。先知不寻常地展现了这些品格，在这些品格中，先知是人类的典范，是精神的尽善尽美，是人性实现之向导，正如古兰经说：“真的，安拉的使者具有优美的典范。”（33：21）
逊奈和哈迪斯
由于先知是人类完美的典范---就他是最高贵的造物这一方面而言，那么，可以询问人类怎样效仿先知？先知怎样成为人类生活的向导，他的生活、行为和思想怎样适合于引导穆斯林度过今世的行程？这一关涉到后来穆斯林所有个人和群体生活的基本问题的答案，在于先知留下的言论，众所周知的哈迪斯，以及被称为逊奈或惯例的他的每日生活和实践。和先知朝夕相处的圣裔和圣门弟子把逊奈的印记深深地刻在了他们的灵魂深处，这来源于他们和先知的接触。当一个人见到一个非凡人物的时候，他会永远保留着这次会面的印象。之后，先知对人类的影响的持久性到了人类很难想象的程度！第一代穆斯林充满热忱和信仰地实践了逊奈，这源于他们接近启示之源，以及先知在他们中间的恩惠和白莱克梯。作为回报，他们被后辈仿效，直至现代，此时信徒们还一直努力把他们的生活建立在先知的生活的基础之上。这一目标是通过依靠对先知生活（siyar)中所发生的一切事件进行新的解释，来仿效先知，并通过讲述他的故事，和赞圣（mada’ih），通过庆祝圣纪和其它欢乐的事件，来实现的。
哈迪斯被听到它们的人背记，并被后辈依次传播。这里，再一次不仅仅是背记一些东西的问题，而是把安拉派遣的使者的话语牢记在心。背记先知的言语的人与现代人不一样，他们的记忆力由于拘泥于课堂研习和过分依赖书面资料而钝化了，但对游牧人或有游牧背景的人来说，演说和文学都熟记于心。这些人拥有非同一般的记忆力，他们还幸存于一些所谓的“文盲的”人们中，并往往震惊那些来自累牍文明的“有文化的”研究者。
由于伊斯兰的传播，以及逐渐偏离早期社团的同质性危及着他们的整体存在，先知的言语最终被集结成册。最虔诚的穆斯林开始搜集先知的言语或哈迪斯，并考查每段圣训的传述者的线索。结果，在逊尼世界，出现了六大部圣训集，如《布哈里》和《穆斯林》，很快它们在正统世界得到了权威地位。
在什叶派，出现了类似的进程，只是除过先知的言语之外，还有伊玛姆的话作为圣训集的一部分，他们的话详细解释了先知信息的意思。那里，另外结集成册了四部圣训集，最重要的是库莱尼的《完备的原则》（usul al-kafi）。
什叶派和逊尼派的圣训文献是庞大的智慧宝库，它是古兰经的注解和它的教导的补充。先知的言语涉及到自形而上学到饭桌礼仪的所有领域。其中，一个人可以发现先知在忧伤时、接见使者时、处理战俘时、安排家庭事务时等等几乎涉及人的家庭的、经济的、社会的、政治的生活的所有情况下的话语。另外，在这些文献中，许多有关形而上学、宇宙哲学、末世学和精神生活的问题都被论述到了。总之，古兰经确认：哈迪斯和哈迪斯是其一部分的逊奈是伊斯兰社会掌握的最宝贵的正道源泉，它们和古兰经一起是伊斯兰生活和思想的源头。
最近几十年来，西方颇具影响的东方学制造的严重攻击撞击着伊斯兰整体大厦的这一基本方面。对伊斯兰的攻击中再没有比这个更恶毒更阴险的了，它要根切伊斯兰的根基，它的影响要比为敌对伊斯兰而制造的物质的依附更加危险。
打着科学的名号，并使用著名的—-或应该说是臭名昭著的---历史方法（它把所有宗教真理简约为历史事实），哈迪斯批评家们得出结论说：“这些文献不是来自先知穆罕默德，而是后人‘捏造’的。”在这些抨击的科学性的背后隐藏的恰恰是这样一个先验的假设，即伊斯兰不是神的启示。如果它不是神的启示，那么，它就必须被放在7世纪阿拉伯社会存在的一些因素的条件下，被搪塞过去。现在，人们假定：不可能拥有任何形而上学知识的贝都因社会，不可能知道神的语言或逻各斯、生命的更高状态以及宇宙的结构。因此，哈迪斯中有关这些事项的所有论述都必然是后来添加的。假若他们承认先知是先知，那么他们的任何反对哈迪斯的主体部分的论据就是不科学的无效的。但这正是他们不承认的，因此他们必须把它认为是后来加在圣训文献中的东西，哈迪斯文献就像其它宗教的教义一样，或者它谈论一些深奥的问题。
毋庸置疑，许多圣训是伪造的。传统伊斯兰学者自己发展了一门详尽的学科来评查圣训的明文（ilm al–jarh）和它产生的历史背景。他们还调查圣训的传述线索的有效性（ilm al-diurayah），以及在什么境遇下学者们传述的这段圣训。他们调查圣训的传述线索，详细审查圣训，并把它们与各种有关因素的详尽知识作以比较，从某种意义上说，没有一个现代学者可与他们媲美。就这样，一些圣训被接受，另一些由于传述线索之源端可疑或全部不可靠，而被拒斥在外。一些学者经常从中亚奔赴麦地那、伊拉克、叙利亚寻找圣训。贯穿伊斯兰历史，最虔诚、最朴素的宗教学者就是圣训学家（muhaddithun），由于虔诚的程度和社会的信任，某一个人就必须被公认为这一领域的权威。
实际上，现代哈迪斯批评家在实施他们所谓的历史方法的时候，没有意识到他们正在把今天许多学术圈中流行的不可知论思想状况投入到一个传统的穆斯林圣训学家的思想状况上。宗教问题同样可以按照这样的“分离”惯例来处理，这种分离惯例甚至能使他们“伪造”圣训或粗心大意地把它们纳入传统的文集当中。
他们不了解对早期的人们特别是宗教学者而言，火狱之火并不是一个抽象的概念，而是一个逼真的事实。他们害怕安拉到了现代人几乎无法想象的程度，从心理上讲，荒谬的是带着一个在最真实的天堂和火狱之间抉择的心理，他们还要干不可饶恕的伪造圣训之罪。最不科学的是，把历史之怪胎的现代思想状况投射到人们在传统世界生活、思考问题的那一时期当中，在那个传统世界中宗教真理自己决定生命之方向，人们首先努力履行自己肩上最重要的任务，即保护他们的灵魂。
哈迪斯批评家声明：伪圣训出现于伊历2世纪，并被伊历3世纪的圣训搜集者们真诚地奉为先知的训谕，至于这一声明，我们可以给以同样的答复。先知的逊奈给第一代穆斯林留下了深沉的印记，这些印记立刻就被社会所共有了。由此，这将意味着打断整个宗教生活的连贯性和伊斯兰图景的连贯性，实际上，这种断裂并不存在。此外，在什叶派中伊玛姆的话被收入圣训典籍，并且他们自己也是可靠的圣训传述者，伊历3世纪时他们还在世，那正是编篡著名的圣训典籍的时期，因此他们跨过了现代圣训批评家指摘的“伪造”圣训时期。他们的存在是另一个证据，证明了为反对圣训典籍的真实性而提供的那些论据的虚假性，这些论据不仅攻击那些可疑的、不确切的圣训，甚而是伊斯兰社会自诞生之日起就按其生活并模仿之的圣训的主体部分。
对哈迪斯的这种批评所带来的危险在于减少哈迪斯在受到这些论据的影响的穆斯林的眼中的重要性，并接受有致命危险的结论，即哈迪斯的主体部分不是先知的言语，因此他不具有权威性。由此，神法的一个重要根基和精神生活的一个重要的引导源泉，被摧毁了。好像整个伊斯兰大厦被连根拔起。这样的话，后果是什么呢？作为安拉的语言的古兰经太崇伟了，以至于没有先知的帮助，人们无法来解释它，译解它。结果只能是，在多数情况下人们把自己的局限性解释进神圣之经典当中。穆斯林社会的一致性，以及古兰经和伊斯兰宗教生活的融洽将被破坏。
无论如何，正如传统伊斯兰所关心的那样，哈迪斯是继古兰经之后法律（沙里亚）和精神之路（塔里格）的最要的源泉。它是穆斯林社会效仿先知逊奈和哈迪斯而生活的数百万穆斯林每日生活最重要的整合因素。1400年来穆斯林一直试着按照先知醒来的习惯而醒来，按照先知的饮食礼仪而用餐，按照先知的梳洗习惯而梳洗，甚至按照先知剪指甲的方法剪指甲。一个中国穆斯林，尽管人种上是中国人，他仍和大西洋沿岸的穆斯林在言行举止上有某些相似性。这是因为数世纪来他们都仿效同一个楷模。先知的某一些精神可见诸于这两个地方。正是这一基本的统一因素，作为典范的一个逊奈或社会方式使摩洛哥的集市含有波斯集市的“情调”或韵味，尽管两地的人们说不同语言、穿不同的服饰。 外国的聪慧的调查人士将会很快发觉在空气中有来自共同的宗教和精神征候的某种东西。这种相似性首先来自古兰经的临在，其次来自更直接更切实的途径，那就是由于先知的哈迪斯和逊奈，先知“存在”于他的社会中。
通过逊奈和哈迪斯，穆斯林来认识先知和古兰经的讯息，没有哈迪斯，很多经文将成为不解之谜。古兰经告诫我们礼拜，但若没有先知的逊奈，我们将不知道怎样礼拜。离开先知的实践，诸如日常拜功等相当于伊斯兰的轴心仪式的基本原则，将不可能实施。这适用于很多情况，由此，几乎没有必要强调古兰经和先知的言行之间的重要关系，安拉选择他向人类启示、解释他的经典。
在我们结束有关哈迪斯的谈论之前，应该指出先知的圣训典籍中有很多“神圣的言语”（ahadith qudsiyyah），它们不是古兰经的一部分，但在这些言语中安拉通过先知用第一人称说话。这些言语数目虽少，而极其重要，因为它们和古兰经的若干经文一起构成了伊斯兰精神生活的根基。苏菲派在很大程度上就建立在这些言语的基础上，一些苏菲就用心了解它们，并持续记念它们的训诫。这些言语注重精神生活甚于社会生活，或者正如苏菲大师们经常重复念诵的一段神圣言语说：“我的仆人不间断地用副功接近我，直至于我喜爱他，当我喜爱他的时候，我就是他用以听闻的听力，他用以观看的视力，他用以抓拿的手，他用来行走的脚。”
这些言语的存在指出了伊斯兰精神性是多么深深地扎根于启示的源泉之中。伊斯兰远非一个缺乏精神纬度的法律或社会体系，或者其精神纬度是后来人工嫁接的，它自始就是一套法律和一条道路。伊斯兰通俗的和深奥的两个纬度最好地显现于先知的身上，他是社会层面和政治层面的人类行为的完美，又是精神生活的典范，他内在地接近安拉，完全实现只为安拉、以安拉来看待一切。
使先知穆罕默德有别于之前的先知的特性是，他是至圣，圣品的封印，处于先知序列的终端，他结合先知的角色于一身。先知的这一方面立刻引起了以下问题，即圣品意味着什么？有关这一方面的传统穆斯林权威人士写就了浩如烟海的著作，它们勾勒了宗教的这一中心事实的详尽的形而上学层面。尽管在此我们不能详细谈论这一问题，一个人可以简而言之，依照伊斯兰的观点圣品是安拉给予他所选择的人的一种状态，因为他们具有某些完美特性，籍借这些特性他们成了安拉向世界启示他的信息的工具 。他们的灵感直接来自天界。一个先知不受任何人什么影响。他不是一个学者，通过一些书来认识某些真理，他也不是一个人首先向其他人学习，然后依次向别人传播这种知识。他的知识标志着神对人类秩序的直接干涉，这种干涉就伊斯兰的观点而言，不是道成肉身，而是神的外显。（tajalli）
对圣品的这种界定不仅适用于伊斯兰的缔造者，还对所有的先知有效。就伊斯兰的观点而言，基督并没有通过读书或者向拉比学习，从旧约和希伯来女先知的信息中获取他的知识，而是直接从天界获取知识。摩西也没有从之前的先知甚至是亚伯拉罕那里学习法律和讯息。他从上帝那里直接收到一个新讯息。如果他重申了之前的闪米特先知所带来的讯息的某一些真理，或者如果基督加固了犹太传统（他揭示了它的内在意义——根据名言“基督揭示了摩西隐藏的东西”），或者《古兰经》提到了《旧约》和《新约》中的一些故事，那么，这些事例并不暗示着历史的转借。它们只意味着可被称为亚伯拉罕传统中的精神征候的构架中的新启示。这同样适用于印度教的天神下凡，每个天神都从天界带来一个新的讯息，但用同一精神氛围种中的那种语言表述。
尽管所有的圣品都意味着神圣的界域与人类层面的相会，根据所启示的讯息的类型以及使者在传达这一讯息的过程中的作用，圣品有若干等级。实际上，英语中的先知（prophet）在阿拉伯语、波斯语和其它伊斯人的语种中有几个与先知相关的词语表达这一意思。
首先是“纳宾因”，它指的是带来安拉的讯息、安拉选择他来向人类传达使命的人。但安拉是不会和随便任何一个人谈话的。值得倾听神的讯息的人必须具备一些条件。他必须是自然地纯洁的。这就是在传统的伊斯兰资料中，先知穆罕默德造自最上等的土的原因。他必须具备完美的品德，如仁慈、高贵，尽管事实上，他的一切都不是他的，而是安拉的赏赐。他必须具备完美的实践和理论能力，能够与神的理性相适合的一种完美的智识和理智，能够使其引导人们行动并引领他们跨过种种考验的（如果必须的话）心理和肉体结构。纳宾因的讯息不是世界性的。或许他会接受到这样一个讯息，无须把它公开传达给别人，只是存留于自己的内心深处，或者该讯息要被传达给业已存在的宗教中的少数骨干分子。
据传，这种意义上的先知，有124000个，安拉把他们派向了各个民族和群众，古兰经宣布任何族群都被派遣了先知“每个民族各有一个使者。”（10，47）尽管古兰经还陈述安拉用每个族群的语言与他们交谈，因此，预示了宗教的多样性。“我不派遣一个使者则已，但派遣的时候，总是以他的宗族的语言（降示经典）”（14，4）古兰经阐述的先知的普遍性表明了传统和宗教的广泛性。这意味着所有的正统宗教都源自天界，而不是人的作为。它还表示神的启示不仅临在于亚布拉罕传统中，而且遍布所有民族，尽管以前这一问题很少被明确探究也罢。
在安比亚伊中，还有另外一种类型的先知，或圣品的新层次，即那些不仅收到天界的讯息，还为实现天界意欲的人性面貌而被选择传达那一讯息的人。具有这一职责的先知被称作拉苏勒。他还是一位耐宾伊，但除此之外他还有责任向人们传达安拉的讯息，并号召他们接受该讯息，正如我们在《旧约》中的许多先知中看到的那样。在拉苏勒之上，还有一些先知，他们给世界带来显著的新的宗教，他们是“坚定和果断的持有者”（ulul-azm）。关于最后这一范畴，把其自身限于亚布拉罕传统的伊斯兰相信他们有七位，他们中每一个都是新宗教的缔造者，并给世界带来新的神法。总而言之，宾词圣品共有三个等级，即耐宾伊，拉苏勒和乌鲁勒-阿兹姆，尽管在若干伊斯兰资料中，这一等级次序还被进一步详尽地纳入安比亚伊的等级中，那是根据感知下降启示的天使的方式来区分这些安比亚伊。
先知穆罕默德既是耐宾伊、拉苏勒又是乌鲁勒-阿兹姆，他把圣品的序列带入了终结。在他之后，直至世尽，再不会有新的沙里亚或神法。在他之后，不会再有启示（wahy），因为他标志着圣品序列（da’iratal-nubwwah）的终止。表面看起来这好像是一个莫大的悲剧，人类被弃绝，没有了与真理之源的新的接触，以至于没有革新被启示的真理的可能性。但，实际上先知序列的终结并不意味着与神圣秩序的接触的可能性已经消除。尽管启示不再可能，但灵感（ilham）还总是保持潜在的可能性。然而，先知序列已经终结，卧里序列（da irat-walayah）——由于缺乏较好的术语我们可以把它翻译为“启蒙序列”或圣洁——还持续存在。
实际上，在这一语义系统下的威俩耶——在伊斯兰直觉技术语言中，它不应该被视为与卧里或圣徒意义上的威俩耶等同——意味着与先知穆罕默德所开辟的新沙里亚一起的伊斯兰内在纬度的临在，它将永远存在。由于它的存在，人能够从精神上自我更新，并获得与主的联系，尽管新的启示已不再可能。由于伊斯兰的这一深奥的纬度，和这一团体所包含的福利与白莱克体——这是伊斯兰的保护和传播者，原始启示的精神力量经久不息地更新，并且引人走向圣徒境界的精神生活的可能性（它净化人类社会并复苏宗教力量）得以保存。
先知穆罕默德使先知序列终结，并给世界带来最后的沙里亚，他同样开辟了“穆罕默德圣洁”的序列，这将永远存在，通过它，该传统的精神活力不断被更新。因此，再也不需要新的启示，自此以后出现的宗教只是一种假宗教，先知穆罕默德带来的启示自身完全容纳了穆斯林（无论是一般的信仰者还是潜在的圣徒）的宗教和精神生活的一切需要。
除过是人类的领袖和新的文明的缔造者之外，先知穆罕默德还是人性规范的完美，是伊斯兰精神生活的典范。他说：“我像你们一样是一个人”（ana basharun mithlukum），一些穆斯林贤者曾补充说：“是的，但他像一堆石块中的宝石一样。”（ka lyagut bayan al hajar）这句话中意义深远的象征用法关乎先知穆罕默德的内在本质。处于纯洁的人性状态的所有人都像石块一样不透明、沉重又像一块遮盖物一样遮盖照在它们上面的光亮。从某种意义上说先知穆罕默德也具备这一外在的人类本质，但他是最彻底的完美的。
但，内在地他像炼金术一样已经变成了一块贵重的宝石，尽管他还是一块石头，它在光亮之前是透明的，已经失去了它的不透明性。先知穆罕默德外在地仅仅是一个人（bashar），但内在地他是最普遍意义上的人性的完全实现。他是一个完人（al-insan al-kamil），所有被造物的典范，完美的标准，第一个存在物，安拉通过他来看待所有存在物的一面镜子。内在地，他被视为与逻各斯和神圣的理智（Devine Intellect）一体。
在每个宗教中，他们的创立者都与逻各斯融为一体，正如我们在约翰福音书的序言中读到的那样，（In principio erat verbum,）即起初它是与基督一体的语言或道。伊斯兰视所有先知都是宇宙性的道的一个侧面，这种道与穆罕默德的本体融为一体，他是安拉的第一个造物，安拉通过他来看所有事物。由于穆罕默德的实体，先知穆罕默德跃居所有圣品之首，也正是由于他的这一内在方面，他被视为与道同一，这是圣训所表述的，“当阿丹还处于水和泥土之间时，我就已是先知（道）。”
苏菲耐智门•丁•拉兹在他的《功修之指正》写道：“那就像一棵树，一个人播下一粒种子，之后它长成一棵有植有叶有花有果的植物，果实中又包含种子，从穆罕默德的内在实质而言，圣品之序列与穆罕默德的本体之间也是这种关系。因此，他内在地是圣品序列的开始，外在地他是圣品序列的终结，他把圣品序列统一综合于一身。外在地，他是一个凡人，内在地他是一个完人，所有精神尽善尽美的典范。先知在圣训中提到他的本质的这一方面说：“我是没有密目的艾哈迈德，（亦即艾哈德，统一）；我是没有阿因恁的阿拉伯人（亦即冉布，主宰）谁看到了我，就看到了真理。” انا احمد بلا ميم ，انا عربي بلا عين ，فمن راىنى راي الحق)()
这些词句的意思只是先知穆罕默德内在地与主的统一。这一真理被一些时代的苏菲大师反复重申，正如故乐山•拉兹的美妙的波斯语诗歌中所表述的那样：“一个密目把艾哈迈德从艾哈德中分离出来
世界沉陷于这个密目之中”。
把先知的深奥的名字艾哈迈德从主宰中分离出来的这个“密目”是复归于本原的象征，是寂灭并再度觉醒永恒的真实的一个表征。根据代数学，它的数字符号等于40，在伊斯兰中40正好象征先知穆罕默德为圣的岁数。先知穆罕默德外在地是安拉派遣给人类的使者，内在地他是与主宰持久性的“统一”。
完人学说——一个人可以把之称为伊斯兰的先知学——根本不是人们所谓的近来的外来影响的结果。而它以先知的内在的本质为基础，正如先知的门弟子们----他们不仅是他的虔敬的追随者，还是他的深奥的讯息的继承者----所看到的那样。那些想剥夺伊斯兰的精神纬度和理智纬度的人试图把这一教义解释为后来的转借，好像是先知仅仅凭借如此的一种附加就能成为完人，而他自己的真正的本质并非如此。好像一个人渴望一个人发光，仅仅称他为太阳就可完事似的。先知穆罕默德本身就具备了这一事实，之后才得到这一专门的术语——完人。但在被给予名称之前，“实物”早已存在，在这一推理即先知的完人说是后来时代的精细制作，之前，它就早已存在了，
作为结语，可以说先知穆罕默德是人类群体和个体的完美典范，理想社会生活的范式，个人精神生活的榜样和指导。他是完人，是整体，我们是其部分，并参与其中；他是最初的人，他是原初的完美，与之相比我们是颓废的，是背离的。因此，他是时空的完美的标准，“空间的”在于他是整体，我们是其部分；时间的在于他是最初的完美，我们必须通过行动起来反对时间的流程中堕落的事物，来返回原初。
先知穆罕默德不同寻常地完美地具备了人性和神圣性（lahut）。是的，这里并没有什么神性化身于人性，这一观点伊斯兰并不接受。先知穆罕默德的确具备这两种特质，正是由于这一原因，他的实例使实现伊斯兰的精神之路成为可能。他是理想的统治者，法官，人类的领袖。他缔造了最理想的穆斯林社会，与这一社会相比之后的社会都是一种背弃。除此之外，他还是精神生活的典范。这就是为什么一个人必须绝对地追随他的步伐的原因所在，如果他渴望伊斯兰的精神觉悟的话。
爱先知穆罕默德是所有穆斯林，特别是那些渴望圣洁生活的人士的义务。一定不要把这种爱放在情感性的个人主义性的意义下来理解，而，穆罕默德被爱是因为他象征着遍及所有事物的融洽与美丽，他完全展现了那些美德，成果，这些东西允许人们认识到他的似神性特质。
“真主的确怜悯先知，他的天神们的确为他祝福。信士们啊！你们应当为他祝福，应当祝他平安！”（33，56）
延伸阅读:
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1 　Dermenghem, E., The Life of Mahomet, London Routledge, 1930.
2　 Dinet, E. and El Hadj Sliman Ben Ibrahim, La Vie de Mohammed, Prophète d’Allah, Paris, G. P. Masionneuve, 1947.
3　 Essad Bey, M., Mahomet, Paris, Payot, 1934. The life of the prophet
4 　Gheorghiu, G., La Vie de Mahomet, Pairs, gallimard, 1964.
5 　Goldsack, W., Selections from Muhammadan Traditions, Madras, Christian Literature Society. 1923.
6 　Guillaume, A. (trans.), The Life of Muhammad, a translation of Ishaq’s Sirat Rasul Allah, London, Oxford University Press, 1955.
7 　Hamidullah, M., Le Prophete de L Islam, 2 vols., Pris, J. Vin, 1959.
8　 Ikbal Ali Shah, Sirdar, Mohamed: The Prophet, London, Wright & Brown,1932.
9　 Al-Jili, `Abd al-Karim, De l’Homme universel, trans. By T. Burckhardt, Lyon,P. Derain, 1953.
10　 Muhammad Ali, A Manual of Hadith, Lahors, Amadiyyah Anjuman, 1951.
11 　Rahnema, Z., Le Prophète, Paris, La Colombe, 1985.
12 　Rauf, M. A., The life and Teaching of the Prophet Muhammad, London,Longmans, 1964.
13 　Schuon, F., Understanding Islam, London，Allen&unwin1965.chepter ⅲ.
14　Suharwardy, A., The Sayings ofMuhammad,London ,J,Murray ,1941
Al-Tabari, Mohammed, sceau des prophètes:une biographie traditionnelle,
trans. H. Zotenberg, Paris, Sindbad, 1980. The translation of one of the most famous
traditional accounts of the life of the Prophet from the History of al-Tabari.
Al-Tabrizi, Mishkat al-masabih, English translation with explanatory notes by
J. Robson, 4 vols., Lahore, Muhammad Ashraf, 1963-65.
15　Watt, G. M., Muhammad, Prophet and Statesman, London, Oxford University　Press, 1961.
16 Yusfu, S.M., An Essay on the Sunnah, Karachi, Institute of Islamic Culture,1966.
转载说明：shemusundeen兄笔耕不辍，值得我们学习。转载的这个英文网络版，曾经发表在Al-Serat杂志上。地址是：http://www.al-islam.org/al-serat/default.asp（这里是<正道>杂志的一个精选集1978-1984，有不少好文章）。遗憾的是，杂志上的这个版本节选了一部分，是到shemusundeen译文第一楼倒数第四段（含），后面的一半没找到电子版。
作者：话语者 提交日期：2008-10-26 10:51:21  11#
先知和先知的传统——至圣与完人（英文原文）
The Prophet and Prophetic Tradition - The Last Prophet and Universal Man
Professor Syed Hossein Nasr
Al-Serat　Vol III No. 1 , 1397
The Prophet as the founder of Islam and the messenger of God’s revelation to mankind is the interpreter par excellence of the Book of God; and his Hadith and Sunnah, his sayings and actions, are after the Quran, the most important sources of the Islamic tradition. In order to understand the sig- nificance of the Prophet it is not sufficient to study, from the outside historical texts pertaining to his life. One must view him also from within the Islamic point of view and try to discover the position he occupies in the religious consciousness of Muslims. When in any Islamic language one says the Prophet, it means Muhammad—whose name as such is never iterated except that as a courtesy it be followed by the formula ’Sall’ Allahu ’alaihi wa sallam’, that is, ’may God’s blessing and salutation be upon him’.
It is even legitimate to say that, in general, when one says the Prophet it means the prophet of Islam; for although in every religion the founder who is an aspect of the Universal Intellect, becomes the Aspect, the Word the Incarnation, nevertheless each founder emphasizes a certain aspect of the Truth and even typifies that aspect universally. Although there is belief in incarnation in many religions, when one says the Incarnation it refers to Christ who personifies this aspect. And although every prophet and saint has experienced ’enlightenment’, the Enlightenment refers to the experience of the Buddha which is the most outstanding and universal embodiment of this experience. In the same manner the prophet of Islam is the prototype and perfect embodiment of prophecy and so in a profound sense is the Prophet. In fact in Islam every form of revelation is envisaged as a prophecy whose complete and total realization is to be seen in Muhammad—Upon whom be peace. As the Sufi poet Mahmud Shabistari writes in h is incomparable Gulshan-i raz (the Secret Rose Garden):
The first appearance of prophethood was in Adam,
And its perfection was in the ’Seal of the Prophets’. (Whinfield translation)
It is difficult for a non-Muslim to understand the spiritual significance of the Prophet and his role as the prototype of the religious and spiritual life, especially if one comes from a Christian background. Compared to Christ, or to the Buddha for that matter, the earthly career of the Prophet seems often too human and too engrossed in the vicissitudes of social, economic and political activity to serve as a model for the spiritual life. That is why so many people who write today of the great spiritual guides of humanity are not able to understand and interpret him sympathetically. It is easier to see the spiritual radiance of Christ or even medieval saints, Christian or Muslim, than that of the Prophet; although the Prophet is the supreme saint in Islam without whom there would have been no sanctity whatsoever.
The reason for this difficulty is that the spiritual nature of the Prophet is veiled in his human one and his purely spiritual function is hidden in his duties as the guide of men and the leader of a community. It was the function of the Prophet to be, not only a spiritual guide, but also the organizer of a new social order with all that such a function implies. And it is precisely this aspect of his being that veils his purely spiritual dimension from foreign eyes. Outsiders have understood his political genius, his power of oratory, his great statesmanship, but few have understood how he could be the religious and spiritual guide of men and how his life could be emu- lated by those who aspire to sanctity. This is particularly true in the modern world in which religion is separated from other domains of life and most modern men can hardly imagine how a spiritual being could also be immersed in the most intense political and social activity.
Actually if the contour of the personality of the Prophet is to be under- stood he should not be compared to Christ or the Buddha whose message was meant primarily for saintly men and who founded a community based on monastic life which later became the norm of a whole society. Rather, because of his dual function as ’king’ and ’prophet’, as the guide of men in this world and the hereafter, the Prophet should be compared to the prophet-kings of the Old Testament, to David and Solomon, and especially to Abraham himself. Or to cite once again an example outside the Abrahamic tradition, the spiritual type of the Prophet should be compared in Hinduism, to Rama and Krishna, who although in a completely different traditional climate, were avataras and at the same time kings and house- holders who participated in social life with all that such activity implies as recorded in the Mahabharata and the Ramayana.
This type of figure who is at once a spiritual being and a leader of men has always been, relatively speaking, rare in the Christian West, especially in modern times. Political life has become so divorced from spiritual principles that to many people such a function itself appears as an impossibility in proof of which Westerners often point to the purely spiritual life of Christ who said, ’My Kingdom is not of this world.’ And even historically the Occident has not witnessed many figures of this type unless one considers the Templars and in another context such devout kings as Charlemagne and St. Louis. The figure of the Prophet is thus difficult for many Occidentals to understand and this misconception to which often bad intention has been added is responsible for the nearly total ignorance of his spiritual nature in most works written about him in Western languages of which the number is legion. One could in fact say that of the major elements of Islam the real significance of the Prophet is the least understood to non Muslims and especialiy to Occidentals.
The Prophet did participate in social life in its fullest sense. He married, had a household, was a father and moreover he was ruler and judge and had also to fight many wars in which he underwent painful ordeals. He had to undergo many hardships and experience all the difficulties which human life especially that of the founder of a new state and society, implies. But with- in all these activities his heart rested in contentment with the Divine, and he continued inwardly to repose in the Divine Peace. In fact his participation in social and political life was precisely to integrate this domain into a spiritual centre.
The Prophet entertained no political or worldly ambition whatsoever. He was by nature a contemplative. Before being chosen as prophet he did not like to frequent social gatherings and activities. He led a caravan from Mecca to Syria passing through the majestic silence of the desert whose very ’infinity’ induces man towards contemplation. He often spent long periods in the cave of Hira’ in solitude and meditation. He did not believe himself to be by nature a man of the world or one who was naturally inclined to seek political power among the Quraysh or social eminence in Meccan society although he came from the noblest family. It was in fact very painful and difficult for him to accept the burden of prophecy which implied the founding of not only a new religion but also a new social and political order. All the traditional sources, which alone matter in this case testify to the great hardship the Prophet underwent by being chosen to participate in the active life in its most acute form. Modern studies on the life of the Prophet which depict him as a man who enjoyed fighting wars are totally untrue and in fact a reversal of the real personality of the Prophet. Immediately after the reception of the first revelation the Prophet confessed to his wife, Khadijah, how difficult it was for him to accept the burden of prophecy and how fearful he was of all that such a mission implied.
Likewise, with the marriages of the Prophet, they are not at all signs of his lenience vis-a-vis the flesh. During the period of youth when the passions are most strong the Prophet lived with only one wife who was much older than he and also underwent long periods of abstinence. And as a prophet many of his marriages were political ones which, in the prevalent social structure of Arabia, guaranteed the consolidation of the newly founded Muslim community.Multiple marriage, for him, as is true of Islam in general, was not so much enjoyment as responsibility and a means of integration of the newly founded society. Besides, in Islam the whole problem of sexuality appears in a different light from that in Christianity and should not be judged by the same standards. The multiple marriages of the Prophet, far from pointing to his weakness towards ’the flesh’ symbolize his patriarchal nature and his function, not as a saint who withdraws from the world, but as one who sanctifies the very life of the world by living in it and accepting it with the aim of integrating it into a higher order of reality.
The Prophet has also often been criticized by modern Western authors for being cruel and for having treated men harshly. Such a charge is again absurd because critics of this kind have forgotten that either a religion leaves the world aside, as Christ did, or integrates the world, in which case it must deal with such questions as war, retribution, justice, etc. When Charlemagne or some other Christian king thrust a sword into the breast of a heathen soldier he was, from the individual point of view, being cruel to that soldier. But on the universal plane this was a necessity for the preservation of a Christian civilization which had to defend its borders or perish. The same holds true for a Buddhist king or ruler, or for that matter any religious authority which seeks to integrate human society.
The Prophet exercised the utmost kindness possible and was harsh only with traitors. Now, a traitor against a newly founded religious community, which God has willed and whose existence is a mercy from heaven for mankind, is a traitor against the Truth itself. The harshness of the Prophet in such cases is an expression of Divine Justice. One cannot accuse God of being cruel because men die, or because there is illness and ugliness in the world. Every construction implies a previous destruction, a clearing of grounds for the appearance of a new form. This holds true not only in case of a physical structure but also in case of a new revelation which must clear the ground if it is to be a new social and political order as well as a purely reiigious one. What appears to some as the cruelty of the Prophet towards men is precisely this aspect of his function as the instrument of God for the establishment of a new world order whose homeland in Arabia was to be pure of any paganism and polytheism which if present would pollute the very source of this new fountain of life. As to what concerned his own person, the Prophet was always the epitome of kindness and generosity.
Nowhere is the nobility and generosity of the Prophet better exemplified than in his triumphant entry into Mecca, which in a sense highlights his earthly career. There, at a moment when the very people who had caused untold hardships and trials for the Prophet were completely subdued by him, instead of thinking of vengeance, which was certainly his due, he forgave them. One must study closely the almost unimaginable obstacles placed before the Prophet by these same people, of the immense suffering he had undergone because of them, to realize what degree of generosity this act of the Prophet implies. It is not actually necessary to give an apologetic account of the life of the Prophet, but these matters need to be answered because the false and often malicious accusations of this kind made against the founder of Islam in so many modern studies make the understanding of him by those who rely upon such studies well nigh impossible.
Also the Prophet was not certainly without love and compassion. Many incidents in his life and sayings recorded in Hadith literature? point to his depth of love for God which, in conformity with the general perspective of Islam, was never divorced from the knowledge of Him. For example in a well known Hadith, he said, ’O Lord, grant to me the love of thee. Grant that I love those that love thee. Grant that I may do the deed that wins thy love. Make thy love dear to me more than self, family and wealth.’ Such sayings clearly demonstrate the fact that although the Prophet was in a sense a king or ruler of a community and a judge and had to deal according to Justice in both capacities, he was at the same time one whose being was anchored in the love for God. Otherwise, he could not have been a prophet.
From the Muslim point of view, the Prophet is the symbol of perfection of both the human person and human society. He is the prototype of the human individual and the human collectivity. As such he bears certain characteristics in the eye of traditional Muslims which can only be discovered by studying the traditional accounts of him. The many Western works on the Prophet, with very few exceptions, are useless from this point of view no matter how much historical data they provide for the reader. The same holds true in fact for the new type of biographies of the Prophet written by modernized Muslims who would like at all cost to make the Prophet an ordinary man and neglect systematically any aspect of his being that does not conform to a humanistic and rationalistic framework they have adopted a priori, mostly as a result of either influence from or reaction to the modern Western point of view. The profound characteristics of the Prophet which have guided the Islamic community over the centuries and have left an indelible mark on the consciousness of the Muslim cannot be discerned save through the traditional sources and the Hadith, and, of course, the Quran itself which bears the perfume of the soul of the person through whom it was revealed.
The universal characteristics of the Prophet are not the same as his daily actions and day to day life, which can be read about in standard biogra- phies of the Prophet, and with which we cannot deal here. They are, rather characteristics which issue forth from his personality as a particular spiritual prototype.Seen in this light there are essentially three qualities that characterize the Prophet. First of all the Prophet possessed the quality of piety in its most universal sense, that quality which attaches man to God The Prophet was in that sense pious. He had a profound piety which inwardly attached him to God, that made him place the interest of God before everything else including himself. Secondly he had a quality of combativeness, of always being actively engaged in combat against all that negated the Truth and disrupted harmony. Externally it meant fighting wars, either military, political or social ones, the war which the Prophet named the ’little holy war’ (al-jihad al-asghar). Inwardly this combativeness meant a continuous war against the carnal soul (nafs), against all that in man tends towards the negation of God and His Will, the ’great holy war’ (al-jihad al-akbar).
It is difficult for modern men to understand the positive symbolism of war thanks to modern technology which has made war total and its instruments the very embodiment of what is ugly and evil. Men therefore think that the role of religion is only in preserving some kind of precarious peace. This, of course, is true, but not in the superficial sense that is usually meant. If religion is to be an integral part of life it must try to establish peace in the most profound sense, namely to establish equilibrium between all the existing forces that surround man and to overcome all the forces that tend to destroy this equilibrium. No religion has sought to establish peace in this sense more than Islam. It is precisely in such a context that war can have a positive meaning as the activity to establish harmony both inwardly and outwardly and it is in this sense that Islam has stressed the positive aspect of combativeness.
The Prophet embodies to an eminent degree this perfection of combative virtue. If one thinks of the Buddha as sitting in a state of contemplation under the Bo-tree, the Prophet can be imagined as a rider sitting on a steed with the sword of justice and discrimination drawn in his hand and galloping at full speed, yet ready to come to an immediate halt before the mountain of Truth. The Prophet was faced from the beginning of his prophetic mission with the task of wielding the sword of Truth, of establishing equilibrium and in this arduous task he had no rest. His rest and repose was in the heart of the holy war (jihad) itself and he represents this aspect of spirituality in which peace comes not in passivity but in true activity. Peace belongs to one who is inwardly at peace with the Will of Heaven and outwardly at war with the forces of disruption and disequilibrium.
Finally, the Prophet possessed the quality of magnanimity in its fullness. His soul displayed a grandeur which every devout Muslim feels. He is for the Muslim nobility and magnanimity personified. This aspect of the Prophet is fully displayed in his treatment of his companions which, in fact, has been the model for later ages and which all generations of Muslims have sought to emulate.
To put it another way, which focuses more sharply the personality of the Prophet, the qualities can be enumerated as strength, nobility and serenity or inner calm. Strength is outwardly manifested in the little holy war and inwardly in the great holy war according to the saying of the Prophet who, returning from one of the early wars, said, ’We have returned from the small jihad to the great jihad.’ It is this great jihad which is of particular spiritual significance as a war against all those tendencies which pull the soul of man away from the Centre and Origin and bar him from the grace of heaven.
The nobility or generosity of the Prophet shows itself most of all in charity towards all men and more generally towards all beings. Of course this virtue is not central as in Christianity which can be called the religion of charity. But it is important on the human level and as it concerns the person of the Prophet. It points to the fact that there was no narrowness or pettiness in the soul of the Prophet, no limitation in giving of himself to others. A spiritual man is one who always gives to those around him and does not re- ceive, according to the saying, ’It is more blessed to give than to receive’. It was characteristic of the Prophet to have always given till the last moment of his life. He never asked anything for himself and never sought to receive.
The aspect of serenity, which also characterizes all true expressions of Islam is essentially the love of truth. It is to put the Truth before everything else. It is to be impartial, to be logical on the level of discourse, not to let one’s emotions colour and prejudice one’s intellectual judgment. It is not to be a rationalist, but to see the truth of things and to love the Truth above all else. To love the Truth is to love God who is the Truth, one of His Names being the Truth (al-haqq).
If one were to compare these qualities of the Prophet, namely, strength, nobility and serenity, with those of the founders of the other great religions one would see that they are not necessarily the same because firstly, the Prophet was not himself the Divine Incarnation and secondly, because each religion emphasizes a certain aspect of the Truth. One cannot follow and emulate Christ in the same manner as the Prophet because in Christianity Christ is the God-man, the Divine Incarnation. One can be absorbed into his nature but he cannot be copied as the perfection of the human state. One can neither walk on water nor raise the dead to life. Still, when one thinks of Christianity and Christ another set of characteristics come to mind, such as divinity, incarnation, and on another level love, charity and sacrifice. Or when one thinks of the Buddha and Buddhism it is most of all the ideas of pity for the whole of creation, enlightenment and illumination and extinction in Nirvana that stand out.
In Islam, when one thinks of the Prophet who is to be emulated, it is the image of a strong personality that comes to mind, who is severe with himself and with the false and the unjust, and charitable towards the world that surrounds him. On the basis of these two virtues of strength and sobriety on the one hand and charity and generosity on the other, he is serene extinguished in the Truth. He is that warrior on horseback who halts before the mountain of Truth, passive towards the Divine Will, active towards the world, hard and sober towards himself and kind and generous towards the creatures about him.
These qualities characteristic of the Prophet are contained virtually in the sound of the second Shahadah, Muhammadun rasul Allah, that is Muhammad is the Prophet of God, in its Arabic pronunciation, not in its translation into another language. Here again the symbolism is inextricably connected to the sounds and forms of the sacred language and cannot be translated. The very sound of the name Muhammad implies force, a sudden breaking forth of a power which is from God and is not just human. The word rasul with its elongated second syllable symbolizes this ’expansion of the chest’ {inshirah al-sadr), and a generosity that flows from the being of the Prophet and which ultimately comes from God. As for Allah it is, of course, the Truth itself which terminates the formula. The second Shahadah thus implies by its sound the power, generosity and serenity of reposing in the Truth characteristic of the Prophet. But this repose in the Truth is not based on a flight from the world but on a penetration into it in order to inte- grate and organize it. The spiritual castle in Islam is based on the firm foundations of harmony within human society and in individual human life.
In the traditional prayers on the Prophet which all Muslims recite on certain occasions, God’s blessing and salutation are asked for the Prophet who is God’s servant (’abd), His messenger (rasul), and the unlettered Prophet (al-nabi al-ummi). For example, one well-known version of the formula of benediction upon the Prophet is as follows:
’Oh, God, bless our Lord Muhammad, Thy servant and Thy Messenger, the unlettered Prophet, and his family and his companions, and salute them.’
Here again the three epithets with which his name is qualified symbolize his three basic characteristics which stand out most in the eyes of devout Muslims. He is first of all an ’abd; but who is an ’abd except one whose will is surrendered to the will of his master, who is himself poor (faqir) but rich on account of what his master bestows upon him. As the ’abd of God the Prophet exemplified in its fullness this spiritual poverty and sobriety which is so characteristic of Islam. He loved fasting, vigilance, prayer, all of which have become essential elements in Islamic religious life. As an ’abd the Prophet put everything in the hands of God and realized a poverty which is, in reality, the most perfect and enduring wealth.
The rasul in this formula again symbolizes his aspect of charity and generosity and metaphysically the rasul himself is sent because of God’s charity for the world and men whom He loves so that He sends His prophets to guide them. That is why the Prophet is ’God’s mercy to the worlds.’ For the Muslim the Prophet himself displays mercy and generosity, a generosity which flows from the nobility of character. Islam has always emphasized this quality and sought to inculcate nobility in the souls of men. A good Muslim must have some nobility and generosity which always reflect this aspect of the personality of the Prophet.
作者：话语者 提交日期：2008-10-26 10:53:33  12#
哲学与天启
译者：任 军，回族，中山大学哲学博士，宁夏大学副教授
译按：本文节选自赛义德•侯赛因•纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）所著《自始至今的伊斯兰哲学：天启之国的哲学》，纽约州立大学出版社，2006年版（Islamic philosophy from its origin to the present:philosophy in the land of prophecy, State University of New York Press, 2006），本文为该书引言。
在当今文化氛围中，无论是西方还是世界上其它受到现代主义、后现代主义影响的地区，哲学与天启（prophecy）都被看作是两种不同的——在很多人眼里甚至是完全对立的——理解本体（reality）之性质的进路。但是，在近代世界之前的各个传统文明中，情况并非如此。即便在今天，就传统之世界观依然存在而言，事情也不是这样。毋庸赘言，“天启”的意思不是预言未来，而是从更高或更深层级的本体那里为某个特定人类群体带来某种启示。如今，天启在各种宗教中发生作用的方式彼此相异，但是在各个不同的世界里——古埃及、古希腊以及印度，当然还有天启在其中起着中心作用的亚伯拉罕一神教那里——“天启”之本体性都是显而易见的。如果我们不局限于从亚伯拉罕一神教的角度来理解天启，那我们就可以在几乎所有各有所异的宗教界域中看到，天启不仅仅在法律、伦理以及精神的意义上，而且在一种与知识有关的智慧的意义上呈现出来。在印度的智者（rishis）、诸萨满教的萨满们、希腊宗教的巫医—先知（iatromanitis）、道教的仙人、佛之启明（illumination）以及后来体验到启明或者顿悟（satori）的禅宗大师们、琐罗亚斯德等伊朗各宗教的先知们，当然还有亚伯拉罕一神教的诸先知那里，我们均可见到此种本体。因此，在以上所有这些世界里，普适意义上的哲学无论兴起于何时何地，它都会以诸多的形式同天启联系在一起。
即使我们将哲学的定义限制在那个古希腊因之而闻名的思想活动——现代西方在对历史的理解中将这种活动视为哲学思辨自身之起源——之中，在希腊哲学开端的那个时期也可以看到哲学与天启之间存在着一种非常密切的亲和关系。我们同时可以看到，在希腊哲学传统之初，哲学与天启本不可分，只是在后来才渐趋疏远。我们只需考虑一下希腊哲学思辨起始的三个重要人物。据说哲学一词由毕达哥拉斯所造，他肯定不是笛卡尔或者康德那样通常意义上的哲学家。据说他有一种超常的先知能力（prophetic power），而且他自己就像一个先知那样创立了一个新的宗教团体。【1】 实际上，穆斯林将他称作认主独一者（muwahhid），有些穆斯林还将他认作先知之一。
巴门尼德通常被称作西方逻辑学和哲学之“父”，他总是作为一位理性主义者出现，碰巧还写了一首水平一般的诗。但是Peter Kinsley在他最近的卓越研究中清楚地表明，巴门尼德非但不是现代意义上的理性主义者，相反，他深深地浸蕴在希腊宗教意义上的天启世界之中，他是一位先知先觉者（seer and visionary）。【2】 在那首包含了他的哲学要旨的诗中，巴门尼德被太阳的女儿们——她们从位于存在之最远层级的光明之宫而来——带到了另外一个世界。【3】 这种神游是如何发生的？答案是：“潜思”（incubation），这是希腊宗教中人所共知的一种精神修行，人在其中保持着彻底的寂静，直到他或她的灵魂被带到更高的本体层次上，同时，存在之神秘得以显示。
巴门尼德以这种方式开始了他的精神旅程，直到遇见向他传授所有重要之事的女神，这就是说，她把那些被看做是希腊哲学思辨之源的东西教给了巴门尼德。值得注意的是，当女神见到巴门尼德时，把他叫做korous，即年轻人。这件事情不同寻常并令人入神，因为在伊斯兰传统中，精神武士[（spiritual chivalry），阿拉伯语为futuwwah，波斯语为jawānmardī]一词是与年轻人（futā/jawān）这个词相伴的，据说这种精神武士在伊斯兰教之前就有，并在伊斯兰教之中被赋予了新的生命，在伊斯兰教这里，它的起源是与阿里联系在一起的，【4】 他从先知穆罕默德*那里领受了这个称号；而且它同苏菲主义融为了一体。此外，传统伊斯兰之源流已经将阿里同伊斯兰形而上学的创立联系到了一起。【5】
被称作kouros的另一个希腊人是克里特的厄庇美尼德（Epimenides of Crete），他也曾神游于另外一个世界，在那里他遇到了正义女神，并给这个世界带回了法律。和巴门尼德一样，他同样写了诗。如今厄庇美尼德是作为一个巫医—先知或者iatromantis——对于这种人来说，凡事均要经由潜思而得以显示——为人所知，而且他也曾在一个洞穴中静修过多年。【6】 巴门尼德是与这个传统相随相伴的。iatromantis就像萨满一样，神游于另一个世界，他们不仅描述自己的游程，而且他们按照让其他人同样有可能进行神游这样一种方式来使用语言。他们在诗中用的是密咒和旋诵（incantations and repetitions），我们在巴门尼德那里也可以看到这一点。他们还引入了甚至远在西藏和印度的东方故事与传说，这一点很有意思，因为位于意大利南部的巴门尼德学派本身起源于东方的安纳托利亚（Anatolia），在那里，阿波罗神作为iartomantis——这些人作为阿波罗的使者，受他的启示而撰作了含有本体之知识的安眠诗——的神圣典范而受到了特别的崇敬。
近几十年，在意大利南部的爱利亚——巴门尼德的家乡——的出土文物中发现的一些铭文，直接将巴门尼德与阿波罗和iartomantis联系到了一起。正如Kingsley所写：“作为阿波罗之子，巴门尼德所展现给我们的是，他与神秘的巫师—先知之人同属一系，而这些人在运用密咒诗和到另外一个世界神游方面都是行家里手。” 【7】如果我们还记得“阿波罗不是光明之神，而是神之光”那句隐微之言，【8】 那么我们就会明白，希腊哲学的开创者巴门尼德所阐发的哲学在其产生的那一刻是如何与天启——这正是亚伯拉罕一神教的词语——深深地关联在一起的，【10】这让我们不会忽视天启——我们马上就会讨论这个问题——的内在精神意义。整个巫医—祭司的传统都是在对阿波罗•奥留斯（Apollo Oulios，医神阿波罗）的祭礼中创立的，据说巴门尼德就是其奠基者。值得注意的是，巴门尼德的这些特征虽然被西方人所遗忘，但却被伊斯兰哲学记住了，穆斯林哲学史家们不仅将天启与伊斯兰哲学联系起来，而且与希腊哲学联系在一起。 这里我们不由得想起yanba’ al-hikmah min mishkāt al-nubuwwah这句阿拉伯哲言，即“哲学出于天启之壁龛。”
同样值得注意的是，据说巴门尼德的老师既无名也无财，他首先教给学生的是寂静或者hesychia。这非同小可，因为柏拉图等试图理解巴门尼德的后来者们，更多是用hesychia而非其它什么词语来描述巴门尼德对本体的领会。“对于巴门尼德来说，我们通过寂静而达到寂静。我们通过寂静来理解寂静。通过静修我们体验到存在着一个超越出这个感觉世界的本体。” 【10】此外还值得我们注意的是，“hesychia”的用法在静修（Hesychasm）——这体现了东正教以获得圣洁与灵知为目标的隐秘教义——之中是同希腊的逻辑学和哲学的奠基者相伴随的。
在巴门尼德的诗里，女神很清楚地告诉他，巴门尼德作为女神的使者，要将女神传授给他的东西带回到这个世界。Kingsley解释了这种语境中的使者（messenger）一词的意思。“只有一个名称能够很好地描述巴门尼德心目中的那种使者：先知。‘先知’一词的真正意思不是能看到未来。在词源上，它仅意味着某人的任务就是在代表某种伟大的力量、某人或者某物来说话。”【11】 对于巴门尼德来说，这种“先知的作用”不仅仅是成为一个哲学家、诗人以及巫医，还要像厄庇美尼德一样，成为一个给世间带来法律的人。
但是，巴门尼德和天启之间的关系主要不是公共的（social）、法度的（legal）和显白的（exoteric），而是内在的（inward）、启始的（initiatic）和隐秘的（esoteric）。如果领会得当，他的诗本身就是进入另一个世界的引导，“所有的迹象都表明，这是一篇给入门者的文本，只有愚人才会错过这些迹象。”【12】 这样，他就与毕达哥拉斯、恩培多克勒连成一系，他们的哲学只针对那些有能力接受其要旨的人，而且只有同希腊宗教的隐秘维度而非显白维度结合起来才能得到恰当的说明，如果要充分领会他们的哲学，必须受到启发。再次需要注意的是，在这个问题上，伊斯兰哲学同前苏格拉底时期的毕达哥拉斯、巴门尼德、恩培多克勒等人的哲学有许多相似的洞见，伊斯兰哲学家们特别是光照学派（ishrāqī）对这些人推崇备至。
在恩培多克勒的神秘形象中，我们再次看到了一位作为诗人和巫医的哲学家，他同样被很多人看做是一位先知。“作为一位术士和诗人，他也是一位先知和巫医：那些我讨论过的巫医—先知之一。”【13】 恩培多克勒同样写过诸如自然哲学（physics）之类的宇宙论和自然知识方面的著作，但即使是在这些领域中，这些著作也不仅是为了提供事实，而是为了“拯救灵魂”，【14】 这与许多伊斯兰哲学家——包括苏赫拉瓦迪甚至伊本•西纳的先知书（Visionary Recitals）【15】 ——的宇宙论非常相似。最为重要的是要认识到恩培多克勒把他自己看做是一位先知，把他的诗歌看作是一种隐微的作品。
值得一提的是，希腊哲学传统起源之处的这三位人物同时也是先知。这是许多在天启之光下经年不衰的哲学的一个特征。我们只需回想一下古印度的贤哲们，他们既是诗人，也是传统意义上的印度哲学思想的开创者，还有中国那些用诗在表述自己的贤哲们。我们可以在亚伯拉罕一神教世界中的很多犹太教和基督教哲学家那里发现这一点，特别是在伊斯兰哲学家——生活在13世纪/17世纪【16】的伊本•西纳、纳绥尔•霍斯鲁、海亚姆、苏赫拉瓦迪、阿富达尔•丁•卡萨尼、米尔•达玛德、穆拉•萨德拉、哈吉•穆拉•哈迪•萨布孜瓦里——那里，这一点同样屡见不鲜。
在哲学被简化为理性主义或者越来越多的非理性主义的某个世界——例如我们今天生活在其中的这个世界——之中，不仅是秘教（esoterism），就连宗教本身也被否认，或者被边缘化，上述针对西方哲学的奠基者们的解释在很多领域内都是被排斥的，而且，一般意义上的哲学与天启之间的脉络联结以及特殊意义上的哲学、诗歌、秘教之间的脉络联结都不被予以考虑或者被看成是无足轻重。但足以让西方读者感到奇怪的是，被一些当代西方学者所确认的哲学、天启和秘教之间的关系，在伊斯兰哲学传统中处于中心地位，这是本书所主要讨论的内容。我们在这里对这些希腊人物进行讨论，是为了说明哲学和天启之间的关系——尽管这种关系自西方中世纪之后在很大程度上被中断了——不仅对于理解伊斯兰哲学意义重大，而且对于加深西方哲学自身之源流的理解也是意义不菲，但西方哲学自身已经同永恒哲学（perennial philosophy）以及基督教神学相距甚远，因此，这种源流虽为西方哲学和伊斯兰哲学所共享，但这两种思想潮流却是以完全不同的方式在理解它。
天启当然会有不同的模式或者层级，如果我们对不同的宗教传统进行研究就会认识到这一点，即使限定在单个的传统中同样如此，例如我们在犹太教和伊斯兰教中就可以看到，约拿或者但以理（Jonah or Daniel）的先知地位是无法同摩西或者穆罕默德*相比拟的。但是摆在与之相关的哲学面前的难题是，在对天启的不同理解中同样有着共通的因素。天启首先意味着不同层次的本体，无论它们被构想为主观的或者客观的等级秩序。如果只有一种——客观地伴随着有形世界以及主观地伴随着我们的那种被看作是唯一合法的和可接受的意识形式的凡常意识——单一层次的本体的话，那么天启的作用——从另外一个世界或者另外一个层次的意识那里带来启示——就毫无意义可言，因为这就不会有另外一个世界或者另外一个层次的意识，而且，任何关于它们存在的主张都会被拒斥或者被当作是主观的幻觉。实际上，现代科学主义和流行的世俗化的世界观都会持有这样的观点：既排斥比世俗世界更高层次的存在和超然的本体，又排斥比凡常意识更深层次的意识和内在自我。但是在天启之本体以这种或那种模式发生作用的所有世界里，对更高层次的本体和/或更深层次的意识的接受都会被不言而喻地当作理解人类生活于其中的整个本体之性质的正确模式。 【17】如果以这种方式来表述，这个判断会涵盖亚伯拉罕一神教、印度宗教、道教、儒教、地中海宗教、伊朗宗教、萨满教和佛教，这些宗教更为重视意识层次而非客观存在的等级。
在这些世界中，天启是一种中心本体，创生了哲学必须要予以讨论的重大问题。天启为社会提供了法律和道德引导，道德哲学、政治哲学和法律哲学对此必须予以考虑。而且，天启可以提供关于本体性质的知识，这包括万事万物之起端或源极的知识、宇宙的产生及其结构的知识或称之为宇宙起源论（cosmogony）和宇宙论（cosmology），以及人类灵魂本性的知识，这包括“灵物学（pneumatology）”即传统心理学以及末世学（eschatology）即有关事物的目的的知识。由人类所经验或者思辨到的本体的所有主要方面的知识，都是天启的产物，也包括时间与空间的性质、形式与实质、因果、命运以及其它许多哲学所涉及到的一般问题。
此外，某些形式的天启一定是与内在的知识、隐微和神秘以及不对普通大众予以表达的其它层次的本体有关的。我们已经看到了希腊哲学的起源同希腊宗教的隐秘维度之间的关系，在其它传统中——包括佛教，特别是在后来越来越多地将哲学同古兰启示的内在维度联系在一起的伊斯兰教——同样能找到很多这样的例证。哲学与秘教——从普遍意义上定义秘教也是天启的一维——之间的关系，在西方同样有很长的历史，一直持续到德国浪漫主义运动。
自17世纪以来，西方哲学被迫同对现代科学所描画的图景进行哲学化缠结在一起，特别是在康德那里，哲学越来越成为近代科学的婢女，而且在许多20世纪盎格鲁—撒克逊哲学流派——它与依赖于科学世界图景的逻辑学并无二致——之中达到极致。与此相类似，在各个以天启和启示之本体为中心的传统世界中，无论这天启体现（embodiment）为一本经书或者其它形式的启示——或来自于天堂，或来自于使者自身，就像印度的“化身（avatārs）”、佛陀或基督那样——，哲学必须要对这种中心本体予以考虑。哲学必须要对某事某物进行哲学思考，在这里所讨论的传统世界中，某事某物总是包括通过天启而显示的本体，佛陀和印度教智者（rishis）的启明、上帝在西奈山对摩西的教诲、天使长加百列向穆罕默德*传达古兰经都是其表现形式。
在我们所讨论的传统世界里，哲学不会像某些人所主张的那样仅仅是一种神学，除非我们把哲学限制到其现代实证的定义上，实际上在这种限制下没有什么非西方的哲学可言，而且在这个意义上也谈不上什么中世纪的西方哲学。但是如果我们接受据说是第一次使用哲学这个词语的那个人——就是毕达哥拉斯——所给出的哲学的定义，并将哲学看作是智慧（sophia）之爱，或者我们接受柏拉图将哲学定义为“练习死亡”——按照这种说法，哲学同时包括知识行为和精神修行——的说法，那么在不同的传统世界中确实存在着许多哲学流派，有些流派像澳洲原住民和美洲土著那样，至今仍以口传的形式存在，【18】 有些流派则在过去的几个世纪里书写了大量的哲学作品。
即便我们只想涉及书写的哲学作品，那也要表述天启国度之中的大量哲学主题，这涉及到道家与儒家的哲学传统、藏传佛教、大乘佛教及其日本支派，它们都有其自身的特点，当然还有非常丰富的印度教哲学传统。我们同样要注意到亚伯拉罕一神教的世界，从哲学是在天启所引导的诸世界中进行活动的这样一种视角，来表述犹太教、基督教和伊斯兰教的各哲学流派。尽管这三个亚伯拉罕系传统具有显著的相似性，但也不能对它们完全不加区分地予以处理，因为犹太教、伊斯兰教的天启观念和神圣经典是紧密一致的，而基督教则将耶稣看作是上帝之化身，它的天启观念和神圣经典在很多方面是不同于犹太教和伊斯兰教的。正如我们在基督教哲学中对道成肉身的哲学讨论以及伊斯兰教背景中的“天启哲学”中所看到的，这种区别具有特别重要的哲学意义。 【19】
在本书中，我们将主要在伊斯兰哲学的范围内来讨论天启之国的哲学。这种限定的理由多半在于，过去五十年里我们的哲学研究工作主要是关于伊斯兰哲学方面的。我们也曾研究过其它传统，而就其中所发现的诸多相似和差异而言，我们足以能断言，同样可以为希腊、犹太教、基督教，或者新儒家以及印度教等哲学传统写出一部类似的东西。在某种意义上，相似要比差异更为重要，因为这些相似点关系到各传统之间共同的基本形而上学真理，这种真理我们用永恒哲学（philosophia perennis）来命名。永恒哲学同样会由于思想倾向不同而各有表述上的差异，但各宗教间除了其形式层面上的多样性之外，还有内在的统一性，因此，在这些差异之中，永恒哲学以相同的方式被表达出来。【20】
总之，我们试图在本书中呈现的是伊斯兰哲学的学说及其历史，作为哲学，它在由天启和神圣经典——伊斯兰世界因这部经典而得以成就——所引导的世界之中发挥着作用。我们特别关注后期伊斯兰哲学，尤其是在波斯，在7世纪/13世纪蒙古入侵之后，这里成为延续伊斯兰哲学生命力的主要地区，在这个地区，哲学更为接近于那种通过天启而达到的内在本体。这也是后期伊斯兰哲学依然不为西方所熟知——除了一些操欧洲语言的学者在20世纪下半叶的研究之外——的一个重要原因。实际上，这本书的后半部分中所讨论的许多人物和思想根本不为西方所知。对后期伊斯兰哲学进行强调也是出于比较研究视角的兴趣，因为这种研究展示了伊斯兰哲学和基督教哲学这两种传统是如何在8至9世纪 /14至15世纪之后分道扬镳，并导致了如此不同的命运。8世纪/14世纪之后，西方哲学与神学渐行渐远，哲学的主要流派逐渐不再是基督教哲学，事实上，许多哲学流派普遍地在与宗教特别是基督教进行对抗，把哲学看作宗教的主要对手。相反，在伊斯兰世界中，哲学在一个由天启之本体所引导的领域内继续发挥着作用，除了各伊斯兰国家零散出现的世俗哲学，这种情况基本上持续到了今天。
很奇怪，现在有许多世俗化的穆斯林学者，他们在表述伊斯兰哲学但又同伊斯兰哲学传统脱离开来，这些人倾向于批判“天启哲学”的根本观念，而且企图按照现代西方的方法将哲学从天启中分离出来，而在西方，相当多的美国哲学家——出于对作为一种活的哲学的犹太教哲学的兴趣——现在却加入了基督教哲学家的行列。在这种背景下，对于那些探寻犹太教或者基督教哲学之再生的西方哲学家来说，具有持续生命力的伊斯兰哲学传统——它一直在一个由天启所引导的世界中发挥着作用——也能够作为活的哲学而发挥影响。此外，这项研究也许会对某些有志于哲学但又脱离他们自己的哲学传统——这种传统本身并没有背弃天启之本体——的穆斯林有所助益。
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注释：
【1】我们应该记得，毕达哥拉斯在克罗顿以阿波罗为中心建立了一个宗教团体，他像其它宗教的先知创立者一样，为这个团体规定了生活准则。见Kenneth S.Guthrie编并译The Pythagorean Sourcebook and Library(Grand Rapids, MI: Phanes, 1987)；特别见Iamblichus在57页及以下写的“毕达哥拉斯生平”，他在此处暗示毕达哥拉斯具有神性，可以与阿波罗视为一体。同时见Peter Kingsley的开创性著作Ancient Philosophy, Mystery and Magic(Oxford: Clarendon, 1995)，此书同时讨论了毕达哥拉斯与恩培多克勒。
【2】见Peter Kingsley, In the Dark Places of Wisdom (Inverness, CA: The Golden Sufi Center,1999)及Reality (Inverness, CA: The Golden Sufi Center, 2004)。
【3】以下涉及到巴门尼德的地方，我援引的是Kingsley的Reality中的31页及以下。
【4】见本人“Spiritual Chivalry,” 载于S. H. Nasr编Islamic Spirituality, vol. 2 (New York: Crossroad,1991), 页304–15。
【5】 见‘Allāmah Sayyid Muhammad Husayn Tabātabā’ī, ‘Alī wa’l-hikmat al-ilāhiyyah, 载于其Majmū‘a-yi rasā’il, Sayyid Hādī Khusrawshāhī编(Tehran: Daftar-i Nashr-i Farhang-i Islāmī, 1370 A.H. [solar]),页191及以下
【6】前揭注4，页33。
【7】 前揭注4，页40。
【8】见Martin Lings, The Secret of Shakespeare (New York: Inner Traditions International, 1984), 页18。
【9】在古典伊斯兰文本中，先知伊德里斯（Idrīs）或者乌可努克[Ukhnūkh (以诺Enoch)], 他和赫尔墨斯（Hermes）是同一个人, 被称作Abū’l-Hukamā’即哲人之父。见“Hermes and Hermetic Writings in the Islamic World”, 载于Nasr, Islamic Life and Thought (Chicago: ABC International Group, 2001), 页102–19。
【10】前揭注4，页46。
【11】前揭注4，页87。
【12】前揭注4，页62。
【13】前揭注4，页320。另在Kingsley的Ancient Philosophy, Mysticism, and Magic中随处可见。
【14】前揭注4，页323。
【15】见S.H.Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press,1993),第十五章，“Nature and the Visionary Recitals”，页263–274。
【16】全书凡以这种方式给出两种年代者，左边为伊斯兰历法，右边为基督历法（现称之为“公元”）。
【17】见Huston Smith, Forgotten Truth (San Francisco: Harper,1992), 特别是第3章“Levels of Reality”，页34–59；第4章“Levels of Selfhood”，页60–95；另见RenéGuénon, The Multiple States of Being, Joscelyn Godwin译 (Burdett, NY: Larson,1984)。
【18】我们只需读读伟大的苏族（Sioux）贤哲黑麋鹿（Black Elk）的学说，便可知道在这个族群——天启是他们精神生活的中心本体——中有一种非常深邃的，尽管只是以口传方式存在的哲学智慧。见Joseph E. Brown, The Sacred Pipe (New York: Penguin Metaphysical Library, 1986)。
【19】Henry Corbin已经在他的许多著作里讨论了这个问题，我们在后文中再说。
【20】见Frithjof Schuon 在这个主题方面的开创性著作，特别是Transcendental Unity of Religions (Wheaton, IL: Theosophical Publishing House,1993)和Form and Substance in the Religions (Bloomington: World Wisdom Books, 2002)。
作者：话语者 提交日期：2008-10-26 10:56:10  13#
西方世界对伊斯兰教的挑战
河心译
这篇文章摘自胡尔施德•艾合迈德 编《伊斯兰教要旨浅说》，伊斯兰堡国际伊斯兰大学达瓦研究院中文图书电子版。
今天，如果有人想探讨西方乃至整个现代文明对伊斯兰教的挑战，那么，这一命题的严肃性本身就要求探讨者提起锋利的宝剑，鉴别真理与虚伪，勇敢地对一些传统观念进行学术抨击。现代文明高傲地认为自己已经开辟了敢于批评一切的思想态度并拥了进行客观批评的方法论，然而，实质上可以肯定它是一切已知文明中最不具有批评态度的，因为它并不拥一个客观标准去判定和批评自己的一切行为和活动。这一文明想进行的各种基本改革都已失败，因为它不能首先对自己进行改革。实际上，现代世界的基本特征之一就它一点也不拥有理性鉴别力，更为可悲的是，它也不拥有任何真正锋利的批评方法。
有一句古老的格言说：“撒旦最憎恶直率的论点和锋利的刀刃。”这句古老的格言说明了一个最深沉的真理，它对我们探讨的问题具有直接的指导意义。恶魔在各个领域里显示其魔力——因为它是无所不在的——去钝化一切它所能钝化的直率的论点和锋利的刀刃，这样，事物之间的明显区别就消失了，概念明确的信条经过腐蚀的程序逐渐丧失了明确而直率的定义。真理和虚伪越来越变得混淆不清，甚至做为主赏赐给人的最珍贵的礼物的神圣宗教仪式和信条经过这种使一切丧失意义的腐蚀力的破坏而变得空洞无力和含糊不清。因此，探讨现代世界对伊斯兰教的挑战要求我们全面贯彻从根本上建立于清真言之上的一种理性鉴别方式。实际上，用阿拉伯语书写出的清真言的第一个字母（俩目）就象一只宝剑一样。我们必须用这只宝剑来斩除新的蒙味主义时代被许多穆斯林不加鉴别地接受了的虚伪的偶像。必须用这只宝剑来斩除并扫荡那些污染着受现代主义思潮影响的穆斯林们的一切荒谬的思想和主义。必须用这只宝剑把当代穆斯林的灵魂切割为一块允许来自真主的灵光在其中闪烁的明亮的水晶石。任何人也不应该忘记，水晶石闪烁的原因恰好是因为它的边缘被切割得相当锐利。
大家应该记住，在象今天这样的形势下，根据精神世界和宗教的原理对现代世界进行批评不但是一种慷慨解囊的义行，而且是伊斯兰教所倡导的美德中最重要的一环。同样，大家也不应该忘记：伊斯兰教的圣人（愿主赞颂他，并向他祝福）不但具备最典雅的礼节，而且他常常以最诚恳、最坦率的方式表明真理。在生活中，他有些时候表现得相当坚决，毫不妥懈，他从来没有为保全礼节而牺牲真理。伊斯兰教从来没有教导一个人为了保全自己的文雅风度而应该接受二加二等于五。实际上，礼节是在任何情况下，在任何环境中表明和坚持真理的辅助工具。有一位北非的苏菲长老和精神权威曾说过：“你知道什么是礼节吗？礼节就是磨利你的宝剑，当你迫不得已地宰杀一只动物时，你的宝剑不伤害它。”这就是穆斯林们讨论西方世界对伊斯兰教的挑战这一问题时所需要的态度，我们不仅在个人生活和灵魂深处对真理负担着义务，真理更有先决权利要求我们在每一时刻，每一个地方为别人表明和阐扬真理。今天，我们必须更多地拥有批评的态度，甚至吹毛求疵也不过分，因为，今天的穆斯林更需要一种批评的态度，而在我们的生活中，这种批评态度真是少得可怜。
今天的伊斯兰教世界所缺乏的就是对现代世界所发生的一切进行一场全面检验和认真批评。不进行认真的批评，我们就不可能在对抗西方文化方面做出任何成就。所有受现代主义影响的穆斯林的观点都注定要失败，因为他们以“调和伊斯兰教与……之间的方式应该是……”这样的语调为前提，然后得出某种结论。实际上，只有一种得到真主的启迪和引导的世界观才能获得成功。任何想要把伊斯兰教与西方的社会主义、马克思主义、存在主义、进化论或者其它任何一种主义或理论加以调和的企图命中注定都要彻底失败，因为他们没有在伊斯兰教的标准指导下对自己所谈论的主义或理论进行全面检验和批评,也因为他们把伊斯兰教看作是一种对某些事物的局部性的观点，它还需要某种现代思想理论的补充，一句话，他们没有把伊斯兰教看作是一个完整的体系，它的完整性本身就意味着拒绝自己变成修饰和点缀某个名词的形容词，伊斯兰教是一个占据中心位置的名词，而不是修饰其它名词的某个形容词。那些现代主义者的致命弱点就在于他们不知不觉地用那种主义或理论替换了伊斯兰教的中心位置。今天,各种时髦的模式的频繁变化有时把伊斯兰社会主义做为标榜，有时把西方自由主义或者其它任何一种主义做为标榜，这种现象本身就证明现代主义思潮的愚蠢和空洞。任何一个明嘹伊斯兰教是一个独立而完整的体系的人都知道伊斯兰教决不允许自己降格为一个形容词，它是一个独立于任何主义或理论的完整天启体系。
面对来自西方的各种形形色色、变幻纷纭的时髦的思想模式,许多受现代主义思潮影响的穆斯林之所以采纳这种防卫性的、辩解式的态度的直接原因正是由于他们缺乏一种批评的意识和辨别真理与虚伪的精神。通常，他们对一些西方现代文明中较明显的缺陷和较容易批评的事物进行了批评，但是，很少有人拥有足够的勇气去面对和批评现代思想的根本谬误。指出传统的宗教寺院学校中学生们的生活缺乏活力是一件很容易的事，但是，采取一个坚定的立场表明大多数现代教育机构中教授的东西对学生们的灵魂——比某些老寺院学校的所在地有损身体健康的环境——远远更具有破坏力这一事实，的确是一件不容易的事。今天，在伊斯兰教世界中只有很少一部分人敢于拔出理性思维和精神力量的宝剑对抗和批评西方，并根据伊斯兰教的基本精神回答西方对伊斯兰教发起的挑战。这就是今天的实际情况，但是这样的现实太令人遗憾了。没有任何理由说明伊斯兰教世界为什么不能产生一代新的学术精英有能力根据伊斯兰教的天启教诲所包含的永恒真理的观点对现代世界进行一次客观的批评。
今天，在伊斯兰教世界里主要有两类人关心宗教、学术和哲学问题：第一类人是宗教学者（欧来麻仪）和苏菲修道者，第二类是现代主义者。只是在最近才开始逐渐出现了第三类人，他们与传统的宗教学者在观点上保持一致，是属于正统的，但同时，他们也了解现代世界，然而，这类人的数目极其有限。至于传统的宗教学者和其它正统的精神权威（苏菲明师），他们则通常对现代世界的难题和复杂性了解得不深，然而，他们却是正统伊斯兰教的卫士和看护者，没有他们的存在，正统的延续会遭受危险。他们常常是被现代主义者批评的对象，现代主义者批评他们不了解西方哲学、科学以及现代经济学等其它学科的错综复杂的问题，然而，这种现代主义者动不动就挂在口上的不费吹灰之力就能做到的廉价批评实际上找错了对象，摆错了位置。因为在过去的一个世纪中，在伊斯兰教世界掌握财政和政治大权的人几乎没有允许寺院学校沿着一个在不受现代世界腐化的同时有机会对它进行一种比较深刻的了解的方向发展。只有为数不多的几个传统寺院学校进行了改革教学制度的尝试，然而，这些改革背后往往隐藏着一种不可告人的目的，那就是废除传统的教育制度并使其完全改变本来的精神面貌；而不是扩大教学大纲，增加课程设置使学生真正在伊斯兰教教义的指导下认识现代世界。更为令人遗憾的是，也没有多少人努力去创建能在传统寺院学校和现代教育机构之间起到桥梁作用的学术研究机构。总之，现代主义者没有任何权利去批评传统宗教学者（欧来麻仪）缺乏现代知识，因为他们从来没有得到过接触并掌握这些知识的机会。
第二类人是西方大学或伊斯兰教世界中或多或少地摸仿西方大学而建立的现代教育制度的产物。当前，伊斯兰教世界的大学都自身处于一种危机状态之中，这种危机是证明自身特征的危机，因为教育制度与周围的文化环境发生着有机联系。一架喷气式飞机可以在亚洲或非洲的任何一个机场降落，不管机场建在那里，它就可以成为所在国的一部分。然而，我们却不能盲目地“进口”一种教育制度，实质上，伊斯兰教世界的新式大学面临着一种与西方国家大学性质完全不同的危机本就证明了这一点。这种危机无可避免，因为本来的伊斯兰教文化在这些国家仍然是一个活的现实。可悲的是，这种教育制度的危机深深地影响着在这些大学里接受了教育并被称为“学术界精英”的人们。“学术界精英”这一词汇的应用相当不幸，因为他们的思辩能力并不那么精明，实质上，他们往往是一些最远离理性思辩的人。无论我们用那一种名称称呼这类亲西方文化的大学培养的人都无关紧要，问题的实质是，这类人中的大部分人都有一个共同的偏爱一切来自西方的事物而疏远一切来自伊斯兰教的事物的特征。这种普遍存在于许多穆斯林现代主义者心理中的自卑感——这钟自卑感同样存在于许多受现代主义影响的印度教徒 、佛教徒和其它东方人的心理之中——是伊斯兰教世界面临的最大灾难，它直接危害着我们希望去迎击西方挑战新一代穆斯林。因此，不认清这种新式大学教育1造成的思维模式，我们就根本无法探讨西方文化与伊斯兰教文化之间的对抗这一命题。这种思维模式在过去一个世纪中推出了许多自我辩解式的作品企图回答西方对伊斯兰教的挑战。2
这种自我辩解式的现代主义思维方式回答西方对伊斯兰教的挑战时所采取的立场是这样的：他们就象一个奴隶站在主人面前那样对西方说，伊斯兰教中的这一点或那一点正好与今天在西方很时髦的某种事物完全一样，至于那些即使绞尽脑汁也无法在现代西方盛行的术语中找到一个对应物的东西，则把它们做为并不重要的东西弃之一边，甚至不惜把伊斯兰教中有些原本的东西诬蔑为新生的异端（毕达尔提）。（[1][9]）他们举出了无数的论点来说明伊斯兰教的宗教仪式倡导“清洁卫生”，伊斯兰教的教义主张“平等主义”，并不是因为这种主义和观点当我们以伊斯兰教教义的整体观来看时——是真实的，而是因为清洁卫生和平等主义是当时——尤其是“嬉皮士”运动产生以前西方盛行和时髦的思想。自我辩解式的现代主义者企图确认这样明显而易于辩护的特征，然而，他们逃避了西方对伊斯兰教挑战的实质，西方对伊斯兰教的挑战仍然威胁着伊斯兰教的心脏，无论他们做出多大的努力去安慰伊斯兰教的敌人也无济于事。当需要动手术时，大夫必须拿出手术刀毫不犹豫地切除受病毒感染的地区。同样，当谬误的思想威胁宗教的真理时，没有任何东西可以替换批评和思辩的宝剑。任何人不可能通过伪装朋友或达成协议的方式根除谬误思想的消极影响。
当这种自我辩解式的态度用来对待哲学和思想问题时它就显得更为可怜了，本世纪初，从埃及和印度次大陆产生了许多属于以这种态度写成的作品，它们极力模仿早已过时而毫无新鲜思想色彩的曾在维克多利亚时代在英国或同期的法国盛极一时的辩论命题，当今天我们翻开这些作品去阅读时，发现它们在回答西方对伊斯兰教的挑战时显得多么空洞无力，甚至觉得它们仍然在咀嚼着早已被西方唾弃了的垃圾。当然，在本世纪之初的伊斯兰教世界里，人们仍然能听到正统的伊斯兰教学术和精神权威们强大的呼声，虽然，他们对一些有关哲学和科学的深层次的思想认识比较模糊，然而，他们仍然能在伊斯兰教天启教义永恒不变的宗教原则之上对西方的挑战予以有力的回击，但是，这种呼声后来渐渐变小了——当然，它并未消失——，而在另一方面，现代主义者的呼声逐渐变得更为有力，更具侵蚀力。
这种形势导致了一个更为奇怪的现象：今天，在全世界受过现代教育的人中，西方现代文明最坚强的卫士是一些西方化了的东方人。与现代化了的东方人相比，牛律大学和哈佛大学最有才华的学生对西方的信心更少。这些西方化了的东方人，他们曾一度把自己的一切奉献给了现代主义神坛，而现在突然面对这个神像倒塌的可能性，他们只能孤注一掷地紧紧抱住它。对穆斯林现代主义者——尤其是其中的一些较为极端的人来说，伊斯兰教的“原教旨真义”正是今天的现代化了的西方灌输给他们的那种东西。如果革命是时髦的，那么，伊斯兰教是主张革命的；如果社会主义是今天的时髦，那么，伊斯兰教的“真正教义”是建立在社会主义基础之上的；洞悉这种思维方式以及它所推出的作品的人最了解它那驯服的、奴性的、被动的“良民”特性。甚至在教乘（教法）领域内，有多少非伊斯兰教甚至反伊斯兰教的法律只须在其开头加上“太斯米叶”、在其结尾缀上“我们只求真主襄助”就被予以采纳的实例？
现在，这类曾毫不犹豫地出卖自己的灵魂模仿西方的人，亲眼看到西方文明本身痛苦地挣扎的无法相信的迹象时，对这类人来说，这是多么痛苦的景象啊！因此，他们置一切迹象于不顾去极力维护西方的“价值观念体系”，面对那些从恶梦中惊醒并自己开始批评现代世界的西方人，他们真是气得要死。也许，在第二次世界大战以后才逐渐变得清晰的现代文明行将倒塌的迹象在第一次世界大战结束后就显现在人们面前的话，那么，世界上很大一部分传统文明肯定会被挽救下来，因为那时亚洲的各大传统文明仍然很完整。然而，命运之手并没有为人类规划出这样的道路。尽管如此，正如一句波斯谚语所指出的那样，“只要树根仍然在水中，那么，就有希望。”在目前形势下，人类能做到的还很多。根据传统的信条对积极行为的肯定观念，做一些有意义的事业的可能性始终存在，其中最明显和最重要的一项就是阐明真理并以身作则。当信仰（伊玛尼）存在时，失望毫无意义。甚至在今天，如果能在伊斯兰教世界形成一股真正的学术和思想气氛，一股既不失其正统的本性，而又洞悉现代世界的学术和思想气氛，那么我们就既能回答西方的挑战，又能保护伊斯兰教统和道统的轴心不致在西方现代文明的威胁下瘫痪。
只要记得对绝大多数穆斯林来说，伊斯兰教文化仍然是一个他们在其中生活、呼吸和归真的活生生的现实，那么我们就能确切地认识到在伊斯兰教世界还有多少东西可以被挽救下来。从印度尼西亚到摩洛哥，对绝大多数人来说，伊斯兰教文化仍然是一个活生生的现实，而不是过去某一时期的历史故事。那些把伊斯兰教文化认为是过去的历史故事的人属于人数极少、但影响极大的已经自身脱离了传统世界的生活的少数人，这些人自己丧失了中心，但却误以为整个伊斯兰教社会失去了中心。
然而，问题的严重性就在这里。持这种以为伊斯兰教是一种过去的历史的观点的人就是在伊斯兰教世界里操纵着大众传播媒体的人，因此，虽然他们人数极少，但他们却直接影响着人们的思想和灵魂，在大多数地区，那些操纵着电台、电视和杂志的人生活在一个看来伊斯兰教的确已成为一个过去的历史故事的世界里，因为他们那样地迷恋西方，甚至他们看不到世界上还有其它对待事物的态度和方式，即使那种态度和方式仍然做为一个活生生的现实存在于自己的家门前也罢。
特别令人奇怪的是：正当西方丧失了自己的撑杆而不知道自己要干什么，也不知道自己要走向那里时，这些西方化了的少数人却在伊斯兰教世界赢得了占优势的地位。如果我们让一个波斯或阿拉伯农民到某个中东大机场去观察一下进入他的国家的欧洲人时，那么他就足以仅仅从一个修女庄重的打扮到几近全裸的女游客的服饰差异上发现西方文明塑造出的人们多么缺乏平衡与和谐。然而，完全西方化了的穆斯林的眼光却观察不出这样简单而明晰的差异。因为，尽管他不希望西方文明是完美的，可是他不想面对自己信心十足地去模仿的文明表现出的矛盾。
当然，在过去三十年来，形势发生了某些变化。在两次世界大战之间来到欧洲的穆斯林几乎认为塞纳河或泰晤士河就是天堂中的溪流，而河边的树就是天堂中的“吐巴”树。不管是有意识还是无意识，这一代西方化了穆斯林几乎把天堂和天堂中完美生活的形象完全转嫁给了西方文明，但是今天，我们已经再也观察不到盲目地把西方接受为一个崇拜偶像的现象和认同态度了。西方文明在过去三十年内更为情晰地呈现出的内在矛盾已经不再允许这种态度存在了。今天的现代化了的一代穆斯林与他们之前到达西方的父亲和叔父们相比已经不再对西方文明的绝对价值观念那么满怀信心了。如果这种态度变成对现代主义进行积极和客观的评价的前奏，那么，这种转变肯定是一种积极的倾向。但是直到现在为止，它只是在现代化了的穆斯林队伍中制造了更多的混乱，只有在极少数情况下导致了几个穆斯林学者的出现，面对西方文明的现实，他们恰如大梦初醒，停止盲目地模仿西方。可是，愿真主保佑！最大的问题，即缺乏建立在伊斯兰教文化标准之上的渊博知识这一难题仍然存在。到今天为止，伊斯兰教世界只产生了几个为数不多的具有足够的能力和胆识的“西方学家”去履行“东方学家”自十八世纪以来一直在为西方所起着的积极作用。
尽管现代主义化了的穆斯林对西方的信心正在减弱，然而，穆斯林仍然在思想产品和物质产品两个领域中充当着西方的消费品市场的角色。由于对自己的文化和思想传统缺乏信心，绝大多数现代主义化了的穆斯林都在期待着从西方获得某种启迪。更有甚者，伊斯兰教世界的每个地区都接受着与其保持密切关系的某个西方世界特定区域的一整套思想。举例来说，在社会学和哲学范畴内，南亚次大陆在过去一个世纪紧紧因袭着产生于英国的学派，而波期（伊朗）则因袭了法国的学派。现代主义化了的穆斯林在处处都坐等着采纳来自西方的东西，今天是实证主义，明天又是存在主义。很少有人能真正采取伊斯兰教文化和思想态度积极而有效地鉴别一切从西方刮来的潮流。这方面的情形正如时装设计界的情形完全一样。许多伊斯兰教世界的妇女只是完全被动的消费者，她们盲目地仿效几个西方时装设计师为她们决定的一切。实际上，无论是在时装、哲学和艺术界，现代主义化了的穆斯林在决策发源地没有任何可以扮演的角色。
当然，甚至西方人自己都很难把握在他们的世界里一个接一个地出现的运动的深层次根源。二十年前，没有任何人能预见象“嬉皮士”运动这样宠大而具有广泛影响的运动的产生。而现代主义化了的穆斯林则离得更远，不要说他们了解深层次的根源，他们连这种运动的酝酿和发展都一无所知，直到这种运动控制了舞台的中心，他们才突然反映过来，然后又一次盲目地因袭。我们今天所面临的生态平衡危机就是这方面一个最好的实例。穆斯林们对这一巨大危机的存在一开始毫无知觉，直到它成为绝大多数西方人最关心的问题时，穆斯林们一直在坐等。甚至在今天的伊斯兰教世界，有多少人认识到解决这一难题的关键就在于富饶的伊斯兰教传统之中？实际上，伊斯兰教关于人与自然之间的关系的传统训导足能为解决这一巨大危机提供金钥匙——如果人类真愿意去用这种金钥匙的话。 （[1][9]）
现代主义思潮和“原教旨主义”清教徒式的“塞来奉耶”运动在这里汇合，他们的态度在这里完全一致。（原作者）一个明显的例子就是：现代西方文化是纯理性主义的，它坚决否认人与真主产生联系的可能，坚决否认天启（卧海伊）、启迪（伊里哈目）、灵迹（克拉麦提）的可能性，坚决否认精神生活的实质。深受这种思潮的毒害，现代主义者和“原教旨主义”清教徒坚决否认作为伊斯兰教的灵魂和精神生活的具体表现的苏菲行知，他们对道乘修行和真乘境界的态度是要么坚决否认，要么认为它们并不重要，要么诬蔑它们为新生的异端（毕达而提）。他们哪里是在迎击西方文化对伊斯兰教的挑战，殊不知他们自己不知不觉地被西方现代文化牵着鼻子走向迷悟，做着铲除伊斯兰教灵魂的“伟大”业绩！（译者语）
为了更具体地探讨西方对伊斯兰教的挑战，我们有必要举出一些当今的现代世界中一度时髦并对伊斯兰教世界的文化甚至宗教生活发生了影响的“主义”的实例加以说明。让我们首先从马克思主义——或者更概括地说——社会主义开始。今天，在伊斯兰教世界的许多地方，马克思主义是一个热门话题。虽然马克思主义直接的命题不是宗教，但它对宗教生活产生着巨大的间接影响，更不用说它对经济和社会行为的影响了。在伊斯兰教世界一般谈论马克思主义或社会主义的人士之所以如此热衷于它就是因为他们想用它来解决社会中存在的一些问题。然而，他们中很少有人真正严肃地了解马克思主义或理论上的社会主义。当你听到许多穆斯林青年学生常常在大学论坛上谈论马克思主义时，你肯定会感到迷惑：他们中究竟有几个人真正读过《资本论》或者甚至比较重要的二手资料？他们只想在纯理性水平上替马克思主义立场辩解。马克思主义思潮对许多穆斯林青年来说已经变成了一个拒绝用伊斯兰教的观点严肃认真地思考伊斯兰教社会面临的问题的借口：只要接受自己并不知道里面究竟装着什么东西的黑匣子的标鉴就足以提高自己的声誉，蒙骗理性，蒙哄过关地进入学者或学术界“自由精英”的行例。接受在一个完全不同的社会和文化环境中产生的马克思主义对一切问题的既定解决方案后，他们认为不再有义务以暂新的方式去思考伊斯兰教社会做为一个伊斯兰教社会而面临的问题了。正是这种把马克思主义做为一个整体解决方案的盲目因袭态度——实际上他们从来就没有分析过它是否真能被用为治疗一切痛疼的阿斯匹林——导致了煽动人心的最坏土壤的产生。那些陷于马克思主义潮流的人们从来没有理性地、认真地对这一问题进行探讨，因此他们只能盲目而愚昧地服从它。其结果导致了伊斯兰教世界毫无意义地内部对抗和大脑的僵化，给伊斯兰教社会的青年造成无法用语言形容的毒害，更不用说它对宗教信仰生活的侵蚀了。
不无遗憾的是，伊斯兰教学者们在大多数情况下对辩证唯物主义的挑战进行回击的论据都是取之于传述的宗教条文的，他们忽视了用传统的伊斯兰教理性学科所包含的理性证据去驳斥辩证唯物主义。大家都知道，传述的宗教条文证据只能用来说服早已有信仰的人。对一个不承认《古兰经》权威的人诵读《古兰经》的某一特定章节就能驳倒他所持的观点吗？宗教学者们在这方面写成的著作很容易被批评，因为他们举出的论点对他们的听众毫无效力，他们实际上是在对牛弹琴。当我们记得伊斯兰教教统具有那样博大精深的文化，足以在理性水平上完美地回答现代欧洲哲学提出的任何论点时，这一现状尤其令人悲痛万分。实质上，在传统的智慧面前，所有的现代哲学只不过是一种妄想征服天国的自负的吼叫，有什么值得高傲的？我们今天所面临的很多问题从根本上讲是由于问错了问题和对真理的无知而造成的，只有传统的智慧才能解除这种病毒，从古代的巴比伦到中世纪的中国的传统智慧的结晶被保存在集世界性和多样性为一体的伊斯兰教教统之中，尤其是伊斯兰教拥有它在其十四个世纪的历程中创造的巨大文化和思想传统。
最近，随着一种借用了伊斯兰教名义的马克思主义思潮在某些伊斯兰教国家的出现，马克思主义对伊斯兰教的威胁显得更加严重了，因为它为许多大脑简单、知识浅薄的人创造了一个诱人的陷井让他们去上当。这种常常为了一种政治上的目的而不惜邪恶地利用宗教的做法实际上比反对宗教的人和诚实的马克思主义者更为危险。他们的思想和态度与《古兰经》叫做伪信者的那伙人完全一样。在这种严峻形势下，伊斯兰教对这种“半伊斯兰教半马克思主义”运动思潮的回答只能是予以强有力的理性反击，明确指出伊斯兰教不是在某一种主义之前加上“太斯米叶”就行得通的把戏，与此相反，伊斯兰教是不能与任何“半真理”相妥协的完整的神圣的天启真理大道。
除马克思主义之外，对伊斯兰教威胁更大并比它更早地渗入伊斯兰教世界的另一个“主义”就是达尔文主义即进化论，它对印巴次大陆穆斯林的影响尤其明显，其主要原因是由于受英国殖民的影响，英式教育制度在那里相当盛行。我在这里没有必要指出许多著名的欧洲生物学家驳斥进化论的论据，也没有必要罗列出当代人类学家经过长期研究得出的一切论据去说明：不管人类产生以前的历史上发生了什么，人类自踏上历史舞台的第一天起，人本身甚至没有发生一英寸的进化。
然而，实际上没有任何一个当代穆斯林思想家注意到这些驳斥进化论的论据在西方的形成并引用它们来支持传统的伊斯兰教对人的观点。对不少一部分现代主义化了的穆斯林来说进化论仍然是一个象宗教信条一样重要的信条，他们没有认识到进化论与《古兰经》教诲有着明显的冲突。
实质上，从形而上学上讲根本不可能、从逻辑上讲自相矛盾的达尔文的进化论，在某些领域内已被有些人巧妙地编织到伊斯兰教的某些观点中，形成了一个最令人遗憾甚至是危险的混合剂。我在这里指的并不是那些本世纪初登上舞台的肤浅的《古兰经》“注解家”们，甚至象伊克巴尔这样权威的思想家也受到了维克多利亚的进化论思想和尼采的超人论的影响。伊克巴尔是当代伊斯兰教一位重要人物，在对他表示极大尊敬的同时，我们应该用伊克巴尔自己曾极力提倡的“伊智提哈德”（个人创见）思想去对他本人也进行研究，而不应该把他当做一个偶像去崇拜。如果我们仔细分析他的思想，我们就会发现他对“泰算悟夫”苏菲行知抱着一种既恨又爱的矛盾心理。他钦羡鲁米（ [10]），然而他也表示了对哈菲兹 [11]的憎恶。这是因为：一方面，他被苏菲——更确切地说，伊斯兰教关于真人或完人的思想——所吸引，另一方面，他被尼采的超人论所折服，可是问题就在于这种思想和那种理论却是恰恰相反的对立事物。尽管他对伊斯兰教的许多观点有着精深的认识，然而他却犯了这样一个致命的错误，他对当时曾盛极一时的进化论太热衷了。他在一个更为清晰、更为知识化了的水平上代表着许多现代穆斯林作家的思潮，他们没有指出进化论的谬误，却以一种自我辩解的方式接受了进化论，甚至不惜根据进化论的观点去解释伊斯兰教的教义。
一般受到进化论观点影响的穆斯林的思想倾向是忘却伊斯兰教对整个时间进程的观点。《古兰经》关于后世临近和大限降临时将要发生的显迹都被遗忘得一干二净。关于末日来临和伊玛目玛赫迪降世的所有圣训都在无知或恶意的驱使下被抛到了九霄云外，或者硬说它们被曲解了。仅仅一段至圣穆罕默德（愿主赞颂他，并向他祝福）的圣训就足可以否定人类进化和历史发展的观点，这段圣训证实：最好的穆斯林就是与圣人同时代的穆斯林，其次是他们之后的人，然后，再是这些人之后的人，依次类推，直到世界未日。那些认为把进化论的观点搬进伊斯兰教就是为伊斯兰教做出了一个贡献的人们实际上跌入了一个最危险的陷井：他们强迫伊斯兰教去迎合现代人在十八、十九世纪为了使人忘记真主而杜撰的最恶毒的人造理论。
更有甚者，接受进化论就在日常生活中带来了无法轻易消除的明显矛盾。如果进化正在朝好的方向发展，一切事物都在自然进化，那么人为什么要朝好的方向努力呢？其实，现代主义者鼓吹的积极进取论正好与被人们普遍接受的进化论相反。或者，从另一个角度来看，可以向人们问这样一个问题：如果现代世界鼓吹的努力、奋斗和进取等精神真有效的话，那么，人就可以把握自己的未来和命运。同样，如果人可以影响自己的未来，那么，这种影响也可能朝反方向发展，使世界的未来变得更坏，这样，我们就无法保证进化和发展总会朝好的方面前进。伊斯兰教世界的某些学术和思想圈对诸如此类的明显矛盾视而不见，置若罔闻，因为衰弱了的伊斯兰教学术和思想界直到现在还没有创造出严肃而认真的形而上学和哲学答案来回答进化论的挑战。当代伊斯兰教对进化论思想的挑战的回答跟其对马克思主义的回答完全一样。虽然已经出现了一些根据经典条文驳斥进化论的著作，然而还没有出现一些足以说服其信仰已被进化论观点震撼了的穆斯林青年的学术和思想著作。可是就在同时，甚至象斯宾莎这样的十九世纪进化论思想家的著作仍然在伊斯兰教世界尤其是南亚次大陆的大学中占据着主要讲堂，就好像它们就代表着最新的科学知识或西方最新的哲学思想一样，然而，实事上，象斯宾莎这样的哲学家在他自己的家乡已经不受人青睐和重视了。在伊斯兰教世界里没有几个人注意到生物学领域中发现的最新的反进化论证据，也没有几个人观察到对进化论产生以前的人的概念的再证实，其实，这些运动已经在西方世界的学术和思想圈里一天比一天赢得着更多的支持者和追随着。更为令人遗憾的是，几乎没有人代表穆斯林学术和思想界从伊斯兰教学术和思想宝库中挖掘和整理出关于人的真正概念以及人与宇宙之间的关系的观点。让它成为鉴别任何将产生的关于人与宇宙的理论的一个标准，去指导穆斯林青年鉴别什么是科学事实，什么是人造理论，区别什么是科学证据，什么是披着半宗教信仰外衣的荒谬的辩证唯物主义哲学。
对伊斯兰教世界的另一个严重的哲学挑战是弗洛伊德的精神分析学说。现代心理学和精神分析学妄图把人的一切高级精神生活贬低到心理活动的水平上，不仅如此，它还把心理活动的范围缩小到只能用现代心理学和精神分析学的研究方式去研究的事物之中。直到现在，这种思维方式还没有象进化论那样直接地影响伊斯兰教世界，我也不知道著名穆斯林作家中有谁是弗洛伊德的信徒，然而它的影响肯定会在不久的将来增大。因此，大家必须记住弗洛伊德的精神分析学说以及其它所有现代西方心理学和心理疗法都是在一个与伊斯兰教社会的背境完全不同的社会中产生的副产品。大家都应该知道弗洛伊德曾是一个威尼斯犹太教徒，但他后来很遗憾地离开了犹太教正统派。很少有人知道他加入了极端信奉救世主的犹太教运动，中欧的犹太教正统派团体都很反对这个运动，因此我们可以知道他是反犹太教主流的，更不用说他对基督教的态度了。很多人在研究弗洛伊德的精神分析学说，但很少有人能进行深入的研究并揭开它的真面目。
最近，东方世界的一位著名苏菲人物用法语写作了关于苏菲行知与精神分析学说的一系列文章，并对两者进行了比较。虽然我万分敬重这位人物，但我不得不坦率地指出他对精神分析学说的态度太彬彬有礼、太温和了。究其实质，精神分析学说只不过是一次对苏菲明师接纳弟子进入道统的入统仪式的拙劣模仿。但值得幸运的是，精神分析学说的影响在伊斯兰教世界还不广泛，穆斯林们也没有觉得他们会对它有所需求。这主要是由于象礼拜、朝觐这样的宗教仪式在穆斯林生活中继续存在并起着积极作用。在伊斯兰教中，朝觐的最圣洁的中心当然是圣城麦加，但同时，在整个伊斯兰教世界各地都有这样圣洁的地方，男人、女人和孩子们在这些地方进行祈祷，与主的交言诉己和向主的虔心求祈在打开着他们的心灵去接受来自主的圣洁的恩典的流溢，它们仍然是治病、解除邪术、解救灵魂免遭恶魔迷惑的有效的强大途径。它们所起的作用是精神分析学家梦寐以求，但却无法达到的，因为他们缺乏精神力量而完成不了这样艰巨的任务，甚至有时他们导致适得其反的结果，因为只有来自精神世界的力量才能控制灵魂。
尽管如此，精神分析学说肯定会渐渐地渗透到伊斯兰教世界，这种以不可知论为根本出发点，甚直有时受恶魔控制的学说很有可能随着西方文学的翻译作品进入阿拉伯语、波斯语、土耳其、语乌尔都语等其它伊斯兰教语言。这些译作将会导致一种与伊斯兰教义和精神相反的“精神分析文学”的产生，实际上，这种现象已经在伊斯兰教世界渐露苗头。伊斯兰教是一个反对个人主义的宗教，作为伊斯兰教最普遍的象征的清真寺往往是建立在一个空地上或者一个宽阔的庭院中，目的就是从心理上革除一切个人主观主义因素。它是对真理的一个客观显示，是一块可以放射精神之光的透明的水晶石。伊斯兰教的精神生活追求的完美境界就是把穆斯林的灵魂修养成一个象清真寺一样放射来自真主的圣洁之光的水晶石。
真正的伊斯兰教文学的风格与我们在福兰兹•卡夫卡或比他更为出色的多斯托夫斯基的文学作品中发现的个人主观主义风格完全不同。当然这些文学家和与他们齐名的其他一些文学家在现代西方文学中占据着相当重要的地位，然而他们的风格往往与伊斯兰教的风格大相庭，甚至有时他们的风格是反伊斯兰教的。在早期西方文学家中，但丁和哥德是最接近伊斯兰教文学风格的，他们虽然是虔诚的基督教徒，但他们的基本文学风格与穆斯林文学家们是保持一致的。在西方现代文学家中，特斯•伊奥特值得一提，与绝大多数现代作家不同，他也是一位虔诚的基督教徒，正是由于这个原因，他对世界的看法与伊斯兰教的观点相去不远。
然而，精神分析文学与这些文学家们的作品不同，它在没有把真理当作客观事实并认定其为鉴别一切事物的标准的情况下，试图深入地认识人的心理，这种文学方式对伊斯兰教来说是完全陌生的。法国作家马歇尔•普罗斯特的名著《找回失去的时光》对热衷于现代法国文学的人来说无疑是法语中的杰作，但他的写作方式和风格却不能成为真正的穆斯林文学家应该采取的模式。然而，这类精神分析文学正在成为许多阿拉伯语和波斯语作家获取“启迪”的源泉。有趣的是，深受卡夫卡影响的现代伊朗文学界最著名的人物萨地格•黑达也特最终由于心理失望症而自杀，虽然他是一位伟大的文学天才，但他却抛弃了伊斯兰教的生命之道，遭到了伊朗的伊斯兰教文学界的普遍反对，尽管如此，象他这样的描写西方社会中存在的心理问题的作家正在逐渐受到穆斯林青年的欢迎，他们自己虽然到现在还没有经历过这样的心理问题，但他们通过这些作品接触了这些新式的“文明病”并受其侵害。
当代穆斯林世界一个严重的症结就是出现了一类故意极力模仿西方社会的明显弊病的人。这类人实际上并没有患抑郁症，但他们为了显得“摩登”而故意装成抑郁的样子写出好像是只有一个极度抑郁和心灵失意的人才能写出的诗作。世上再也没有比一个并不虚无的人为了迎合西方文学和艺术的堕落而盲目模仿他们的虚无主义去制造虚无主义的文学和艺术垃圾更为可悲的事情了。与无神论和虚无主义观点相结合的现代西方精神分析学说在伊斯兰教世界通过文学和艺术手段的疾速传播形成 了对伊斯兰教的一个极大挑战，我们只有返回到深藏于苏菲行知（泰算悟夫）中的传统的伊斯兰教心理学和心理疗法并创造出真正的伊斯兰教文学批评，对这一切自称文学的东西做出客观的评价才能有效地迎击这一挑战。只要你在中东大城市的大学区附近的街道上走一圈，你就可以了解到与伊斯兰教敌对的西方心理学和哲学思想通过文学的方式对伊斯兰教世界的渗透程序了。你会看到街边或车站边的书摊上仍有很多传统的宗教书籍，尤其是《古兰经》，但你同时也会观察到许多用穆斯林世界的语言写成的新著作，其中有些是关于马克思主义哲学的，有些是关于存在主义哲学的，也有些是以“文学”名义出现的黄色书籍，当然，也有些书籍是驳斥这些哲学和这些生活现象的，因为伊斯兰教仍然是强大的，穆斯林的精神生活仍然是存在的。虽然这样，但这类书籍的存在本身就说明着西方思想和哲学对伊斯兰教的挑战的强度。
至于虚无主义，伊斯兰教对它的回答则特别有力，甚至现代主义化了的穆斯林也没有象西方人那样经受虚无主义的折磨。其中的主要原因是神圣精神在基督教里总是以积极的方式作为一种肯定而显现，基督教的宗教艺术琳璃致尽地显示着这一特性。与伊斯兰教和远东的佛教相反，虚无在基督教艺术中没有被给予任何精神上的地位。因此，反叛了基督教的现代西方人只经历了“虚无”的消极面的可怕折磨，同时，也正是由于有些东方宗教特别强调“虚无”的原因而吸引了许多西方人改信这些东方人的宗教。
伊斯兰教的艺术与强调神圣精神只以积极和肯定的方式显现的基督教不同，它利用了“否定”和“虚无”在精神生活中的积极面。举例来说，做为伊斯兰教最首要的信条的作证言——我作证除真主外没有任何一个应受崇拜的主——就是以一个否定词为开端的，伊斯兰教用这个否定词来证实万物在真主面前的虚无。伊斯兰教建筑艺术和城市规划中的空间并不是围绕着一个物体而形成的空间或者由某个物体来决定其空间的，相反，它是没有任何物体的限定的否定型空间。传统的“巴扎”市场就是一个典型的例子：当一个人穿行在“巴扎”上时，他实际上是行走在被“巴扎”的内墙所限定的持续的空间中，因为“巴扎”的中央没有任何限定其空间的物体。这正是为什么今天在许多中东大城市出现的对西方建筑艺术的盲目仿效——比如在广场中央建立起一座巨大的建筑物——是对伊斯兰教建筑艺术风格的破坏，产生这种奇怪现象的原因是缺乏认识否定型的空间或“虚无”在伊斯兰教建筑艺术中所起的积极作用，在伊斯兰教及其艺术中，否定型的空间或“虚无”往往起着一种积极的精神作用。正是“虚无”在伊斯兰教精神生活中所扮演的积极角色保护了穆斯林免遭“虚无主义”和心灵空虚的折磨，而在西方世界，现代人只承受了“虚无”的纯消极作用，虚无主义已经成了现代人生活体验中的最根本的事实。
关于心理学和精神分析学说，我们必须指出的另一个问题是，由于受这种学说控制的西方艺术评论之风的影响，这种学说也通过艺术渗透到了伊斯兰教社会中一部分人的思想之中，他们虽然人数不多，但影响极大。因为正是这些人在为心理上被动的广大传统穆斯林读者创造着文学欣赏力。传统的伊斯兰教文学评论和文学欣赏力受到了来自弗洛伊德及其信徒们的完全反传统的思想的影响，正威胁着伊斯兰教伦理道德和价值观念传播的最重要而易受影响的流通渠道。值得我们注意的一点是，杰温格的心理学在这方面比弗洛伊德的心理学更为危险，因为它好像是在对圣洁的宗教世界和本体世界进行着研究，但实际上它只是把精神世界和心理世界混淆起来，起着破坏圣洁的宗教世界的形象的作用，它用心险恶地把来自真理之光的超然的神圣知识的象征性记符贬低为大众心理反映，然而实际上，所谓的“大众心理反映”只不过是不同民族和文化的共同心理的垃圾倾倒地。伊斯兰教的形而上学（即玄学）与其它一切真正的形而上学一道坚决反对这种亵读神圣的破坏行为，它同时也反对世俗的精神分析学说研究和分析心理的方式——我们已经说过，它只不过是对苏菲接纳弟子进入道统的入统仪式的拙劣模仿。但是，究竟有多少当代穆斯林愿意站出来证实两者之间的根本分歧，而不愿与现代世界的一切谬误和罪恶妥协？
对伊斯兰教的另一个挑战就是以存在主义哲学为旗号松散地集合起来的一系列思想运动，这些自第二次世界大战以来才出现在西方历史舞台上的思想运动是继各种实证主义哲学之后进入穆斯林世界的西方最新思潮。当然，存在主义哲学有许多支系派别，它包括了从德国哲学家们的“存在哲学”到伽百例•马尔歇勒的有神论哲学思想以及撒尔特尔及其信徒的不可知论和无神论哲学思想。这种在本世纪之初产生于欧洲大陆的哲学到现在还占据着许多欧洲大陆国家的思想舞台中心。虽然，它还没有对穆斯林世界形成严重的影响，但我们可以从它最近几年中通过艺术作品和所谓的“哲学著作”开始产生的影响来看完全可以肯定它的作用是消极的。这些艺术作品和哲学著作开始影响从事于哲学和思想领域的穆斯林。由于这种哲学所持的基本上反对形而上学的哲学态度以及它忘记了传统思想中“存在”一词的真正意义——对“存在”的真正意义的探索正是一切伊斯兰教哲学的心脏所在——的原因，西方存在主义哲学的传播，尤其是这种哲学中不可知论思想支派的传播对伊斯兰教思想和学术生活的未来构成了最严重的潜在威胁。
更有甚者，在有些学术圈子中已经形成了一种用西方思想模式来解释伊斯兰教哲学的倾向，其中最新的思潮就是用存在主义哲学解释伊斯兰教哲学。那些所谓的“穆斯林思想家们”应该直接为这种危险的“毙达而提”异端思想负责，令人非常奇怪的是这种异端思想本身也是最盲目而且最不明智的因袭（太格里得）。如果这种解释方法继续发展，它无疑将夺去新一代穆斯林许多极期珍贵的东西。今天，人们看到在许多穆斯林国家里，穆斯林们正从来自西方的学术资料中了解着自己的思想和哲学历史，虽然从纯学术观点来看这些来自西方的资料能提供有益而珍贵的信息，但这并不能改变它们都必然持非伊斯兰教的观点这一事实。
在思想和哲学的广义范畴上，损失最惨重的就是用英语或法语做大学教学媒介的国家，它们包括在伊斯兰教世界东部的巴基斯坦、印度穆斯林地区、马来西来和尼日利亚及伊斯兰教世界西部的摩洛哥和突尼斯等国。今天的穆斯林面临着严峻的抉择：在高举反殖民主义口号的同时，穆斯林们应当更集中精力去征服一切殖民主义中最危险的对思想的殖民主义，他们必须学会用自己的观点去审视和研究自己的文化的态度，尤其是绝对不能忘记用伊斯兰教自己的哲学思想和固有的追求圣洁的精神生活的灵魂去对待来自西方的一切。甚至，但愿真主保佑，如果有些穆斯林想拒绝自己的文化和思想遗产中的某些东西，（ [12]）那么，他们应该首先了解这些文化遗产，拒绝和接受都应该建立在知识的标准之上，不管你倾向那种思想，无知绝不能成为一种借口或理由。正如任何人无法拒绝自己不知道的东西一样，任何人也无法在没有渊博知识的情况下接受一种东西。任何人不能抛弃自己并不拥有的东西，这是一个人人都懂的道理，但同时，它也是今天被许多人常常忘记的道理。
这使我想起了几年前发生的一件事。一位著名的禅宗明师对一所西方著名的大学进行了一次访问并做了一个关于禅宗修行的学术讲演。演讲结束后一个拥有高级学位的学生问道：“禅宗明师们是否相信一个人应该烧尽佛经，扔掉佛像？”那位明师微笑着回答：“是的，但你只能烧尽一卷你已经拥有的佛经，你也只能扔掉一座你已经拥有的佛像！”这是一个最深沉的答案。那位明师的意思是说，只有当你遵守宗教的外在表现形式（教乘或教法）时你才可以超越教乘，然后才能进入更高一级的宗教的内在真理（道乘、真乘和知乘），获得对形式的超越。不遵守教法的人永远也没有希望去超越宗教的外在形式获得更高一级的升华，他只是跌落在教法水平以下，并把自己的跌落误以为是对形式的超越！同样，这样的道理也适用于人类传统思想遗产。任何人不可能在未理解古代哲学家们的教诲的情况下超越他们的教诲，任何一个想那样做的人只不过是把自己的可怜的无知错误地当做了“升华”或者从传统的思想和道德束缚中获得了“自由”，实际上，那是一种把自己囚禁在自身的局限之中的最可怜的无知。因为真正的“自由”只来自无限宽广的精神世界，而且，只有宗教及其明哲的教理才能引导我们达到真正的“自由”彼岸。
当代的穆斯林必须成为十足的现实主义者，这样，他们才能知道万里航程应从哪里起步，不管他们要走向那里，他们只能从自己现在所处的位置上起步。有句中国名言说：“万里之行，始于足下。”因此，万里航程的第一步必须从足下开始，不仅文化生活和精神生活是这样的，而且任何物体的运动都是这样的。不管伊斯兰教世界要走向哪里，它必须从伊斯兰教的教统和道统这一事实开始起步，而且它还应该从自己的真正的现实——而非幻想的现实着眼。忘记了这一事实的人实际上根本不能进行航程，他们只是在自己的想象中进行着航程。一个巴基斯坦、波斯或者阿拉伯的“思想家”如果想成为一个真正为伊斯兰教社会所接受的思想界领袖的话，那么他一定要记着自己是谁。无论他怎样努力想把拉哈尔、德黑兰或者开罗的一个区镶入牛津或巴黎大学，他也绝不会成功，那些西方化了的所谓的穆斯林“思想家”报怨伊斯兰教社会不理解他们，不欣赏他们，但实际上他们却忘记了正是他们自己拒绝了理解和欣赏他们自己的文化和社会，其结果是他们必然被自己的社会所拒绝。这种拒绝本身就是伊斯兰教生命力的一个迹象，它象征着伊斯兰教文化仍然生机勃勃。
用穆斯林语言做大学教育媒介的国家在哲学方面比其他国家好一些，尤其是在伊朗，伊斯兰教哲学仍然是一个生机勃勃的传统。在伊朗，用哲学的名义讲任何东西很容易受到传统的思想和学术界精英的严重挑战。当然，即使是这样的穆斯林地区也没有完全摆脱站在西方哲学观点的立场上解释伊斯兰教思想的作品的破坏性影响。但是，相对来说，由于以上提及的两个原因，西方哲学对它的影响比较小。这两个原因是：语言障碍和仍然生机勃勃的伊斯兰教哲学。伊克巴尔的两个英语著作《玄学（形而上学）在波斯的发展》和《伊斯兰教宗教思想的重建》在巴基斯坦的影响以及它们最近被翻译为波斯语后在伊朗产生的反响是这方面值得进行研究的一个例子。
尽管如此，甚至在使用穆斯林语言的地区，也确实出现了一些用波斯语、尤其是阿拉伯语写成的哲学著作，虽然这些著作的立场是伊斯兰教思想界根本闻所未闻的，但它们的书名却是象《我们的哲学》这样的名字。就好象作为对真理的认知和智慧的追求的哲学还可以用“我的”或者“我们的”这样的词语来形容，历史上没有任何一位阿拉伯或者波斯的哲学家使用过这样的表达方式。在培育了伊斯兰教哲学的穆斯林看来，哲学永远是用冠词形容的“艾利•弗利赛弗”或“艾利•赫凯麦提”，它是对超越了个人主观水平的真理的认知，它是来自真主的九十九个尊名之一的“艾利•罕古”——真理这一尊名本身的。象“我们的哲学”和“我的思想”这样的表达方式在穆斯林语言中的出现本身就象征着抛弃伊斯兰教的根本思想的程度。面对这样的谬误，我们应该在伊斯兰教思想被完全腐化之前从我们的宝库中挖掘出迎击这些挑战的答案。
让我们重新回到存在主义哲学和在波斯的传统的伊斯兰教哲学这一命题，在这一方面必须指出的是由于传统哲学在波斯保持着持续的活力，尤其是被称为“存在的实有”这一学派的存在，欧洲的存在主义哲学在这里遭到了传统哲学势力的强烈反对。实际上，任何一个研究过从伊本•西那和苏赫尔瓦尔迪到伟大的“存在的形而上学”的阐述者萨德伦丁•设拉兹伊的传统伊斯兰教哲学的人都会很容易明白传统的伊斯兰教哲学与存在主义哲学之间的巨大断层，存在主义哲学充其量也只能达到传统的形而上学在整体上所包含的一些初级教诲支离破碎的片断罢了。亨利•考尔宾作为在西方介绍了伊斯兰教哲学后期情况的唯一西方学者，他不但说明了伊斯兰教哲学与存在主义哲学两者在观点上的差异，而且还在把萨德伦丁•设拉兹伊的《情感书》翻译成法语时写的长篇前言中说明了伊斯兰教哲学可以对存在主义哲学所犯的错误予以纠正。很有趣的是，正是通过考尔宾翻译的海德哥尔的《塞因和宰特》一书，萨尔特尔第一次被存在主义哲学所吸引，而考尔宾自己却完全抛弃了这种哲学，一头扎入了苏赫尔瓦尔迪的“光源的智慧”和萨德伦丁•设拉兹伊的“存在的显光”哲学的大海之中。
最后一个值得一提的基本问题就是由现代文明制造的并已经对包括伊斯兰教世界的穆斯林在内的全世界各地的人们构成了威胁的生态平衡危机这一问题。对当今世界有所了解的人们都知道至少在物质世界的水平上人类今天面临的最迫在眉睫的问题就是生态危机，即人与自然环境之间失去平衡的危机。伊斯兰教及其学科拥有一个特别重要而且切中时代要害的信息，它最大可能地可以帮助我们解决全世界面临的这一难题。然而，遗憾的是，现代主义化了的穆斯林们自己还没有认识到其重要性。
我们知道穆斯林们自豪地创造了象天文学、物理学和医学这样的许多自然科学并在这些领域里取得了巨大的成就，但他们并没有导致自然和生态的失衡危机。他们的科学总是在与整个宇宙万有达成和谐的伊斯兰教世界观的指导下的“自然哲学”范围之内发展，因而从未导致与宇宙万有的冲突。在伊斯兰教科学的背后潜伏着一个真正的“自然哲学”，如果把它挖掘出来并用当代语言表达出来的话，那么，它就可以替代当今世界盛行的荒谬的自然哲学。这种荒谬的自然哲学由于缺乏对真正的形而上学的基本原理的认识而导致了今天人与自然之间的关系的危机。
值得遗憾的是，穆斯林们自己也很少深入地研究伊斯兰教的科学遗产。即使有些为数很少的人进行研究也罢，但他们也往往由于受西方优越、东方落后的心理情绪的影响而使自己的研究仅仅局限于证明穆斯林在科学发现方面优先于西方，因而他们的文化成就并不低于西方的文化成就这样的命题上。几乎没有人把穆斯林的科学遗产看做是可以替代现代自然科学秩序的能够帮助人类免遭现代科学的应用已经为人类带来的毁灭性的灾难的科学选择。有眼光的穆斯林们应该高兴万分地看到十七世纪的科学革命不是由他们带来的——我们今天已经亲眼看到这场革命带来的严重后果。我们应该以研究伊斯兰教科学和复兴伊斯兰教科学所包含的自然哲学为目的来培养自己的学者和思想家。
因此，我们所希望的结局与许多现代主义化了的穆斯林所倡导的东西大不一样，他们自豪地声称伊斯兰教为文艺复兴铺平了道路。他们的推理方式是：既然文艺复兴是一个伟大的历史事件，而且伊斯兰教文化帮助产生了文艺复兴，那么，伊斯兰教文化是一定有价值的。这是一种愚蠢的推理方式，它根本不懂得现代世界今天所遭受的一切主要是因为在文艺复兴期间大面积地反叛了上帝以天启方式给人类降示的宗教恩典这一事实导致的恶果。穆斯林们应该感激真主，他们没有背叛上天，他们没有参与制造反叛精神世界的人文主义，今天的人类世界堕落成一个禽兽世界与他们无关。实质上，伊斯兰教所做的就是阻止了人没有让他在个人主义的驱使下反叛上天。文艺复兴极力鼓吹的反叛上天的普罗米修斯精神与伊斯兰教倡导的完全顺服真主的精神是正好相反的。当然，伊斯兰教科学和文化是帮助西方产生文艺复兴的一个因素，这一点是事实，但不同的是，西方只是把伊斯兰教的精神从它的文化和科学中剔除后才利用了它们，当然，这时的伊斯兰教文化和科学已经由于脱离了其整体框架和根本精神而丧失了其真正的意义和作用，变成了普罗米修思反叛上天的工具。
穆斯林们研究伊斯兰教科学的首要任务应该是告诉穆斯林青年（他们中许多人在刚刚学会第一个几何学公式的同时也学会了放弃礼拜）很多世纪以来他们的祖先创造了包括今天中学里教授的大多数数学方程式在内的许多学科，但这并没有阻止他们当虔诚的穆斯林。第二个任务就是强调伊斯兰教科学与伊斯兰教哲学、认主学和形而上学之间的内在和谐，这种和谐是与以上提到的自然哲学紧密相关的。伊斯兰教哲学的伟大精品，如伊本•西那、白鲁尼、罕牙穆和纳绥伦丁•突西伊的著作，都可以用来为以上的两个目的服务。
最后，必须再次严正强调的是，为了保存伊斯兰教和伊斯兰教文明，我们必须对伊斯兰教的教统和道统进行有意识的思想和学术上的防卫。与此同等重要的是，我们必须对现代世界及其弊病进行一次全面地批评。如果想要走西方走过的原路，那么，穆斯林们就必须面临甚至比西方所面临的更为糟糕的结局，因为当今世界的变化节奏比以前变得更快了。穆斯林学者和思想家必须信心十足地迎接这里提到的和未提到的一切挑战。他们必须停止在心理和文化自卑感中生活，他们必须消除无谓的分歧，团结起来与亚洲的其他伟大文化传统连手对现代西方文化掀起一场反击，从真主赐予他们的智慧宝库中挖掘出医治现代世界严重病症的良药为人类的未来带来福音。当然，良药的成功疗效还有赖于病人是否愿意接受治疗。我们即就是考虑到在现在的情况下得出挽救一切已经根本不可能的最悲观的结论的话，我们也不应该失望，因为证实真理本身就是最难能可贵的善举，它的功效不是能为常人所轻易预见到的。因此，我们必须证实真理，在伊斯兰教面临挑战的各个战线上迎击每个思想和学术的挑战。万事的结局在真主的掌握之下。正如《古兰经》所说：“真理一来临，虚伪就灭亡。的确，虚伪本身就是行将灭亡的。”（十七章81节）
现代什叶派著名思想家
阿拉玛•托布托巴易(又译塔巴塔巴仪),全名阿拉玛•赛义德•穆罕默德•侯赛因•托布托巴易(Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabatabai),1903年(伊历1321年)出生在伊朗大不里士(Tabriz)一圣裔家庭,该家庭系圣族,14代皆出著名伊斯兰学者。托布托巴易从小在家乡接受初等教育,掌握了阿拉伯语和基本的宗教知识。大约20岁时赴伊拉克纳贾夫(Najaf)著名的什叶派大学继续攻读,在宗教大学里,许多学生盲从“传播科学”的分支,特别热衷于神圣法律(divine law真主的沙里亚大法)、伊斯兰法理学和判决原则,而托布托巴易则寻求传统科学的两个分支,继承科学和推理科学。他师从米尔扎•穆罕默德•侯赛因•奈尼(Mirza Muhammad Husayn Naini)和筛海•穆罕默德•侯赛因•伊斯法哈尼(Shaykh Muhammad Husayn Isfahani),在他们的悉心培养下,托布托巴易在这一领域成了一代学术大师和能够在政治上、社会上产生相当影响的教法权威。
除了正规学习传统伊斯兰资料上称呼的“习得科学”(acquired sciences)之外,托布托巴易继续探索“邻近科学”(immediate sci-ences)或神秘直觉。通过超现实的视角,他幸运地发现了伊斯兰神秘主义的一位大师,名叫米尔扎•阿里•卡迪(Mirza Ali Qadi)。这位大师将他导入神学上的神秘主义境界,并指引他向精神完美之路前进。阿拉玛•托布托巴易后来说,在遇见米尔扎•阿里•卡迪之前,他已经研究了伊本•阿拉比(lbn Arabi)的有关著作,并认为对此理解得很好,但当他遇见这位真正的苏非权威大师之后,他才发现自己什么也不知道。他还说,当米尔扎•阿里•卡迪开始讲课时,好象房间四周的墙壁也参与他的解说。托布托巴易非常感谢这位大师,因为在纳贾夫的日子里,对他来说不仅是一个理智获得时期,而且也是禁欲主义(asceticism)的实践时期,这使他获得了精神再现的状态,从局限于物质的黑暗中解脱出来。他长时间闭斋静默,保持绝对的沉默,以致于到后来,即便是说话,他的面容上仍带有一种完全的沉默和神情贯注的样子。
1934年(伊历1314年)阿拉玛•托布托巴易回到大不里士,在那里度过了平静的几年,并培养了一些学生。1945年由于第二次世界大战和苏联力量进入伊朗,托布托巴易从大不里士辗转到达库姆(Qum)。当时的库姆,仍然是伊朗的宗教研究中心,托布托巴易以他的平静和谦逊的方式,在圣城库姆执教,他全神贯注于《古兰经》诠释、传统伊斯兰哲学和通神论(theosophy)的研究,这些学科在库姆已经多年没有讲授了,他以磁石般的人格魅力和精神风采很快吸引了一些聪慧异常、能力出众的学生,渐渐地,他使得穆拉•萨德拉(Mulla Sadra)的教义再一次成为传统课程表上的支柱课程,当时有近400名学生坐在他的脚下汲取他的智慧。除此之外,托布托巴易也经常在库姆的阿得雷斯(Addres)清真寺向公众发表演说。
二战后,马克思主义在伊朗一些青年中颇为时兴,他是唯一一位花费精力去研究共产主义哲学的什叶派学者,他从传统伊斯兰的观点上对辩证唯物主义作出了回答,这些努力的结果构成了他的重要著作之一《哲学原则与现实主义方法》。在书中,他捍卫了现实主义,从对它因袭的和陈旧的观念上反对辩证哲学。同时,他也从接受过现代教育的伊朗人群体中培养了一大批学生。
在库姆,托布托巴易不知疲倦地讲解伊斯兰智慧和理智要旨,他针对不同学生在三个不同层次上讲课,他的学生现在遍布于伊朗全境及什叶派地区。在较为熟悉的圈子里,他选择更多地向学生讲授神秘主义(gnosis)和苏非主义(sufiim)。由于知识渊博,讲课生动,阿拉玛•托布托巴易在伊朗传统界和社会各界产生了深远的影响。他尝试在受过现代教育的阶层中培养出新的一代知识精英,希望他们既能懂得伊斯兰哲理,又懂得西方科学。在他的学生当中有的已成为乌里玛(Ulama学者)阶层。他们竭力遵循老师的榜样,如马什哈德大学的赛义德•加拉尔(Sayyid Jalal)和德黑兰大学的穆塔达•穆塔哈尔(Murtada Mutahhar)都是伊朗颇具盛名的学者。
除了从事繁重的教学任务和指导项目以外,托布托巴易还埋头于著书立说和发表文章。主要著作有:《天平》(亦称《古兰经注之准衡》),这是托氏最重要的专著,被什叶派认为是“不朽的《古兰经》注释”,设计为20卷,约三百万言,原文系阿拉伯语,也有波斯文译本。除了经义解释和选引以往什叶派著名经注中的材料外,据著者所说,是一部包括教义学、哲学、历史、社会和伦理各方面研究的综合巨著。它在取材广泛和涉及当时伊斯兰社会问题方面,可与逊尼派的《光塔经注》相媲美:还有《哲学原理与现实主义方法》(5卷本)、《the Asfar评注》(其中7卷在托氏指导下问世)、《与Corbin教授对话》(2卷本,基于托氏与Henry Corbin教授之间展开的对话汇集而成)、《论伊斯兰政府》(用波斯文和阿拉伯文出版)、《评Kifayah》、《论可能性与现实性》、《论神的属性》、《论神的行为》、《论财产》、《论人在前世》、《论人在今世》、《论人在后世》、《论预言》、《论创始》、《论衍生物》、《论证明》、《论诡辩》、《论分析》、《论综合》、《论意外事件》、《论预言和梦》、《关于诗歌书写方法及书法艺术风格》、《阿里和形而上学》、《〈古兰经〉与伊斯兰》(有英译本)、《什叶派》(有英译本)等。
《什叶派》是托氏的代表作之一,在本书中,托氏集中阐述了伊斯兰教什叶派加法尔派(十二伊玛目派)的宗教思想,是深入了解什叶派的必读书籍,该书已由其弟子,当代什叶派思想家赛义德•侯赛因•纳斯尔(Sayyid Husayn Nasr)于1971年译成英文本,1981年第五次出版,在世界上很有影响。该书共分为三大部分,第一编讲述了什叶派的历史背景,分为两章。第一章是什叶派的起源与成长,主要阐述了什叶派从逊尼派中分离出来的原因,什叶派衍生于阿里的好处,以及8-20世纪什叶派述略。第二章介绍了什叶派内部派系划分,各主要派别及其分支的情况,并对加法尔派、伊斯玛仪派和栽德派作了比较,最后对加法尔派的历史作了总结。第二编集中阐述了什叶派的宗教思想及三种方法,第一种方法里交代了什叶派对《古兰经》的认识,什叶派注释《古兰经》的原则,什叶派考证和遵从圣训的方法。第二种方法里讲了什叶派的哲学和神学思想,什叶派在伊斯兰哲学和理性科学领域的贡献,简要介绍了什叶派的杰出知识分子。第三种方法里讲述了什叶派对苏非神秘主义及人神合一论的看法,《古兰经》、圣训中的玄机、隐秘等。第三编从什叶派观点看伊斯兰的信仰,主要阐述了什叶派对安拉的认识,对先知的认识,对末日的认识,重点叙述了对伊玛目(lmam)的认识,包括伊玛目的意义,产生方式,伊玛目制度及其继承人,先知和伊玛目的区别,伊玛目的品格、职责,伊玛目隐遁及相关问题,伊玛目与伊斯兰领袖等,最后作者对加法尔派十二大伊玛目生平作了不同篇幅的介绍。在附录中,作者还就什叶派受批评和误解最多的塔基亚(Taqqiya掩饰)原则及“穆塔尔”(Mutah临时婚姻)原则做了解释和辩护。
1981年《什叶派》第五版正要发行的时候,托布托巴易与世长辞了,他的逝世使得什叶派世界沉浸在巨大的悲痛当中。什叶派学术界普遍认为阿拉玛•托布托巴易是一位伟大而独特、与世无争的人,是一位典雅的《古兰经》诠释者,是伊斯兰世界一颗耀眼的明星。在什叶派伊斯兰世界,以及部分逊尼派穆斯林学者中间,他是以“阿拉玛”(Allamah最博学的人)、“费尔索夫”(Philsuf哲学家)、“穆法西尔”(Mufassir《古兰经》注释家)和“阿亚图拉”(Ayatullah真主之迹)而著称的。但是随着时间的流逝,什叶派学术界已经越来越明显地感觉到上述评语不能概括这位伟人作为“阿林”(学者)的方方面面。并认为如果有人研究他的行为,他的生活方式,他的科学著作,他的深奥思想,他的真诚和他那新颖的知识,将看到假若没有与全能的安拉及安拉的使者有着真实的联系,没有人能够拥有如此的恩典和恩惠。他们引证《古兰经》条文:“安拉把智慧赐给他所意欲的人,被赋于智慧的人,确已得到了很多好处。”(《古兰经》2:269)来证明他们所作的评价。
伊朗前宗教领袖霍梅尼(lmam Khomayni)在哀悼托布托巴易时说:“我在此表示对胡赛-艾米亚(the Hauza-e-llmia位于库姆,伊朗伊斯兰研究中心名称)和穆斯林由于托布托巴易的逝世而带来的无比悲痛,我谨向伊朗人民和胡赛-艾米亚致哀,愿安拉在复活日在他的仆人当中和伊斯兰的援助者中升高他的品级,愿安拉将忍耐给予他的家属及他的学生”。
作者：话语者 提交日期：2008-10-26 10:57:17  14#
最后的、太初的宗教伊斯兰——shemusundeen译
译按：本文是《伊斯兰的观念与实质》一书第一章，赛义德?侯赛因?纳斯尔，巴基斯坦拉哈尔苏海黎研究院出版，1994年，第一版。
每个天启宗教自身都包含真理和获得真理的方法，同时又为了符合它的受众和目的地---人类的精神和心理需求，而着重强调真理的某一方面。宗教一词源自RELIGO 意即联系，它就是使人和真理取得联系的事物。每个宗教最终都具备两个基本要素，作为其基础和根本原则：1教义，用以区别绝对与相对，绝对实在和相对实在，具有绝对价值的事物和其价值是相对的事物；2方法，它使人专注与实在，依附与绝对，并根据人存在的目的和意义的要求，按照天界的意志生活。
这两个要素，即教义与方法——区别实在与显为实在的事物的方法，使人依附与实在的方法——存在与所有正统的成体系的宗教中，事实上，它们是所有宗教的本质。任何宗教，无论是伊斯兰教，或基督教，或印度教或佛教，都不可能没有用以区别何为绝对？何为相对？的教义。从一个传统到另一个传统，只有教义符号有别。任何宗教不可能没有用以专注于实在，并按照它而生活的方法，尽管不同的传统思潮中方法再次相异也罢。
所有宗教都信仰一个超越于变化和转化的世界的超自然实在。迄今为止，还未曾有一个宗教宣称：处于其自身的存在等级的世界是完全虚幻的。即使印度教徒的摩耶（māyā）（原指那不是的），也不像神圣的游戏遮盖并隐藏“绝对”那样，是幻觉。如果世界和精神是完全虚幻的话，企图去接近实在和绝对就毫无意义。因而教义是区别绝对与相对，实在的等级和宇宙的存在层次的力量；方法正好是使相对的实在依附于绝对的实在的手段，籍此，一个人意识到精神及其周围的世界不是绝对的，而是相对的，并且精神和世界从超越与它们的实在那里获得寄养。
伊斯兰像所有的正统宗教一样，由教义和方法组成，它向我们展示了伊斯兰的启示是怎样处理这些基本要素，怎样设想人与主的关系。当然主是绝对的，人是相对的，它是为了让人意识到这个真理，知道只有主是主，只有他是绝对的，人站在主的面前是相对的存在，主给予人以接受或拒绝他的意志的自由选择权。
人与神，或者相对与绝对的这种关系是所有宗教的中轴，每个宗教只是强调这种关系的若干方面，无论其外在的形式的限制如何，它的教义都包含真理。没有天界的宣言，没有普遍意义上的启示，主若不普施恩惠给人提供使其依附与他的方法的话，任何宗教或个人都不能使自己依附于主。所有正统宗教都是天界的选择，并一直完整地容纳教义和方法，保护人免遭人间恶劣处境的伤害，并给他打开乐园的大门。
就人与主的冲突而言，伊斯兰即不强调“绝对者”的降临，或者道成肉身，或显灵，也不强调人本质的堕落，有缺陷和邪恶。相反，伊斯兰就人的原初状态审视人，从主的绝对实体性来看待主。伊斯兰的视角建立在视神为其自身，而非历史中的具体体现的基础之上。伊斯兰的视角以“绝对者”为根基，而非以“绝对者”的降临为根基。同样，伊斯兰不从基督教所谓的人在重大事件之后所变成的状态，即原罪和堕落来看待人，但它从人的原生的状态，存在与他的灵魂深处的天性的视角来考虑人的事物。
可以说，不仅伊斯兰，而且所有宗教都建立在神以及人与神的关系的基础之上。但，一些宗教强调神的特定的化身，或者“绝对者”的显灵。在佛教的非一神论氛围中，佛本身是空（shūnyā）的化身；在基督教中，基督被特别强调，是基督教的中心，因此很自然，基督创建的宗教被称为基督教。但伊斯兰与此有天壤之别，故，称伊斯兰为穆罕默德教是极其荒谬的，尽管这一术语在西方已经通用多年，很难完全根除也罢。
伊斯兰并不以它的创立者个人为根基，但以安拉为基础。先知是向人类传达包含教义和方法的，有关“绝对者”的实质和关系的信息。因此安拉是伊斯兰的最核心实质，穆罕默德和基督作为“主的使者”具有共性，但穆罕默德圣人在伊斯兰中的角色和基督在基督教中的角色却大相径庭。伊斯兰没有一而再地强调主怎样显现自我，而它重复强调主的本质是什么——此处指一般意义上的本质，而非哲学意义上的本质，因为从哲学上讲，安拉没有本质。因此，与其使用流行的穆罕默德教，还不如称安拉教，更适合伊斯兰的视角。
至于人，伊斯兰根据他的真正本质，顾及到他作为原本状态的人的种种固有的可能性而为其立法，但“作为原本状态的人意指何物”？就人的通常状况而言，人是赢弱的、疏忽的存在。人往往屈服于他的周边事物，并被他的欲望和肉体的情欲俘虏。他不知道作为人到底意味着什么，他没有获取他作为人的所有的潜在可能性。否则他就不需要宗教和启示来引导他。尽管伊斯兰洞察人的本质的有限性和赢弱面，但无论如何它不视人为堕落的意志，而实质上，它视其为似神的存在，作为神在大地上的代治者，他是神的名字和德性的主要显现。（tajalli）
正如古兰经所证实的那样，人具有一些似神性，“我使其匀称，并把我的灵魂吹入其中”。据传，圣人说“安拉按照他的形象创造了阿丹”。主按照自己的形象创造人类的原型---阿丹，也即，使其成为一面镜子，用最重要的清晰的方式来反射安拉的名字和德性。因此，人具有某中“神圣的特性”，伊斯兰在这一意义深远的本质的背景下，正视人类。
无论如何这种信仰绝非是“同性论”的，因为神圣的本体（al—dhāt）仍保持绝对的超越，没有别的宗教比伊斯兰更强调神的超然性。伊斯兰的这个视人为似神的存在的观念并不是同性论，它没有使神人同体。确切地说，伊斯兰的启示视人为似神的存在，并宣称人具有某种“神圣的形式”的东西，这些东西首先是能识别真理与谬误，真实与虚幻，并自然地引领人认主独一（tawhid）的理智；其次它是能在真理与谬误之间进行自由选择的意志；第三，表达神与人之间关系的说话能力。在伊斯兰看来，人首先不是堕落的意志，他拥有能自然地引人断定神的存在的理智，他还拥有意志和说话的能力。
理智，意志，和说话能力是神的基本属性。主具有与其神圣智慧相连的知识。阿里木是他的一个尊名，他还具有绝对的自由。作为无限，无一物可越过他而妨碍他的自由。主是无限的，而只有无限的才是绝对自由的。语言也附属于主，它来自主，属于主，并返还于主。理智，意志和语言都是主的属性，他把它们作为信托给予人，并通过它们把人引回他的身边。
伊斯兰使这三个要素——即理智，意志和语言，可以说人从主那里借得这三个属性——作为宗教的根基，使它们达到最深切最广泛的意义。伊斯兰询问理智是什么，它的真正实质是什么，理智的最终本质是认识“俩一俩海，印兰拉乎”，也就是认识到最终只有一个绝对的实在，就是认识安拉的绝对本然，认识到：相对与他，其它万物都是相对的。甚而，只有这才是理智从绝对意义上能够认知的真理。它所认识的其它事物都是相对的，只有这一必然之事才属于人的本质。只有这一知识才能打上绝对确信的烙印。
意志的本质是什么？它是能够选择的能力，能够在两个事物之间，在真实与虚幻，真理与谬误，绝对与相对之间自由选择。若人非自由，宗教就无真正的意义。自由意志是宗教关于人的观念的必然，这是伊斯兰和其它宗教都承认的真理。在此，让我们澄清对伊斯兰的一个恶毒的误解，即伊斯兰是相信宿命论的宗教。相对其它事情，西方世界对伊斯兰的一般观点往往以这所谓的宿命论——人的自由意志和能动性无任何作用——为中心。事实与此截然相反，若伊斯兰是宿命论，那么，它将不能在70年内征服世界的大半疆域。妄言整个世界都知道的一个最朝气蓬勃，又有活力和威严的文明是宿命论，真是荒唐可笑。
伊斯兰所强调的是；信赖安拉，信任他的意志，并领悟只有安拉是绝对自由的，因为只有他是无限的。由于人具有“似神性”，他分享了原本属于主的自由意志。就绝对意义而言，只有主是自由的，因为只有他是绝对的实在。但就人的观点而言，在某种程度上，人也是实在的，是自由的。当然，就人的理性的角度而言，这个问题很难用立于自由意志和决定论之间的二分法来解决，这个问题超越了推理性思维的界域，并且只有通过惟有它能领悟“相合的对立”的理智直觉才能理解这一问题。
至于语言，它是指明我们是什么，我们的最深层次的本质是什么的最直接表述。无论如何，我们不能找到比语言更能直接表达我们的本质的东西了。就某种意义而言，语言是我们内在本质的外在形式。因此伊斯兰使语言成为它的仪式的中心。伊斯兰的最重要仪式是被称为宗教的支柱的日常拜功，它的每个循环出现的韵律都使人的生命与灵魂中心合二为一。在苏菲中，拜功是觉悟的方法，在念“济克尔”中——或心灵的拜功中——最终语言开始与被称为心灵搏动的生命的最基本飞跃之旋律重合在一起。通过一直记念祈祷安拉的名字，能使人记起安拉，从更外在的意义来说，像拜功一样，祈祷运用了语言的力量。
伊斯兰提出最根本的问题，理智是什么？具有理智到底意味着什么？理智并不是现代变的很通用的能随意地不知不觉地不间断地出各种主意的敏捷思维和聪明才智。这并非真正的理智、沉思的理智，它和思维技巧的差异恰如雄鹰展翅翱翔与贫猴笨拙玩耍之别。严格地说，我们今天所谓的理智正是这只玩弄头脑的猴子，它涉猎许多概念，甚而是一些神圣的东西，而没能完全地理解洞察其中的任何一个。诸如此类的头脑恰如一个早已冻结的湖泊，任何东西不能透入它。更确切地讲，任何东西都可从它的此岸滑向彼岸，而不触及它的更深层。伊斯兰并不视理智为如此类型的思维活动，最佳的思维活动无非是真正的理智的投射。在此，不适宜完全分析阿拉伯语的“阿格里”的意思，它指理性和理智，同时理性往往指：把我们绑向安拉的事物。事实上，“阿格里”的词根的一个意思就是捆绑或打结。古兰经把迷误之人称为不思考的民众，不会正确运用理智的人。很有意思，与古兰经的立场相符，信仰的缺失并不在于意志的堕落，而与错误运用理智有莫大的关系。
在此，包含了伊斯兰和基督教观点的一个主要区别，它使很多人难与理解伊斯兰教的观点。基督教实际上，是一个奥秘，它对人隐藏了神，基督教的美妙在于：把上帝作为一个神秘事物而接受之，并对这一神秘事物必恭必敬，还相信未知事物——正如奥古斯丁所言。然而，在伊斯兰中，人被遮盖而不能认识主。神圣的存在并没有对我们隐藏，我们为他而隐藏了自己，我们应尽力撕破这一遮盖物，尽力认识安拉。我们的理智不是恶魔的技能，而是安拉赋予的工具，它的最终目标是安拉本身。这样，伊斯兰实质上是一条知识之路，是一条认知之途。它被建立在灵界知识或直接知识的基础上，无论怎样，它都不会与只是间接形式，次要形式的唯理论等同。伊斯兰引人至于和我们的本质相统一的最基本的知识，它使我们知道“我们是什么”，“我们知道什么”，换言之，它使知识和存在与最终的完美的“实在”统一在一起。
或许有人要问，若人是“似主的存在”，被赋予了能够使他获悉神的知识和断定神的独一性的理智，那么，为什么人还需要启示？这个问题需要特别的解释。因为一些穆斯林护教士想回应基督徒对伊斯兰的攻击，在不足以按照真正的伊斯兰的观点陈述伊斯兰的事宜的情况下声称：伊斯兰不需要神秘事物，神迹和原罪以及所有基督教认为是“超自然”的东西。伊斯兰被这样表述，它对人的观点好像是笛卡尔的理性主义——只相信自己的理性，但无论如何，他们没成为西方的自然神论者或不可知论者，而莫名其妙地成为了穆斯林。这种观点根本不正确，因为尽管伊斯兰建立在人的原初本质和理智的基础之上，而不以降临大地之后扭曲的意志为基础，但它仍相信启示是绝对必需的，没有主的援助，人不可能发现拯救之路，端庄之途。
人需要启示，因为尽管他是“似神的”存在，但他生来是疏忽的，健忘的，他原本是不完美的。因此他需要被提醒。人祖阿丹作为第一个人，同时还是第一个先知。圣品对人类是必需的，因此，它和人祖同时来临人间。与阿丹需要预言一样，作为他的子孙的所有人都需要预言。在精神方面，人自己不能提升自己，他需要一个业已清醒的人从他的昏聩的梦中叫醒他。因此为了实现他的生命的丰富的可能性，为了移除阻碍他正确运用他的理智的诸多障碍，人需要来自天界的信息，并必须追随启示。理智确能引人至于安拉，但只有在它是健全的康健的情况下才有可能，严格地说，只有启示——明哲的主的客观表述——才能确保这一健全，并使理智正确地运用它的功能，而不至于被情欲俘虏成为可能。每个人都需要追随一个先知和启示，除非他自己就是被挑选的先知，或者是极为罕见的例外，——例外只是为了证明上帝的统治权，并证实“精神吹遍各地”。
需要启示的最深邃原因是：阻止理性正确地发挥功能的障碍多如牛毛，更直接地说是因为，尽管人是按照“主的形象创造”的，并具有“似神的”特性，但他总是处于忘却这一实质的过程中；他自身具有作为似神的存在的可能性，但他总是处于疏忽这一可能性的状况下。这就是伊斯兰把健忘作为主要罪恶的原因。它就是疏忽我们的真正本质，它就是处于沉睡之中，并且创造一个梦幻世界，使我们忘却我们真正是什么，我们在这个世界上应该做什么。因此，启示就是用来唤醒梦中人，并提醒他：作为人到底意味着这么。
人之为人不是因为他有两只可以灵活运用的手或者他能创造可以飞翔的飞机，或者他会制造极短时间内完成复杂数学运算的计算机。这些和其它一些技能只是人的真正本质的附属品。
精诚兄弟社的《书信集》中一篇关于动物的书信的结尾，提到了动物和人的对话。动物王国的成员向精灵之王控告人类虐待它们：人类让它们驮运物品，并饮其奶，食其肉，寝其皮，通过各种途径从它们那里获取裨益，来满足他们自身的需要，而不顾及它们的权利。人被要求对指控的事宜进行回答。他努力证实他的优越之处，他提到他能筑房建城、计算数字、构建复杂的社会结构、发明艺术和科学等等诸如此类的本领。有一种动物对以上的辩解做了针锋相对的驳斥，它指出动物具有与以上技能相似的技能，例如蜜蜂就是天生的几何学家，它会建造六边行的蜂巢。人为自己列举的并认为籍此就有权利统治自然，毁坏自然——正如上个世纪，人类用史无前例的暴力所做过的那样——的有利条件被动物一一击破。只有当人提到：人类社会中有一些圣人，是神在大地上的代治者，是神怜悯整个世界的通道，他们在地球上实现了最为合理的秩序之时，动物对人的陈词无言以对，并顺服他们的统治。人在世界上占据中心位置不是由于他的聪明才智和他的创造力，而是因为他具有获得预言，并成为周围世界的怜悯的可能性。
因为人经常处于忘却他的“似神的”特性的状况下，他必定需要启示。在基督教中，人已犯下了罪，由于罪，他的天性被扭曲了。故人类需要奇迹来保护他。通过洗礼和圣礼，他灵魂的创伤被治愈，由于基督的生命和献祭，他被保护。但伊斯兰没有原罪说，没有任何行为扭曲或歪曲了人类的意志。当然作为人，人是不完美的，只有主是完美的。作为不完美的存在，人有健忘的倾向，因此他一直需要启示提醒他记起他的真正本质。因此，尽管基督教和伊斯兰的人类观的起点不同，但从这种意义上说两者的结果都一样，即两者都相信：启示是人得救的必需。
人绝对需要宗教。没有宗教人就只是偶然的。只是通过某一传统——即神圣的天启的生活方式、思考方式和存在方式——人才真正成为人，才能找到人生的意义。只是这种意义上的传统给人类的存在赋予了意义。启蒙运动中和唯理主义时代的许多从理性角度攻击宗教的思想家并没有意识到：人对宗教和终极意义的深切需求，也没能预见一旦摧毁一个神圣的天启宗教，就会造就许多虚假的宗教，并带来精神危机——一如上个世纪或前两个世纪人类所亲历的那样。
人类所享有的特恩——成为“似神的”存在，优越与自然界，具有永久的灵魂的机会和可能性——使其担负沉重的责任。古兰经精妙地陈述了人有接受或拒绝信仰的自由。“我确把信托给予众天与大地和群山，它们拒绝接受并害怕之。而人却担负了它，他确是不义的无知的。”（古兰经）人所承担的责任重大，以至于天与群山都拒绝接受它，而这沉重的担子却落在了人的肩头。作为对古兰经的回应，哈菲兹说： “众天太孱弱而不能承载它的养主的重托他转而在写着我的名字的天定册本中寻找使者。”
确切地说，人类的地位高是由于他在具有超过天仙的可能性的同时，还具有否认主的可能性，通过接受“信仰的重托”，人被给予作为“似神的”存在的可能性，人即可以行使一个国王的权利，又可以否认主。宇宙中的每个事物都一如既往的是其自身，处于一个特定的存在等级，只有人可以不再作为人。他可攀升至宇宙存在的最高等级，同时又能堕落于最低的被造物之下。摆在人面前的乐园与火狱的选择象征人类处于棘手的势态下。作为人而出生，人带着无与伦比的机遇而存在。对他而言，人生的悲剧莫过于忧愁不定，并把生命浪费在追求各种嗜好中，从而偏离了人生的终极目标。
这一信托（主把它放在人的肩头，如果人能安全地担负它，他就给他永恒的幸福）的崇高象征，在伊斯兰看来正是天房中的悬石。麦加天房的那块悬石实际上是颗流星。在伊斯兰传统中，这块降自天国的悬石象征着人和主结下的原初盟约。正如古兰经和旧约告诉我们的那样，主把所有被造物的名字教给了阿丹。这意味着主把支配万物的可能性赐给了人，因为具有给某物命名的能力意味着能够对此物行使权利。人有权利呼吸周围的空气，吃，喝来满足自己身体的需要，还有权利在地球上行走，他非但没有创造其中的任何一物，而且他的生命本身也是他者的馈赠，再者，他还被赋予了承认或否认造物主的自由。这本身就是一个奇迹，——存在的一部分可以否认造物主，与我们存在的同时，还有一些人否认造物主—一切存在的根源。只有人可以成为存在主义者，动物是存在的，但它们不是存在主义者。
人被给予否定其根源的可能性，这本身就是一个奇迹。人享有这一切，他享有的比主作为回报想要他做的要多的多，悬石正是人和主之间的契约的象征。契约观是现代人所忘却的宗教的一个方面，但它在伊斯兰中极其重要，在旧约中也被着重强调。但在犹太教中，上帝和他的选民结下了此盟约，而在伊斯兰中，主和不分种族与部落的所有人立下了盟约。
由于结下盟约，人就必须履行一些义务。首先，他必须使他的理智符合来自“绝对的主”的真理，使其意志与绝对的主的意志吻合，使其语言与主的要求相符。简言之，为了回报主给予他的恩典和礼物，人必须记起他的真正本质，并时刻铭记他的地球之行的真正目标。他必须知道他是谁，他将去向何方。他惟有使其理智与真理相合，使其意志与神法相符才能达此目的。在穆斯林看来，不履行宗教义务的人处于最低的道德水准之下。他就如一个人租了房子，而拒付房租。人和主签下了契约，但他拒绝履行自己的承诺。
伴随着接受神圣的契约，随之而来的就出现按照神的意志生活的问题。伊斯兰这一名词就和这一重要的实质有密切的联系。阿拉伯语的伊斯兰派生于词根“色俩麦”，它含有两个意思，其一和平，第二服从。谁使自己服从于神的意志，他就获得和平、安宁。伊斯兰的观点是：人通过使用能辨别“绝对”与“相对”的理智，来顺服“绝对者”的意志。穆斯林就是：通过自由的选择，使自己的意志与神的意志相符的人。
从特定的意义上讲，伊斯兰指通过古兰经而被启示的宗教，而就更广泛的意义而言，它指代一般宗教。一些穆斯林贤哲认为“穆斯林”一词有三层意思。伊斯兰就像故事书中的一些山岳一样，其中的每一个事物（包括穆斯林）都有不同等级、层次的意思。首先就该词而言，任何一个承认神圣启示的人都是最基本意义上的穆斯林，无论他是穆斯林、基督徒、犹太教徒还是琐罗亚斯德教徒。伊斯兰的观点并没有考虑到印度宗教，直至穆斯林与印度人的历史相遇，这一定义也涵盖他们，几位穆斯林先贤称印度教为“阿丹的宗教”。因此就第一种意思而言，“穆斯林”指代那些通过使用理智和自由意志，接受神圣的天启法律的人。
第二，穆斯林指所有接受神圣法则——即西方所谓的自然法则——的被造物。在现代，自然界的逻辑连贯性，及它的秩序和规则使许多人改变了宗教性的自然观念，因为神在自然界中的存在只有通过奇迹才能得以显现。太阳每天东升西落，人们发现自然秩序永恒不变，这是18，19世纪唯理主义者反对基督教宇宙观的主要论据。但在穆斯林看来恰恰相反，即这就是神的意志的显现，一切被造物都从属与主的意志，事实上，这只是为了保护人，人只有顺从，别无选择。
抛起的石块儿，别无选择，只有降落。吸引力是神的意志在物理层面的显现。石块儿只有绝对地服从吸引力。故从这种意义上说，它是“穆斯林”。这是造物主的意志在西方所谓的“自然法则”中的自我呈现，从深层意义上讲，宇宙中的所有事物都是“穆斯林”，而人是个例外，因为他被赋予了自由选择的权利，能够拒绝服从神的意志。树木别无选择，只有生长。火只能燃烧，别无它用。梨树总是梨树，老虎总是老虎，而雄鹰也一直是雄鹰。高级动物总是高级动物，低级动物也总是低级动物。而只有人可以像老虎一样凶猛，像雄鹰和狮子一样威严，又可像蠕虫一样低下。只有人可以不再做第二层意义上的“穆斯林”，但，由于完全顺服显现为自然法则的神的意志，其它存在都是这层意义上的“穆斯林”。
最后圣先知具备穆斯林一词的最高含义。圣人像大自然一样，生命的每时每刻都顺服真主的意志，但，他对神圣意志的参与是积极的，而大自然的参与是消极的。在某种意义上，所有存在都知道它们存在，但只有人知道他知道他存在，他具有有关他的存在的清晰的知识。我们能合理地认识到“穆斯林”的第一层意思是关于自然界的，第二层意思是承受启示的人，第三层意思是既承受启示又完全按照神的意志生活的圣人。第三种意思上的穆斯林（即圣人）相对于第一种意思上的穆斯林（即自然），他是有意识的、主动的、有理智的。像大自然一样，他时时刻刻都按照神设置的标准生活，但他是有意识的有自由意志的。故，他是大自然的保护者，是大自然的精神对应。
因此，伊斯兰是一套理解人与宇宙，并保护事物的本质的基本思想。确切地讲，作为14个世纪之前启示的宗教，它一直以事物的本质，特别是神的本质作为基础。因此，伊斯兰自始至终都以认主独一观为根基。认主独一是伊斯兰的根本。该思想一而再地被多次强调，在非穆斯林看来真是烦冗。但在穆斯林看来，认主独一信仰并不仅仅意味着声明：只有一个主而不是两个或三个主坐在乐园中。没有任何一个宗教仅凭如此这般的观念就能使全球四分之一的人口皈依之，并分布从摩洛哥到印度尼西亚的广袤区域。另外这一观念也不足以吸引人走向宗教。
认主独一不仅是对“绝对本质”的形而上的陈述，更是统一化的途径，成为一个整体的方法，认识到所有存在同源的方法。伊斯兰的各个方面都以认主独一的信条为轴心，伊斯兰试图让人在他的内在的外在的生活中认识到这一教义。人类存在的每个细节都应与“舍哈德”俩一俩海，印烂拉乎——它是对认主独一的最全面的表达方式——取得有机联系。这意味着，人的思想不应矛盾，他的行为不应冲突。他的行为举止都应体现他内心的和心灵的精神规范。
在社会层面，认主独一使自己呈现为人类社会的融合，对此，伊斯兰取得了令人瞩目的成就。政治方面，伊斯兰作为国家政体的基本单位，拒绝任何消减伊斯兰社群或乌玛的整体性的东西。
认主独一使自己体现在艺术与科学领域。在此，伊斯兰不能对任何形态的知识保持中立的态度。伊斯兰总是试图统一知识的领域，因此它在肯定现代科学的事实发现和理论假设时，遇到了特定的难题。无论如何这个难题不像一些穆斯林护教士轻易所做的那样，随便用“伊斯兰科学”的名义就能解决。问题比这更深刻更棘手。伊斯兰必须面对基督教17世纪所面临的同样挑战。甚而，伊斯兰最终作为知识之途，必须要么对宣称能提供有关事物的知识的其它学科做出回应，要么接受之。无论如何，它的功能是统一。伊斯兰史已在哲学方面、科学方面还有艺术方面证明了它的这一面貌。
事实上，作为认主独一的宗教，伊斯兰从未在任何领域有精神的与尘世的或神圣的与世俗的之分。实际上，阿拉伯语、波斯语，及其它伊斯兰语种中没有一个可与“尘世的”或“世俗的”对号入座的词汇，这是伊斯兰不存在分离思想的最好例证。伊斯兰没有如此的分离，是由于在伊斯兰中恺撒的王权没有给予恺撒。作为认主独一的宗教，伊斯兰设想了一套万无一失的整体的生活方式。它的法规很现实，与事物的真正本质的正确判断相吻合。因此，它被许多基督徒错误地谴责为非精神的或武力的宗教。
这一攻击非常重要，我们必须对之做出回答。很正确，伊斯兰甚而为战争制定了法规，而基督教却命令人伸出他的右脸，并且在其教义中，它是温和的，——正如基督所言，“我的生命并非属于今世。”——但被人遗忘的是，为圣徒而创立的宗教置宗教、社会、经济问题与不顾，并设想它的所有追随者都是潜在的圣徒，事实上，它只能在圣徒的社会里才能发挥作用。另一个宗教涉及人的生活的整体，考虑到人的整体本质，包括他的缺陷与弱点。正如它为人存在的纯洁的宗教方面立法一样，它也为人的政治、经济生活制定法律。由于基督教把自身呈现给潜在的圣徒，它即没有排除它的圣徒的非圣徒方面，也没有为基督教世界消除战争。
事实上，当基督教成为一个拥有文明的宗教，成为帝国之时，它必须拿起武器，为了生存而征战，它必须在保持其圣徒的宗教状态和拥有文明的宗教状态（这使它必须负起征战和统治的责任）之间做出抉择。诸如查里门格和圣路易斯等一些基督教君王和一
诸如查里门格和圣路易斯等一些基督教君王和一些穆斯林统治者一样努力征战。最起码可以说，基督教战士在战场上没有穆斯林表现的那样更有绅士风度和高姿态。西班牙和安娜拖里亚几乎在同一时刻被穆斯林和基督徒占领，在西班牙穆斯林要么被杀害，要么被驱逐，至今那里没有穆斯林，但东正教的教堂还一直坐落于土耳其。
因此，批评伊斯兰是武力的宗教，并非有充分的证据。伊斯兰通过制定战争法而限制了战争，而基督教却对之置之不理。毫不意外，本世纪最具破坏性的战争始发于以基督教为最大的宗教势力的西方。世俗主义者往往说：“基督教和穆斯林之间的战争是宗教的结果，宗教是战争的原因，他们并不知道世俗化的现代世界比宗教曾残害的生命将多的多。战争，最起码在有限的意义上，存在于事物的本质之中，伊斯兰没有视其不存在，对它置若罔闻，而是通过承认它，为其制定宗教法规来限制它。最起码人们可以说：“本世纪最残酷的战争没有爆发于穆斯林世界，而起源与所谓的“后基督教”的西方。这并非说基督教应为这些战争承担责任，因为这些战争本身就来自以各种方式反叛基督教的社会。但没有一部神法像治理人的精神领域的事物一样，去治理人的外在生活，基督教为政治、社会生活的世俗化以及它与天启的治理原则的分离提供了机会。正是这一切带来了现代的大部分动荡。
无论如何，我们无意于批判基督教，我们只是反驳一些西方人针对伊斯兰而提出的恶毒指控。特别是有些人不惜一切想维持一种平庸的空洞的生活方式，并相信宗教的作用只是为了能够让他们继续他们的生活方式而维持稳定，任何涉及冲突和战争的宗教都是虚假的。事实上，一个试图包含整体人生的宗教必须注意人生的现实。人生像自然一样有许多方面，犹如大自然中有湖泊、花草和田野等平和之物，它还含有惊雷、闪电等使人害怕、畏惧之景。
宗教信息的出现实际上正是人类迈向乐园的起点。要么它像闪电一样迅速来临，并留下印记，要么像习习流水一样悄悄流淌、渗透。在这两种情况下，前者都会消失，而新的造物将会来临。罗马帝国的陨落和波斯帝国的粉碎何其相似。前者精神上被基督教征服，后者被伊斯兰战胜。基督教只重视人的精神生活而不关注他的政治和社会需求。以认主独一为基础的伊斯兰必须把人的生活的各个方面融为一体，而不能遗漏丝毫。只有失败的理想主义会批判伊斯兰深邃的现实主义，它没有把所有人设想为圣徒，进而在处理与圣徒相差甚远的人的问题时困难重重，它以人的真正本质为根基，它试图在以认主独一为基础的整体结构中，通过认识所有事物而传送一种精神向导。
伊斯兰的这一特性直接与以下事实相连。它即是原初的宗教，又是人类今世生活的最后一个宗教。伊斯兰视自己是原初的宗教，因为它建立在早已存在的，并存在与事物的本质之中的认主独一的基础之上。每个宗教最终都建立在认主独一的原则之上，因此在伊斯兰中有人说：“认主独一的教义是一个。”只有一个认主独一的教义，所有宗教都已陈述之，伊斯兰的来临只是重申业已存在的真理，并返还于自始就是并一直都是永恒的爱智的元初宗教。它通过极力强调主的独一性，并试图使人返还于原本的天性（fitrah）——由于人的疏忽之梦，此特质对他显得并不清晰——而实现它的目的。根据伊斯兰的视角，主并没有通过许多先知传达不同的真理，众先知传达的只是同一认主独一的基本真理的不同表达和形式。因此，伊斯兰是对闪米特人精神气候中的亚卜拉罕传统体系所陈述的元初真理的再述，并把理智、意志和语言三要素——它们使了解认主独一成为可能——作为基本原则。
在伊斯兰中，有三个伟人极其相似，阿丹、亚卜拉罕和穆罕默德（愿主赐福他们）。以认主独一为根基的元初宗教与阿丹一起开始存在。他自始就是一神论者，人类并没有逐渐从多神论演变成一神论。相反，由于宗教上的衰退，人类背离了人祖的一神论而堕落至多神论。人原本是一神论者，而后逐渐沦落为多神论者，他必须周期性地让别人为他提醒原本的认主独一的教义。历史由一序列的破坏和重建组成，破坏来自地球环境的腐败影响，它来自地球，它把所有事物都拉下来，使所有精神朽坏，使其逐渐偏离原本的根源。复兴来自天界，通过先知，使用连续性的启示来更新人的宗教和精神生活。伊斯兰历史观是由先知的序列循环组成的，环环相扣，每一个渐进的腐朽都引向一个新的循环或阶段。
由于阿丹是第一个人，第一位先知，又是地球历史的开端，故，为闪米特人重申了这一作用的亚卜拉罕代表着产生犹太教、基督教、伊斯兰教的那一传统的统一。在伊斯兰看来，作为一神教之父，闪米特人之祖亚卜拉罕显示了伊斯兰来重申的那一元初宗教。这一普遍信息随后在产生于亚卜拉罕传统的第一个独立宗教中，由摩西传达给了“上帝的选民”。实际上，摩西所接受的启示是这一传统的一个方面，或者因此它是作为法律的元初宗教。犹太教的到来只是强调追随神法“塔木德”法律的重要性，它以此作为宗教的根本。在犹太教中，神圣意志被启示成一个明确的法律模式，人的生活必须来效仿它。
另一方面，基督和基督教启示显现了亚卜拉罕传统的神秘方面。元初宗教的内在纬度，比起一种法律而言更是一种精神之路。基督并没有带来一种新的天启法律或“沙里亚”，而他带来了以爱神为根基的一种方法（塔里格）。伊斯兰通过承认基督作为“上帝的精神”这一特性，以及他超自然的出生，而肯定他和其他先知的特定作用，他们往往只带来一部法律或改革先前的法律。
因此，在伊斯兰中基督一直被看作是一位先知，而不是上帝的道成肉身。正如一般人所理解的那样，首先伊斯兰不接受基督教中的父子关系，其次是三位一体，这两者都与伊斯兰的视角有着质的差异，因为后者以绝对者本身为根基，而非他的显灵或“降落”。除这两点外，伊斯兰特别尊重基督，他在苏菲的几个阶段中起着特别重要的作用。
伊斯兰认为自己是继犹太教、基督教之后亚卜拉罕传统的第三个显示。现在，正如基督徒熟知的那样：三合一是单一的反射，因此从某种意义上，亚卜拉罕传统的第三个显现正是对原本的认主独一及亚卜拉罕的宗教的复归。
正如犹太教再现律法或者这一传统的法律方面，基督教显现了道路或者它的费解的那一面，因此通过涵盖法律（沙里亚）和道路（塔里格），伊斯兰结合了这一传统，使其复归它原本的一体。进而，从某种意义上可以说：犹太教从本质上建立在怕上帝的基础上；基督教建立在爱上帝的基础上；伊斯兰建立在认识安拉的基础之上。尽管这只是重点强调而言，每个成体系的宗教都必定包含人与上帝之间关系的这三个基本方面。
若伊斯兰是“元初的宗教”，它还是“最后的宗教”，基于这一特点，它和其它宗教不一样，它是来让人接受和追随的一个特别的宗教。通过重申所有先知在过去的时代中所陈述的真理，伊斯兰强调了它作为元初宗教的特征；通过视自己是最后的宗教——顺便提一下，实际上伊斯兰之前的正统宗教从未有过该主张——伊斯兰获得了使它不同于其它宗教的特殊性。事实上，没有任何宗教可如此这般作为普遍的宗教。它是这样的向内的，又是向外的，它必定是特殊的宗教，能使人们通过特殊的形式和仪式接受它并追随它。为了达到总体，生活在特殊氛围中的人必须从特殊开始。天启宗教的美妙正好是：尽管表面上它是一个形式，它不是一个封闭的形式，但它是一个内在地向“无限者”敞开的形式。它是从特殊通向一般的一条道路。伊斯兰必须含有一个独特的形式，那是来自它作为最后的宗教的特性。通过穆罕默德圣人，先知循环走向了终结。“先知的封印”穆罕默德圣人宣告：在他之后别无先知，历史已经证实了他的宣告。
当然，有关先知的这种思想并不表明：人类将在没有天界信息的情况下永远继续他们的行程。伊斯兰并不设想一个不确切地永不间断地延长的历史进程。它相信当下的人类的历史有其起点和终点，古兰经和圣训所描述的后世状况已指明这一点。直至这些事件发生，不会有新的先知来临，在先知循环的终结点，伊斯兰像基督教一样相信不会有新的先知来临，但相信基督的第二次降生。直至这件事发生，伊斯兰是最后的宗教，并且最后的先知穆罕默德之后不会再有来自天界的启示。
伊斯兰作为最后一个宗教，该特性给予伊斯兰综合这一传统的特征的能力。作为启示的最后讯息，凭借安拉的意欲伊斯兰获得了综合、整合、吸取其它文明中与其观点相一致的东西的能力。但这种整合在单一中的能力并不意味着要引向同质化，这与单一的本质正好相反。伊斯兰从不是把事物简化为物质的一致性的力量，作为整合的力量，它保护了地方性的特色和特点，同时把它们整合在伊斯兰总体的观念下。伊斯兰把所有基本上与“舍哈德”（俩以俩海，印烂拉乎，它是伊斯兰最终的正统的评判标准）相一致的东西都结合在它的世界观中。任何东西，只要不以任何形式和内容来否认神的独一性，进而还有自然的单一性，那么，伊斯兰就重视它，并且它往往会融入伊斯兰的理智观念中。
因此伊斯兰对荷马和赫西奥德所描述的万神殿不感兴趣,但对毕达哥拉斯--柏拉图哲学富有智慧的学说以及肯定神的独一性的亚里斯多德学派深感兴趣。同样，它对索罗亚斯德教的二元论也不感兴趣。但诸如撒哈拉瓦笛的光照学派把索罗亚斯德教有关天仙的教义融入了伊斯兰哲学，这正是由于它与伊斯兰的观点一致，并能与之结合的结果。
从某种意义上说，作为先知序列的终结，伊斯兰把之前传统的所有智慧都视为是自己的，并从不懈怠地借鉴它们的长处，把它们转变成自己的世界观的要素。无论怎么说，伊斯兰的这一特性并不意味着伊斯兰是抄袭的，或者说它不具备自己的精神特质。今天，独创性已经变的只意味着与众不同，即便它是错误的也罢。然而，正如每个正统传统所认为的那样，在伊斯兰看来，独创性意味着表述永恒的宇宙真理。从某种意义上，该独创性是新鲜的，并具有精神性的芬芳，它表明这一表达不是来自外在的模仿，而它来自真理自身的根源。
基督教接受了颓废的罗马自然主义艺术，它轻而易举地发现它，并通过一些特殊的天才把它转化成了最有力的‘非现实世界的’艺术，正如14世纪的石棺上的雕塑的转化所清楚证明的那样。它接受希腊-罗马的哲学（包括自然主义和理性主义），把其融入后来的派别中，并把它转化成基督教神秘主义的表述语言——正如在早期教会神父的作品中看到的那样。实际上，这在每个有生机的精神传统中都是真实存在的，正如一个有机物从周围获取物质原料，并把它转化成适合自己的器官需求的东西一样。精神的活力像器官的活力一样，不是来源与从零的创造，而是始于转化并融合到本质上是来自天界的模式。因此，令人惊奇的是现代许多基督教著述家否定伊斯兰的独创性，然而，所有用来反对伊斯兰的证据都能反过来，并更有力地反对基督教自身。如果一个人想通过一个宗教容纳了几个传统（文明传统，宗教传统）的概念和形式这一事实，来否认该宗教的独创性，那么，基督教不仅采纳了犹太人的宗教观念、希腊-罗马艺术和哲学，还完全从罗马文明那里接管了法律和政府制度，然而，最起码伊斯兰还有其自己独特的法律和社会制度。反对伊斯兰独创性的言论，或许来源与那些否认启示的人，但绝不会出自有任何逻辑思维能力的基督徒之口。
综上所述，伊斯兰建立在主（绝对的）与人（具有深邃的似神性）的关系的基础之上。伊斯兰把对这种中心关系的认识建立在理智、意志和语言的基础上，进而，建立在均衡和确信的基础上。伊斯兰试图通过使用神法或沙里亚，引导人的所有天生的需求和爱好，一切本能的欲望和需要，如食物、避难所、保护等等神所赐予的也是人的生活的必须事物，从而在生活中建立均衡。为了巩固这种均衡的根基，伊斯兰使人能够建立一座精神城堡，该城堡建立在沉思和确信除绝对的主之外，别无主宰的基础上。从这种意义上，伊斯兰教和基督教有明显的差异，在基督教中爱扮演着主要角色，牺牲是它的显著的美德。因此，基督徒经常批评伊斯兰道德平平常常、对社会均衡贡献一般，然而基督徒对牺牲的忠爱在穆斯林看来是一种个人主义，它打破了人的本质和上帝的本质之间的关系。然而，铺建沉思平台的伊斯兰道德与强调爱和牺牲的基督教都是方法，籍此方法，人可以摆脱他的今世欲望的禁锢，从而认识到他被带到地球上的目的。
伊斯兰是安拉的启示，它像一粒种子一样植根在人的心田，人就像一个接受安拉的启示的容器。人是一个容器，他不能打破这个容器，他只能清洗它，并清空其中的辛辣物质，由此变的适合接受神的甘露。通过清空这个容器，人变的适合接受天界的信息。通过变成有价值的田地，神圣的种子在其中生长。伊斯兰的种子通过古兰经和先知穆罕默德被安置在人类的心田。通过这粒种子，长出了那棵精神之树，它创造人类历史中一个最伟大的文明，今天，在它的绿荫下，许多族群为之而活，为之而亡，寻找着生命的意义并充实人生。
延伸阅读
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作者：话语者 提交日期：2008-10-26 11:03:06  15#
《现代世界青年穆斯林向导》前言
shemusundeen 译
译按： 本文选译自赛义德•侯赛因•纳斯尔《现代世界青年穆斯林向导》（A Young Muslim’ Guide To The Modern World）一书的前言，拉哈尔苏海里出版社，1998年第一版，2004年第二次印刷。
几个世纪以来，伊斯兰世界遭受了外来文明和世界观的侵袭，它们已向伊斯兰的核心发起了挑战。这一侵袭业已摧毁了伊斯兰在过去的世纪中创造的许多文明。尽管在最近的几十年中，整个伊斯兰世界都取得了政治独立，但，西方现代的哲学、文化、艺术、政治、经济和社会的支配性的影响，在伊斯兰家园（dar－al－islam）的纵深腹地依然以这种或那种方式持续存在。它们不仅威胁着传统的伊斯兰社会制度，还威胁着伊斯兰教自身。从家庭到政府，从经济制度到清真寺建筑艺术，从诗歌到医学都受到外来世界观的影响，这种外来世界观作为现代世界的精神特质首先诞生、孕育在西方，随后扩散到其它大陆，它已经强压在伊斯兰世界和伊斯兰世界的人民的头上。
许多穆斯林特别是青年穆斯林到西方寻求现代教育。其他许多人在伊斯兰世界的地理疆域之内，在教育机构中和一些社会圈中——它们虽在穆斯林的版图之内，实际上已经成了西方的前沿阵地——遭遇到现代世界的挑战，由于受到外来意识形态的强烈影响，许多人被动地离开了伊斯兰，与此同时，其他许多人以情感的发泄和偶然的暴力来奋起抗争。但很少有人拥有渊博的关于现代世界的知识，以便能够保护伊斯兰免遭这个世界的挑战，能成功地对当今意识形态引发的问题提出必要的伊斯兰回应。能够帮助穆斯林在现代“智识”园地中旅行，又不致使他在他的进程中迷失自我，并失去最珍贵的神恩即信仰的现代穆斯林地图又少之又少。
提供这种向导的任务的艰巨不仅仅是由于现代世界的显著特征即复杂和混乱，还因为在西方控制穆斯林世界的同时，穆斯林渐渐忘记了他们自己的宗教教义的许多方面。种种状况的联合造成的结果是，对深刻地了解现代世界，并能对当今世界的种种问题提供伊斯兰的回复起到至关重要的作用的伊斯兰传统的许多方面已经丧失或被遗忘。早期穆斯林虽然没有经受到我们今日面对的许多问题，但，他们更为完全明白伊斯兰教义的方方面面，伊斯兰教义为他们提供了一个完整的世界观，它满足了他们对因果律的探求，对事务本质的解释的探究，对人生意义的需求。
因此，迫切需要的首先是重申古兰经启示的，先知的哈迪斯和逊耐解释、阐明的，许多世纪的穆斯林学者和思想家们所注解的伊斯兰的永恒真理。这种重申必须再现伊斯兰讯息的核心即团结。但，这种再现需要一种穆斯林青年能够明白的现代语言，他们的大多数人都没有经历过传统的宗教学院教育，因此他们不熟谙古典伊斯兰著作的智识语言，尽管，甚至他们或许很了解阿拉伯语或其他伊斯兰语种。
甚而，现代世界的穆斯林的向导必须建立在彻底的深刻的了解西方宗教、理智传统和现代西方两方面的基础之上。泛泛地把西方归纳为唯物主义的、有活力的、享乐主义的或勤奋工作的是不够的。我们必须了解西方的实质，由此才能明白现代主义的发展，及正风行一世的各个意识形态和势力的历史渊源。西方生产了许多以他们自己的观点来研究伊斯兰的东方学家，但伊斯兰世界制造了为数很少的能立足于伊斯兰的观点来研究从科学到艺术，从宗教到社会行为的西方文明的方方面面的西方学家。
最后，以伊斯兰真理和现代世界的本质为基础，一幅“地图”可以被描画出来，它可以指导穆斯林特别是青年穆斯林穿行于充斥着斗争、反对力量和敌对宗教要素的世界当中。只要伊斯兰提供的真理的标准在手，当一个人与当今世界的多样的要素相遇时，他可以明辨是非。他可以明白不同的势力和意识形态对伊斯兰世界观造成的挑战，并试图去为之寻找伊斯兰的解答。甚而，他能够获得必要的理智的、道德的盔甲，在现代世界中生存下来，并发挥作用，与此同时，还不失去自己的信仰，甚至还能提出伊斯兰自己的挑战，因为它作为一种鲜活的信仰能够为已经失去了方向和方位的世界提供人生的意义。
下面的章节致力于用相当简单的语言而不是纯粹的学术性的语言来完成这一活动。这本书主要写给通过教育的、社会的经历遭遇到现代世界的各个层面的青年穆斯林，而不是写给伊斯兰学者或那些没有被现代主义的出现所影响的人。我期望这一微薄的努力能帮助这本书的受众（青年穆斯林）更好地了解安拉把他们置放于其间的这一世界，并能够帮助他们能把伊斯兰的火炬传递到这个世界，犹如我们的祖先在许多世纪中所做的那样——这些世纪使我们与古兰经启示的出现相隔开。这个任务似乎比以往更加艰巨，但凭借安拉的援助，滴水可穿石。
作为结语，我要感谢撒海里•凯巴尼先生，他的大力支持使本书得以面世，但愿他的努力会得到一切福利的源泉――安拉的回赐。
一切默助唯凭安拉
作者：话语者 提交日期：2008-10-27 13:37:08  16#
纳斯尔简介
宁夏大学政法学院副教授任军编译
赛义德•侯赛因•纳斯尔（سيد حسين نصر，Seyyed Hossein Nasr），1933年4月7日生于伊朗德黑兰，现任美国乔治•华盛顿大学教授。纳斯尔祖辈和父辈为伊朗王室御医，家学渊博，自幼喜好哲学和神学思想。1945年纳斯尔赴美国读书，后于1950年进入麻省理工学院学习，他是该校的第一位伊朗籍学生，并于1954年获得物理学学士学位。随后，纳斯尔又于1956年和1958年在哈佛大学获得地质和地球物理学硕士学位和科学史学博士学位，他是该校的第一位伊朗籍博士。
在美国完成学业之后，纳斯尔放弃了在哈佛大学任教的机会，回到伊朗工作。由于他的出众才华，30岁时就成为德黑兰大学最年轻的全职教授，并先后被任命为德黑兰大学副校长和雅利安•麦赫尔理工大学校长。在他的推动下，伊朗的大学教育逐步摆脱法国教育模式的影响，并在哲学等人文学科领域取得了长足的发展。与此同时，纳斯尔追随伊朗本土的一些伊斯兰思想大师，用传统方法对伊斯兰哲学进行了长达二十年的研习。在此期间，纳斯尔本人的学术影响也在世界范围内逐渐扩大，先后在美国、英国、日本、澳大利亚、土耳其、印度等国讲学，在此期间他撰写和出版的代表著作有：《伊斯兰宇宙论学说导论》（纳斯尔博士论文）、《穆斯林三贤哲》、《伊斯兰理想与现实》、《人与自然的相遇》、《伊斯兰教和现代人的困境》、《人与自然：现代人的精神危机》、《伊斯兰科学题解书目》（三卷本）、《西方科学与亚洲文化》等，日益受到国际学界的关注。例如，1966年，纳斯尔受邀主持美国芝加哥大学洛克菲勒讲座，根据讲座内容成书的《人与自然：现代人的精神危机》是当时第一本预言全球环境危机的著作。
1979年，在国际上久负盛名的吉福德讲座向纳斯尔发出邀请。该讲座因吉福德爵士（Adam Lord Gifford）而得名，由格拉斯哥、阿伯丁、爱丁堡和圣安德鲁斯这四所苏格兰最主要的大学轮流举办。讲座主持人一般都是在哲学、神学和宗教学等领域享有较高地位的学者，例如我国学界所熟知的缪勒（F. Müller）、詹姆斯（W. James）、柏格森（H. Bergson）、汤因比（A. Toynbee）、吉尔松（E. Gilson）、阿伦特（H. Arendt）、希克（J. Hick）、乔姆斯基（N. Chomsky）、博兰尼（M. Polanyi）、赖特（G. von Wright）、艾耶尔（A. Ayer）、麦金太尔（A. MacIntyre）等人，而纳斯尔是获此殊荣的第一位穆斯林学者。他于1981年以“知识与神圣”为题在苏格兰爱丁堡大学主持该讲座，当年，同名著作出版，在东西方学术界都产生了极大的轰动，纳斯尔也由此成为一位具有世界影响的伊斯兰思想家。例如，中国新儒家代表人物刘述先先生对纳斯尔的评价是：“他对神圣体知的深刻，在当世已罕见其人”。
1979年伊朗发生“伊斯兰革命”后，纳斯尔被迫旅居美国，先后在坦普尔大学（1979年至1984年）和华盛顿大学（1984年至今）任教。在近三十年的旅美生涯中，纳斯尔笔耕不辍，代表著作有《伊斯兰精神性全书》、《现代世界中的传统伊斯兰》、《青年穆斯林如何认识现代世界》、《伊斯兰哲学史》、《波斯伊斯兰思想传统》、《对神圣科学的需要》等。特别值得一提的是，纳斯尔在1982年受邀参加“气势恢宏、包罗万象的国际性出版计划”（杜维明语）——《世界精神性全书》的编撰工作。该百科全书由美国福特汉姆大学的天主教神学和哲学家卡辛斯（E. Cousins）教授主编，参编者均为当今世界宗教学与哲学界的领军人物，包括武内义范（T. Yoshinori）、沃勒尔（R. Waller）、格林（A. Green） 、斯瓦拉曼（K. Sivaraman）、奥卢普纳（J. K. Olupona）、奈斯（P. V. Ness）等人，他们都是对其所研究的宗教传统的精神性层面有实践体验和独特领悟的权威。纳斯尔在其中负责编写《伊斯兰精神性全书》（两卷本），并先后于1989年和1991年出版。
由于纳斯尔在学术领域尤其是伊斯兰哲学领域的杰出贡献，2001年，在哲学界享有盛誉的“在世哲学家文库”（The Library of Living Philosophers）在经过八年的精心准备之后，专门编辑出版了《纳斯尔的哲学》一书。该文库由施尔普（P. A. Schilpp）在美国南伊利诺斯大学创办，自1939年编辑杜威（J. Dewey）专集以来，截止2007年，该文库共为编辑出版时在世的31位哲学家制作了专集，包括怀特海（A. N. Whitehead）、摩尔（G. E. Moore）、罗素（B. Russell）、卡西尔（E. Cassirer）、雅斯贝尔斯（K. Jaspers）、卡尔纳普（R. Carnap）、波普尔（K. Popper）、萨特（J.-P. Sartre）、奎因（W. V. Quine）、伽达默尔（H.-G. Gadamer）等人。由于入选的学者均为世界一流哲学大师，所以该文库又享有“哲学界的诺贝尔奖”之誉，纳斯尔则是入选其中的第一位伊斯兰哲学家。
为了鼓励各国学者对世界各大传统思想进行研究，纳斯尔在华盛顿大学建立了“传统研究基金会”，创办学术刊物《智慧》。他积极致力于伊斯兰传统与世界其它文明传统之间的文明对话，其中包括与杜维明先生共同倡导的“回儒对话”。同时，他还与汉斯•昆、约翰•希克等宗教哲学家进行了多次宗教对话。除此之外，他在西方政治界和媒体界享有极高的知名度。联合国等国际组织多次邀请纳斯尔参加宗教和平学术研讨会，美国伊拉克问题研究小组认为，当前美国如果要和伊朗进行对话，纳斯尔应该是上佳的特使候选人。纳斯尔还参与过大型电视纪录片《伊斯兰教与西方》的制作。由于纳斯尔的这种重要影响力，有人甚至把他称为“伊斯兰教在西方的准官方发言人”。
由此可见，纳斯尔足以称得上是一位世界级的伊斯兰思想家，他为我们研究伊斯兰哲学、宗教、科学、艺术等各个方面都提供了丰富的思想资源。鉴于目前国内对这位穆斯林学者的研究尚处于起步阶段，因此，很有必要在国内开展对纳斯尔思想的翻译、介绍和讨论。
（编译自http://www.nasrfoundation.org/bios.html等资料）
纳斯尔

作者：话语者 提交日期：2008-10-27 13:38:46  17#
周传斌：凿通今古 汇融东西——纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观述评
凿通今古 汇融东西
——纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观述评
宁夏大学教授周传斌
摘 要：旅居美国的伊朗裔学者赛义德•侯赛因•纳斯尔教授是当代最负盛名的伊斯兰哲学家之一。他是“传统主义学派”的重要代表人物之一，是西方最知名的苏非研究者。正是从“永恒哲学”这一角度出发，他批驳了把伊斯兰哲学定义为在伊本•鲁世德之后已经式微的一种中世纪哲学形态的观点，而独辟蹊径地倡导在伊斯兰传统内部梳理伊斯兰哲学史，提出了以“神授智慧”为核心概念的具有时空延续性的伊斯兰哲学史框架，是当代伊斯兰哲学史研究中的一种重要的学术思路和流派。
关键词：伊斯兰哲学史 纳斯尔 神授智慧
纳斯尔教授在哲学观上秉承“传统主义学派”（traditionalist school）的观点，该学派又以“永恒哲学”（Perennial Philosophy）、“永恒主义”（Perennialism）著称 。该学派特别重视前现代、非西方的智慧传统，认为各大宗教传统都可上溯到同一个本原，即“永恒智慧”或“神授智慧”，而现代西方则恰恰中断了其与这一神圣源头的联系。纳斯尔认为，永恒智慧存在于各大传统之中，通过我们直观到的不同的形象——如使者、先知、化身、圣子或者其他传达者——启示或者显现给人类，这一永恒智慧，在西方传统中就是拉丁文的sophia perennis，在印度传统中就是梵文的sanatana dharma（恒法），在伊斯兰传统中则是阿拉伯文的al-Hikmah al-khālidah（永恒智慧）。[1]67
因此，纳斯尔所代表的传统主义学派强调知识的神圣性，认为“现代”与“传统”的区别不是时空范畴内的“先后”关系，而是同超验、永恒、神圣之域的“圣俗”关系。这样，传统学派已经进入了社会批评的领域，对现代性的“进步”、“进化”等观念提供了有价值的反思。作为与西方思想关系密切、而又迥然相异的思想体系的伊斯兰思想传统，就提供了纳斯尔教授实践其上述思路的最佳资源。在“神授智慧”这一核心概念的引领下，纳斯尔教授找到了贯穿伊斯兰哲学史的“纲”，重构了伊斯兰哲学史的框架和体系，并最终在他与奥立弗•利曼主编的《伊斯兰哲学史》（1996年）中表达出来。
一、纳斯尔评伊斯兰哲学史研究中的东方主义模式
纳斯尔教授指出，伊斯兰哲学史研究的真正开端是19世纪中期以来欧洲东方学家对伊斯兰教的研究。这个研究传统先天具有的欧洲中心主义和东方主义视角，使其不可避免地有重大的观点上的缺陷；但由于“先入为主”，这一研究传统却在19世纪以来有着最为广泛的学术影响力。
19世纪中期，哲学史研究在德国和其它欧洲国家兴起。虽然很多西方学者试图“科学地”研究伊斯兰哲学，但他们却受制于自身学术传统的局限，集中表现在“Orientalism”这一概念上，它有三个方面的含义：一种学术研究学科（此时译为“东方学”），一种思维方式，一种权力话语方式（此时译为“东方主义”），而三者往往相得益彰。1978年，爱德华•萨义德（Edward W. Said）的名著《东方学》出版，在世界范围内引起了广泛的关注和争论。萨义德指出，“东方”并非一种自然的、地理的存在，乃是被“西方”建构起来的一种文化和政治的现实[2]。后来，英国穆斯林学者齐亚乌丁•萨达尔（Ziauddin Sardar）又著述了同名著作，梳理了东方主义的历史，他指出，东方主义所关注的不是“东方”，而是“西方”自身，只不过这种关注“是通过对一个虚构的被称为东方的对象的想像来体现的。”[3]2 此后，这种“东方主义”的视角又通过欧洲的全球扩张被输入到各个国家和地区，使得第三世界的知识分子在很长时期内也不自觉地受到其影响。
当然，作为学科的“东方学”在历史与文化研究领域是有贡献的，但作为一种思维方式和话语方式的“东方主义”却是非常狭隘的。纳斯尔指出，伊斯兰哲学史研究就源自欧洲的东方学。“近七个世纪的时间，在诸如巴黎、鲁汶、帕多瓦和波洛尼亚这样的地方，此种关于伊斯兰哲学的观点被作为西方学术史的一部分讲授”[4]12。这种观点认为：伊斯兰—阿拉伯哲学是一种中世纪的哲学形态；主要充当了“二传手”的角色，即在保存、翻译、注释以及向欧洲输回亚里士多德哲学方面做出了贡献，但独创性很少；伊本•鲁世德（阿维罗伊）是中世纪伊斯兰哲学的颠峰和结束。这种观点不仅长期在西方流传，而且也影响了近代以来到欧洲求学的穆斯林学者，“虽然身为穆斯林，这些学者却是从西方资源学习他们的伊斯兰哲学，并仍旧在通过他人的眼睛来寻求自己的学术认同”[4]13。
纳斯尔教授认为，上述此类观点的主要缺陷是：
第一，把伊斯兰哲学等同于阿拉伯哲学，缩小了伊斯兰哲学的理论内涵和地理范围。首先，从语言说，虽然多数伊斯兰哲学著作是用阿拉伯语写成的，但自伊本•西拿时代就有很多波斯文著作；其次，从民族背景说，虽然有重要的阿拉伯哲学家如铿迪和伊本•鲁世德，但更多的是波斯哲学家、突厥、印度背景的哲学家；在大多数时候，波斯才是伊斯兰哲学的主要阵地。
第二，把受希腊哲学影响的哲学家作为伊斯兰哲学的顶点，忽视了伊斯兰哲学的时间延续性和其独特的发展脉络。纳斯尔教授认为，伊斯兰世界与欧洲一起继承了古希腊的哲学遗产，但其继承和阐发的方式却是迥然不同的。如果以现代西方的理性主义、启蒙精神来解读伊斯兰哲学史，无疑会忽视伊斯兰哲学重视精神性价值和心灵净化的独特取向。
正是从对东方主义的伊斯兰哲学史观的反思入手，纳斯尔教授开始提出并构建了立足在伊斯兰传统内部视角的哲学史框架。
二、纳斯尔论伊斯兰传统的“哲学”概念
在伊斯兰传统中，用什么样的术语来指称“哲学”呢？纳斯尔教授在《伊斯兰哲学史》的第一章中就谈到了伊斯兰传统中“哲学”的概念问题。在阿拉伯语中有一个来自古希腊的词汇“费勒色非”（Falsafah），但伊斯兰哲学家和思想家更喜欢另一个直接源于《古兰经》和《圣训》的阿拉伯语词汇“希克麦”（Hikmah） 。不同学派的穆斯林学者们都引证一段圣训：“追求智慧（希克麦）是你们的责任，善行存在于智慧之中”。这段圣训把寻求智慧（希克麦）作为穆斯林的一项义务，就与古希腊“哲学就是爱智”的传统巧妙地对接起来，使得哲学研究在伊斯兰学术传统中获得了合法性。
在伊斯兰传统当中，“希克麦”不是靠人类的“理性”就能获致的，它是来自真主恩赐的一种“神授智慧”或“永恒智慧”。与“希克麦”一词同根的“哈基姆”（al-Hakīm，智慧者），既是真主的尊名之一（用以形容真主的一种属性），也是《古兰经》的名称之一。《古兰经》第31章“鲁格曼章”表达了对智慧（希克麦）和智慧者（哈基姆）的赞美 ；《古兰经》中还有不少把“经典（kitāb）”和“智慧（hikmah）”并提的经文，如：“他要教他经典和智慧”（3:48）；“我已赏赐你们经典和智慧”（3:81）。伊斯兰哲学家们认为，这表明真主通过“启示”（瓦哈伊）所揭示的东西，真主同样也使其成为可通过“智慧”（希克麦）获得的东西；因此，哲学就是寻求真主隐藏在世界万物中的礼物——神授智慧“希克麦”，以完善自己的“灵魂”（al-Nafs），向真主（亦即真理）接近。哲学（hikmah或Falsafah）也就成为“启示”的补充、证明或延续，是先知时代结束以后的学术继承者；哲学成果从终极上来说不是靠人的能力、而是靠真主恩赐的智慧“希克麦”才能获致的。
在这种意义上，纳斯尔认为，阿拉伯语的“希克麦”一词翻译成英文的Theosophy（神智学）更合适。纳斯尔认为，该词的最初含义是“关于神圣奥秘的知识”，该词意味着既非狭义的哲学（philosophy）又非神学（theology）的一种智慧形式。古代的哲学，一直具有强烈的神智学色彩，注重知识的神圣性，以及人与终极真理的直接、神秘的沟通。这些思想资源包括起源于古埃及亚历山大学派的赫尔墨思主义 、古印度的《吠陀》传统、古波斯的索罗亚斯德教（祆教）和亚里士多德以前的古希腊哲学。今天的西方哲学主要是建立在崇尚理性的亚里士多德主义之上的，其先天缺陷就是对前亚里士多德的神智学传统所具有的知识的神圣性的丢失。相反，伊斯兰哲学却正是建立在这一古老的神智学传统之上，走了一条不同于西方哲学的道路，保存了与“理性主义”相互参照的另外一种“永恒主义”的智慧资源。
显然，只有了解了伊斯兰哲学家关于哲学源头、哲学与启示的关系、伊斯兰哲学的独特性的理论，才能够正确认识伊斯兰传统中对哲学的认识和定位。纳斯尔教授指出，这个重视精神纯洁、灵魂完善的哲学传统从来没有中断，只要有伊斯兰教存在的地方，这一哲学传统都以某种特定的形式留存至今：“此种致力于揭示关于事物性质的真理并把精神知识与个人生存的纯净与完善相结合的哲学概念，在任何有伊斯兰哲学传统流传的地方一直延续到今天，并且在事实上以持续至今的伊斯兰哲学传统的最杰出代表们的存在而具体表达出来。”[4]24
三、纳斯尔论伊斯兰哲学传统的时间延续性
纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观，最重要的内容就是系统论证了伊斯兰哲学的时间延续性，从而颠覆了东方主义的伊斯兰哲学观。而贯通伊斯兰哲学史的线索，就是前述的“希克麦”（神授智慧）这一关键概念。对此，纳斯尔教授有以下几点重要的论述：
1．《古兰经》和《圣训》是伊斯兰哲学的源头
纳斯尔教授把伊斯兰哲学与伊斯兰教本身联系起来：“伊斯兰哲学是伊斯兰的，不仅由于事实上它是在伊斯兰世界由穆斯林培育起来的，而且因为它以伊斯兰的启示为源泉获得其原则、灵感和很多它所关注的问题”[4]27，伊斯兰哲学因此“可被恰当地称为‘先知性哲学（prophetic philosophy）’” 。这可以从以下几个方面来认识：
首先，所有的伊斯兰哲学家都是在《古兰经》和《圣训》主导的伊斯兰教世界里进行其哲学思考的。即使是被认为倾向于理性主义的伊本•西拿（阿维森纳）和伊本•鲁世德（阿维罗伊），“当遇到难题时，伊本•西拿会去清真寺礼拜；而伊本•鲁世德则曾是科尔多瓦的宗教法官，这意味着他自身就是伊斯兰教法权威的体现” [4]28。
其次，《古兰经》倡导的“智慧”（Hikmah）和“真理”（Haqīqah），被哲学家对应于哲学活动。真主的尊名之一就是“罕格（al-Haqq）”或“真”，而“真理”（al-haqīqah）则是《古兰经》的内在本质；伊斯兰哲学家的目的就是寻求真理、理解真主的启示并接近真主；在后一个意义上，Al-haqīqah就成了苏非术语中的“真乘”（音译为“哈给盖提”）。
第三，伊斯兰哲学家对《古兰经》的某些章节做了哲学注释，构成了伊斯兰哲学的一种重要存在形态。哲学家的注解是《古兰经》注释中一个重要的种类，与法学的、文字学的、教义学的以及苏非的注解并列。其中最著名的如被称为“光明节（āyat al-nūr，《古兰经》24章35节）”的经文，哲学家伊本•西拿、穆拉•萨德拉等都曾专门就此节经文写过注释。
第四，《古兰经》的某些主题主宰着伊斯兰哲学的历史。如“认一论”、世界有始还是无始、真主对世界的知识、宇宙论和末世论等，这些问题之所以成为伊斯兰哲学家关注的主题，乃是因为其与伊斯兰教义有直接的关系。
2．阿拉伯逍遥学派是哲学伊斯兰化的尝试阶段
阿拉伯逍遥学派（Peripateticism，阿拉伯语mashshā’ ī）泛指那些受古希腊哲学影响的伊斯兰哲学家，是一种以新柏拉图主义为主要资源的、古希腊各不同流派哲学的混合体，在一定程度上也可以看作是古希腊哲学传统的延续。但西方学者一般把其看作是古希腊哲学的不成功的移植，他们认为，以安萨里对哲学的批判和伊本•鲁世德遭流放为标志，哲学在伊斯兰世界衰落以至绝迹，只是在使古希腊哲学重新输回欧洲方面做了一个中介而已。我国的一些研究者则倾向于强调伊斯兰哲学史上“世俗哲学”与“宗教哲学”（或经院哲学）的对立，这其实都是对阿拉伯逍遥学派的曲解。
纳斯尔认为，阿拉伯逍遥学派的哲学家都生活在一个伊斯兰教义占主导的世界里，“他们中几乎所有的人都按照伊斯兰教法生活，在成年时代每天朝向麦加做礼拜。其中最著名的，如伊本•西拿（阿维森那）和伊本•鲁世德（阿维罗伊），有意识地坚持他们与伊斯兰教的积极从属关系，强烈地反击任何有悖其信仰的攻击。” [4]27 当然，我们可以看到在《古兰经》的“认主独一”信条与从希腊引进的“哲学”之间存在着一种张力，但几乎所有的阿拉伯逍遥学派哲学家都致力于调和二者之间的关系，并保持“认一论”的优先地位。他们因此而对古希腊哲学做出了修正，最明显的是对作为哲学基本概念的“存在”（being）的探讨。有别于亚里士多德的“第一推动者”理论，伊斯兰哲学家区分了作为“必然存在（wājib al-wujūd）”的真主与作为“可能存在（mumkin al-wujūd）”的宇宙，二者之间是截然不同的两种存在方式。类似的讨论都可以明显看出这些哲学家的穆斯林身份和立场。
但这些穆斯林哲学家把希腊哲学遗产整合进伊斯兰传统的努力没有获得完全的成功，因此我们称之为“尝试阶段”。后来，逊尼派教义学大师安萨里在三个问题上指责逍遥学派大师伊本•西拿为“库夫尔”（kufr，叛教），即：承认世界的无始、否认真主拥有对个殊的知识以及质疑肉体复活。几个世纪以后，波斯哲学大师穆拉•萨德拉指出，伊本•西拿和安萨里处理此问题时均有不足之处。伊斯兰教义学与逍遥学派之间的紧张关系，正是哲学伊斯兰化不彻底或还未完成时期的一种表现。此后，古希腊哲学的因素并没有因为阿拉伯逍遥学派的消亡而彻底消失，而是继续以多种形式留存在伊斯兰传统内部，包括伊斯兰教义学和后来的光照哲学、穆拉•萨德拉哲学之中，并延续至今。
3．光照哲学是哲学伊斯兰化的关键环节
纳斯尔认为，延续伊斯兰哲学传统的关键一环是12世纪波斯神秘主义哲学家苏赫拉瓦迪（Suhrawardī，1153—1191）所创建的“光照哲学”（Hikmat al-ishrāq） 。纳斯尔指出，经过安萨里的批判，亚里士多德主义在伊斯兰世界作为一种完全理性主义的体系而被拒绝了，而苏氏的学说在很大程度上取代了原先逍遥学派的位置，尤其是在波斯。
苏赫拉瓦迪的四本著作构成了其哲学思想的主体，这四部曲是：《宣告》（Talwīhāt）、《反驳》（Muqāwamāt）、《对话》（Mutarahāt）和《光照哲学》（Hikmat al-ishrāq）。其中前三部继承逍遥学派的遗产，阐释并修正了亚里士多德哲学，最后一部则是他的代表作。纳斯尔指出，苏氏思想的来源主要有三种：一是苏非行知，尤其是哈拉智和安萨里的作品；二是阿拉伯逍遥学派，尤其是伊本•西拿的哲学；三是前伊斯兰的资源，主要有古希腊毕达哥拉斯和柏拉图学说、古埃及赫尔墨思主义以及古波斯的索罗亚斯德教[5]60。他特别强调苏氏对古代“神智学”遗产的继承并把其整合进伊斯兰传统当中，“在苏氏看来，亚里士多德与其说是哲学在希腊的开始倒不如说是结束，因为他终结了此智慧传统，使其仅限于其理性的方面”[5]61。苏氏认为作为哲学的“神授智慧”（Hikmat）是真主通过先知易德里斯（即赫尔墨思）启示给人类的；“然后这一智慧分成两支：一支传到波斯，另一支传到埃及，从埃及又传到希腊；最后，经过这两种来源——即波斯和希腊——进入了伊斯兰文明”[5]61；而苏氏自己就是这两大古代智慧传统的交汇点。对纳斯尔来说，这一点十分重要，光照哲学正是凭借其在伊斯兰信仰下对这两大古代智慧传统的综合而获得了其不可替代的地位。也正是凭借这种智慧形态，伊斯兰哲学获得了与西方哲学迥然不同的样式。
4．伊斯兰哲学传统的延续
纳斯尔认为：“逊尼派和什叶派伊斯兰教对于哲学的回应是有些不同的。在逊尼派世界里，在逍遥学派消亡之后，哲学也几近消失，只有逻辑学继续在经学院里讲授；而且，神秘主义学说粉墨登场并进入了学校课程。在什叶派伊斯兰教中情形则十分不同，苏氏学派的神智学（theosophy）一方面逐渐与伊本•西拿哲学相结合，另一方面也与伊本•阿拉比的神秘主义学说相结合，这种结合是在什叶派教义的基础上进行的，实际上什叶派教义成为哲学与纯粹的灵知之间的结合点。正因如此，……真正意义上的伊斯兰哲学并没有随着阿维罗伊而结束，而是在他之后才真正开始：苏赫拉瓦迪的学说开始在东部伊斯兰世界广泛传播。” [5]56 可惜的是，苏氏的作品从来没有像逍遥学派那样进入欧洲人的视野，这使得其在整个世界范围内知名度不高，这其中有语言、地域、研究旨趣等各方面的原因。但无论如何，光照学派在逍遥学派之后延续了伊斯兰哲学传统，这是毫无疑问的。
16世纪，波斯又出现了一位把伊斯兰哲学传统发扬光大的著名哲学家：穆拉•萨德拉（Mullā Sadrā，1572-1640） 。他提出了“超验哲学”（al-hikmat al-muta‘āliyah）的概念，是对此前的伊斯兰哲学流派的继承、综合与发展。他采用的是逍遥学派的模型、光照学派的灵魂，而教义学问题又以哲学形式出现在他的哲学之中。他既不像逍遥学派之过分依赖理性，不注重启示和领悟；也不像光照学派之只接受领悟和直觉观照。他认为哲学家首先达到的是理性，然后应该利用直觉观照（Shuhud）和众先知带来的“启示”在追求真理的道路上继续前进。穆拉•萨德拉学派在波斯延续至今，影响到印巴地区，并通过现代著名伊斯兰思想家阿富汗尼而传播到阿拉伯世界。纳斯尔教授本人也是这一哲学流派的一个当代传人。
四、纳斯尔论伊斯兰哲学传统的空间延展性
纳斯尔教授把伊斯兰哲学放置在世界性的知识背景中考虑，提出了一个“多元一体”式的伊斯兰哲学史框架。
1．伊斯兰哲学是与西方哲学并列的一大智慧传统
如果说“哲学”（philosophy）是诞生在古希腊的一种独特的智慧形式，则很显然这一智慧形式是向东、西两个方向分别传播的。西方哲学通过中世纪穆斯林的译文、注释和研究而继承和延续了古希腊哲学传统，尤其是亚里士多德的理性主义传统，这是没有异议的。而伊斯兰哲学通过阿拉伯逍遥学派的尝试，到光照学派的综合，诞生了伊斯兰哲学独特的“神智学”传统，则是被大多数人忽视了的。
纳斯尔教授指出，正是由于基督教欧洲与伊斯兰世界在对待亚里士多德理性主义的问题上有不同的取向，导致了这“两大姐妹文明在14世纪以后的分道扬镳”，“在东方，通过安萨里及其他人如法赫鲁丁•拉齐（Fakhr al-Dīn al-Rāzī）的批判，理性主义的影响力被缩减了，为苏赫拉瓦迪的光照学说的传播以及伊本•阿拉比学派的诞生奠定了基础。而在西方，亚里士多德理性主义的来临对于早期的建立在光照说基础上的奥古斯丁柏拉图主义的破坏来说作用不小，而更重要的是，作为一种后果，它带来了理性主义和自然主义的世俗化形式，这在后来的文艺复兴时期颠覆了中世纪经院哲学自身的堡垒”[5]54。
按照季羡林教授的观点，世界范围内历史悠久、延续至今的文明只有四个：中国、印度、阿拉伯—伊斯兰以及从希腊至今的欧洲文明。其中，显然中国与印度文明在历史上曾有密切的互动（如佛教），而伊斯兰虽然也被划为“东方文明”，但却与欧洲文明有着密切的政治、经济和文化领域的互动。除了被基督教欧洲视为主要的“竞争对手”以外，纳斯尔教授的观点也许能提供一些新的角度，即：伊斯兰与西方哲学所代表的不同的智慧取向，并非对立，而是互补的。其实，在对现代性的反思当中，部分西方哲学家也注意到了这个问题，并诞生了一些新的作品和思想。
2．伊斯兰哲学的多样化表现形式
在历史和现实中，伊斯兰哲学的实体只有一个，但却包含着几个不同的学术传统，纳斯尔教授形象地称之为伊斯兰哲学的历史性“化身”（embodiments），主要有以下几个：
首先，是存续于波斯以及毗邻的从伊拉克一直到印度的区域内的伊斯兰哲学传统。这个传统最能代表伊斯兰哲学的特点和延续性。在伊斯法罕、德黑兰、库姆等伊朗学术中心，文本的和口述的传统仍在存续，纳斯尔本人也正是受益于这一学术传统的浇灌，才成为一代学术大师的。
其次，在伊斯兰世界的阿拉伯部分也存在一个伊斯兰哲学传统。虽然阿拉伯地区是伊斯兰教的诞生地，但伊斯兰哲学传统作为一个独立的学术领域，其生命历程却短于波斯：“13世纪以后，该哲学传统在伊拉克以西地区被教义学（kalām）和苏非灵知学（al-ma‘rifah或 al-‘irfān）摧毁。……直到19世纪，哲玛鲁丁•阿富汗尼（Jamāl al-Dīn al-Afghānī）才在埃及复兴了伊斯兰哲学，移居开罗前，他曾经是波斯的穆拉•萨德拉学派的学生”[4]11。
第三，还有一种被西方视为自身学术传统的一部分的伊斯兰哲学，通常称为阿拉伯哲学。“此种观点认为，当伊斯兰哲学对西方的影响减少并逐渐消失时，伊斯兰哲学也到伊本•鲁世德而嘎然而止了”[4]12。在任何西方哲学史或欧洲哲学史里，一般都有专门的章节来提及中世纪阿拉伯哲学，这当然是一种建立在欧洲中心论基础上的阿拉伯哲学史。
第四，与伊斯兰哲学有密切关系的中世纪犹太哲学，或“对伊斯兰哲学的犹太式理解”。犹太哲学大致分为三个时期：希腊化时期、中世纪、现代。而中世纪时期从10世纪开始的300年间，在北非、西班牙和埃及，犹太人使用阿拉伯语写作并受到伊斯兰哲学的强烈影响。之后西方犹太哲学才与伊斯兰思想样式分道扬镳。19世纪晚期和20世纪早期，大量犹太学者又对欧洲和美国现代伊斯兰哲学研究的兴起有所贡献。
第五，19世纪中期以来欧洲东方学家对伊斯兰哲学和文明的研究传统。东方学家对文本与历史资料的整理贡献良多，“与其说是哲学的不如说主要是文献学和历史学的研究”，“这一研究角度最多能把伊斯兰哲学放在文化史和思想史的背景中看待，但很难达到哲学的研究”；但这一学术传统对当代西方伊斯兰研究有重要的影响，不仅在观点上，也在学术机构上，“西方伊斯兰哲学研究仍旧大量地被归并于东方学、中东或伊斯兰研究部门，极少被放在哲学系”，“这在很大程度上也应归因于一个多世纪以来东方学家研究和呈现伊斯兰哲学的方式”[4]13。
第六，近代以来受西方影响的几代穆斯林学者自己对伊斯兰哲学的理解。“这些著作看起来是从伊斯兰的观点来研究伊斯兰哲学，但实际上只是反映西方学者的著作然后试着去调和之以适应自己的处境而已”[4]13。
但是，以上这些伊斯兰哲学传统并没有被整合起来看待，它们只是支离破碎的不同的学术传统和研究角度。纳斯尔教授所提供的新的伊斯兰哲学史编写框架，就试图把这些不同的声音纳入一个体系，使其各就其位，从而展现出一种汇融东西的多元一体模式。他与奥立弗•利曼共同主编的长达1200页的《伊斯兰哲学史》就是这一思想的具体表现。
结语
通过对纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观的介绍，笔者有一些粗浅的看法。
第一，对认识伊斯兰传统本身的价值。
纳斯尔教授通过对“希克麦”（神授智慧）这一关键概念的把握，一方面把其与伊斯兰教的神圣启示《古兰经》联系起来，一方面则与赫尔墨思主义所代表的古代智慧传统联系起来，从而找到了贯穿伊斯兰哲学史的线索，凿通了伊斯兰哲学史，使之在世界哲学之林当中具有了鲜明的个性和独特的位置。
同时，纳斯尔教授以兼收并蓄的宽容姿态，合理地论述了伊斯兰传统本身的包容性和多元性。这种包容性和多元性，是在伊斯兰信仰原则“认主独一”的统摄下，容忍、吸纳、改造前伊斯兰的人类智慧资源，既表现为伊斯兰历史上百家争鸣的学派，也表现为伊斯兰传统在不同地域、民族和文化中的变体。这也是有人把纳斯尔看作是伊斯兰教内“宗教多元主义”的代表人物的原因。
另一方面，尤其是近代以来，作为对西方殖民主义、霸权主义的反动，简单化、教条化、反智（anti-intellectual）的原教旨主义思潮席卷穆斯林世界，好象要为塑造这个时代东方主义式的“愚昧”、“暴力”的穆斯林形象做一个恰当的注脚。纳斯尔教授的伊斯兰哲学史研究，则为我们展现了伊斯兰传统深邃、广博而不为人知的一面，这对于陷入东方学、后殖民语境下的穆斯林知识分子来说，显然具有重要的思想价值。
第二，对反思西方传统的价值。
如前所述，纳斯尔教授提出伊斯兰哲学传统是与西方哲学并列的、可资参照的一大智慧传统。由于学术取向的不同，两大传统对待亚里士多德理性主义的取舍就不太一样。事实证明，中世纪天主教开始以托马斯主义的形式接纳了理性主义传统，但这导致了经院哲学自身的被颠覆；而进入“现代”以来的西方哲学，基本都是以理性主义为基本取向的，这导致了“现代性”问题以及工具理性的泛滥。
所谓“他山之石，可以攻玉”，当前大行其道的“文明对话”理念也正是对人类多元化智慧资源的合理开发和利用。而与西方哲学传统最为密切的伊斯兰哲学传统，也具有更为直接的参考价值。在经历了“现代”几百年来西方文明的一支独秀和对“西方”眼里的“东方”的压制之后，伊斯兰哲学传统有被重新审视和提升的充分理由。
注释：
[1] 关于纳斯尔教授及其研究，参见高健龙：《伊斯兰宗教哲学家纳斯尔》，《世界宗教文化》2006年第1期，11-12页。郭晶：《神圣的“传统”——当代伊斯兰学者纳斯尔“传统”观引介》，《宁夏社会科学》2003年第1期，62-66页。马效佩：《纳斯尔教授的“圣道伊斯兰教观”初探》，《西北民族研究》2006年第1期，167-175页。以及本栏目中的其他文章，其简历本文不再赘述。
[1] Hikmah（音译为“希克麦”），阿拉伯语的本意是“智慧，聪明”，与‘aql（音译为“阿格力”，意思是理智、理性）一词相通，又解释为“哲学、哲理”，“睿智、明智”，“格言、成语”等意义。作为术语“哲学”时与Falsafah同义，但与现代用法不同的是，该词更贴近希腊文“哲学”一词本初的“爱智”含义。如非特殊注明，本文中斜体字的词汇均为阿拉伯语的拉丁字母转写。
[1]
鲁格曼（Luqmān）是一位阿拉伯传说中的智慧者（hakīm），具体人生不详，以“长寿者（Mu‘ammar）”著称。据说他是埃塞俄比亚的黑人，原是一名奴隶。有人说他就是善说寓言的伊索。《古兰经》的该章揭示了什么是真正的智慧，即：真正的敬拜真主，积极地入世奉献。
[1] 赫尔墨思主义（Hermeticism）是一种源于古埃及的神秘主义思想。1463年，弗罗伦萨的马西里奥·费西诺（Marsilio Ficino，1433-1499）翻译了被认为可能是由古埃及“三重伟大的”（three-times master）赫尔墨思·特里斯美吉斯托斯（Hermes Trismegistus）所作的一批文稿。赫尔墨思被认为接受到了关于物理世界的神圣知识，如同摩西接受到了关于道德世界的神圣知识一样。这批文献声称造物主以数学语言书写了宇宙的奥秘，只有少数研究神秘学的人才能透过表面现象洞彻这些奥秘。有学者认为这些文献实际上是在3世纪之前出现在埃及的亚历山大，由埃及、希腊、犹太、诺斯替以及少许基督教的资源汇合而成。实际上，在15世纪以前，这些不为欧洲人所知的文献和学说一直在穆斯林世界流传。一些穆斯林学者认为赫尔墨思即《古兰经》中的古代先知易德里斯，并认为他是哲学之父。在王家瑛著《伊斯兰宗教哲学史》中，误以为此即希腊神话中的赫尔墨思神，是不确的。
[1] Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (Ed.), History of Islamic Philosophy, London and New York: Routledge, 1996. P.28. 所谓“先知性哲学”，或译为“天启哲学”，可以理解为“建立在先知所带来的启示基础上的哲学”，因此哲学活动是先知时代之后的一种重要的学术活动。另外，在穆斯林学者看来，《古兰经》和《圣训》作为神圣的文本，所体现的是直接来自造物主的启示，而不是人类的作品或思想；因此，经典本身不能被作为人类的哲学活动来加以分析，而只能作为哲学的源泉。
[1] “光照哲学”（Hikmat al-ishrāq）亦有人译为“照明哲学”、“光照智慧”，因其以“光”作为哲学本体论的核心，以光的明暗层次理解宇宙万物的存在。
[1] Mullā Sadrā是一个尊称，又称Sadr al-Dīnī（宗教权威）。他是伊朗舍拉子人，全名Muhammad ibn Ibrāhīm al-Qawāmī al-Shīrāzī（穆罕默德·本·伊布拉欣·卡瓦米·舍拉子）。他的学说称“超验哲学”（al-hikmat al-muta‘āliyah），曾有学者译为“高级哲学”，是不确的。
参考文献：
[1]Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, The Gifford Lectures, 1981. State University of New York Press, 1989.（赛义德•侯赛因•纳塞尔著《知识与神圣》）
[2]爱德华•萨义德（Edward W. Said）：《东方学》。王宇根译。三联书店，1999。
[3] 齐亚乌丁•萨达尔（Ziauddin Sardar）：《东方主义》。马雪峰、苏敏译。吉林人民出版社，2005。出版导言。
[4]Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (Ed.), History of Islamic philosophy, London; New York: Routledge, 1996.（纳斯尔和奥立弗•利曼主编：《伊斯兰哲学史》）
[5]Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, Carvan Press, Darbar Market, Lahore; Suhail Academy, Chowk Urdu Bazar, Lahore, 1988, 1999. Suhrawardī and the Illuminationists.（纳斯尔：《穆斯林三贤哲》）
On Prof. Nasr’s View of Islamic Philosophy
By ZHOU Chuan-bin
（School of Politics Law, Ningxia University, Yinchuan 750002）
Abstract：From the 19th century onwards, with the rise of the dicipline of the “history of philosophy”, combined with the development of Oritental studies, many Western schloars began their studies on Islamic philosophy. From a Eurocentric view, they defined Islamic philosophy as a kind of Medieval form which had come to an end with Ibn Rushd or soon thereafter. This kind of view have been widely accepted among scholars of West and East include Muslim themselves. The most famous Islamic philosopher taday, Prof. Seyyed Hossein Nasr, sharply pointed out the Orientalism background of this kind of view, proposed to carrying out a kind of view of Islamic philosophy itself, bringing forward a continued history of Islamic philosophy, which have a principal significance in the studies of Islamic philosophy. This paper is consisted of four main parts: the Orientalism pattern of Islamic philosophy studies; the concept of “Islamic philosophy” according to Prof. Nasr; the continuity through times of Islamic philosophy according to Prof. Nasr; the Unity in Diversity pattern of islamic philosophy according to Prof. Nasr; and, a short summary.
Key words：History of Islamic Philosophy, Prof. Nasr, sophia perennis
作者：话语者 提交日期：2008-10-27 13:42:51  18#
任军：神圣传统和神圣知识的多样统一——纳斯尔《知识与神圣》述评
神圣传统和神圣知识中的多样统一
——纳斯尔《知识与神圣》述评
任 军
（宁夏大学 政法学院，宁夏 银川，750002）
摘 要：本文从纳斯尔的学术地位、思想渊源及其代表作《知识与神圣》的成书背景出发，对《知识与神圣》的主要内容和整体思想进行了评述。本文认为，神圣传统和神圣知识是《知识与神圣》的要旨之所在，纳斯尔以神圣传统和神圣知识为基础的多样统一思想对我们具有两方面的启发意义：第一，以“一神各表”为核心的宗教基型论；第二，对现代性问题的回应与诊治。
关键词：纳斯尔；神圣知识；神圣传统；宗教基型论；现代性
一、纳斯尔的学术地位、思想渊源和《知识与神圣》的成书背景
赛义德•侯赛因•纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr，又译为纳塞尔、那司尔、纳速尔）的学术成就可以从两个方面进行描述：第一，“著作等身齐”：纳斯尔仅在1958至1999年间就以英文、阿拉伯文、波斯文、法文等多种文字撰写和编辑了著作60种，发表文章近千篇，这还不包括由别人或他本人所翻译的88种他的著作 [1](P835-964)。第二，“桃李满天下”：纳斯尔自执教以来，学生遍布世界各地。2001年11月，他的三代弟子齐聚一堂，在华盛顿大学举办了纳斯尔荣誉学术研讨会，会议的主题“知识的灯塔”（Beacon of Knowledge）是对纳斯尔一生“传道授业解惑”工作的最好总结。○1
在纳斯尔的学术生涯中，有两个标志性事件足以使他跻身于当今世界一流思想家或者哲学家之列：第一，1981年，他受邀在爱丁堡大学主持吉福德讲座，他是1888年该讲座开设以来第一位获此殊荣的东方人和穆斯林；第二，2001年，在哲学界享有盛誉的《在世哲学家文库》专门编辑出版了“纳斯尔卷”，○2迄今为止，他是入选该文库的唯一一位伊斯兰哲学家。本文所评述的《知识与神圣》一书就是根据纳斯尔主持吉福德讲座期间的讲稿整理而成的[2]。在对这部著作进行评述之前，有必要介绍一下纳斯尔的思想渊源和《知识与神圣》的成书背景。
众所周知，纳斯尔的名字始终与“永恒学派”（Perennialist School，又译为“常青学派”、“永生学派”）联系在一起[3]。该学派代表人物主要有格农（R. Guénon，1886—1951）、库玛拉斯旺米（A. K. Coomaraswamy，1877—1947）、舒昂（F. Schuon，1907—1998）、布克哈特（T. Burckhardt，1908—1984）、林格斯（M. Lings，1909—2005）、史密斯（H. Smith，1919— ）和纳斯尔等人。19世纪和20世纪之交，西方学界开始对“现代性”（modernity）和“现代主义”（modernism）为西方社会带来的精神危机进行反思，永恒学派即兴起于这种背景之中。“反现代”（anti-modern）是这个学派的主题，他们反对启蒙运动所带来的所谓“进步”理念，并将现代文明看作是一种虚假的和堕落的文明。为了达到反现代的目的，他们的策略是诉求于“传统”，○3这也正是永恒学派经常被称为“传统学派”（Traditionalist School）的原因所在。○4他们认为，只有在源于“本初传统”（Primordial Tradition）的“永恒智慧”（sophia perennis）或“永恒哲学”（philosophia perennia）○5之中才能找到人类安身立命之根本。这种永恒智慧的来源是神圣的，体现于各种宗教传统之中，但是各宗教在“字面”（literal）意义和“显白”（exoteric）层面上具有各不相同的形式，所以，它们只有在“象征”（symbolic）意义和“隐秘”（esoteric）或“隐微”层面上才具有深层次的统一性，这种统一性就是舒昂所说的“超越统一”（transcendent unity）[4]。因此，如果要对永恒学派的特征进行概括，以下几个关键词就是必不可少的：神圣、宗教、传统、智慧、隐秘。
就纳斯尔本人而言，他在永恒学派中占据着一个非常显著而独特的位置：第一，纳斯尔具有很强的公众影响力。作为永恒学派的代言人，他在欧美新闻界享有很高的知名度，他的观点也受到一些国际组织的高度认可。○6与他相比，永恒学派的其他一些成员如舒昂、格农等人呈现给我们更多的是其“隐士”的身份。第二，纳斯尔是永恒学派中唯一一位与一种特定的宗教传统——伊斯兰传统——完全彻底地融为一体的学者。他出生于伊朗名门望族，其祖辈有许多哲学家、文学家和医学家[1](3-6)。但他不仅仅是一个具有穆斯林出身的学者，他的思想和功修都体现着伊斯兰传统所赋予他的印记。纳斯尔著作的绝大部分都是以伊斯兰信仰、伊斯兰哲学和科学为主题的，而且，他本人就是一位沙孜林耶道统阿莱伟耶支系的苏菲行道者[5]。用劳德的话来说，纳斯尔的四重身份都体现了他的伊斯兰特征：苏菲派意义上的隐秘主义者（esoterist）；伊斯兰知识阶层的复兴者；青年穆斯林的思想导师和精神领袖；伊斯兰教在西方的“准官方发言人”。[6](P8)第三，他是永恒学派中唯一一位在自然科学方面接受过高层次学术训练的学者。他在麻省理工学院获得过物理学学士学位，在哈佛大学获得过地质和地球物理学硕士学位以及科学史学博士学位。他的《人与自然的相遇：现代人的精神危机》、《伊斯兰科学：一种例证研究》、《西方科学与亚洲诸文化》、《对神圣科学的需要》、《宗教和自然的秩序》○7等著作都充分反映了他在自然科学方面的良好素养和学术功底，这种背景可以让他全面系统地对科学主义和自然主义的弊端以及现代科学所带来的负面作用如环境危机等问题进行非常具有说服力的批判。这是永恒学派的其他学者无法与其相比拟的[6](P4-7)。
《知识与神圣》的成书背景大致是这样的：1979年，纳斯尔在德黑兰接到主持吉福德讲座的邀请，他随即开始进行准备。之后不久，伊朗发生“伊斯兰革命”，纳斯尔当时正在英国访问，他由于政治身份特殊而有国难回，并由此开始了旅美生涯。○81980年，纳斯尔在极端困难的条件下重新开始准备吉福德讲座的讲稿，由于他出众的才华和超常的记忆力，仅用两个半月就完成讲稿。1981年春，纳斯尔以“知识与神圣”为题如期在爱丁堡大学进行演讲，反响空前。当年，同名著作在苏格兰和美国出版，后被译为德文、法文、土耳其文、西班牙文等多种文字。
二、《知识与神圣》之主旨：神圣知识与神圣传统
凡是阅读过《知识与神圣》或者对此书有所了解的人，首先都要为纳斯尔的博闻多识所叹服。仅在书中各章的开头语中，我们就可以看到，除了《古兰经》和穆罕默德圣训以外，纳斯尔所涉及到的经典、著作和人物有《圣经》、佛教经典《大藏经》（Tipiṭaka）、印度教经典《薄伽梵歌》（Bhagavad Gīta）、祆教经典《登卡德》（Dēnkard）、《道德经》、《论语》、柏拉图（Plato）、普罗提诺（Plotinus）、波斯苏菲学者哈拉智（Ḥallāj）、波斯哲人和诗人鲁米（Rūmī）、但丁（Dante）、德国哲学家和神学家西莱休斯（A. Silesius）、英国诗人希尔韦斯特（J. Sylverster）、德国诗人荷尔德林（F. Hölderlin）、基督教哲学家和神学家狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）的《论神名》（De Divinis Nominibus）、印度吠檀多哲学家商羯罗（Śankara）的《我之觉知》（Aparokshanubhuti）。因此，用“凿通今古，汇融东西”来形容纳斯尔的博大精深毫不为过[7]。
关于《知识与神圣》的主题，希尔（N. Heer）曾在一篇书评中概括为：以感性和理性为基础的常识、科学等凡俗知识（ordinary knowledge）可以获得宇宙万物的知识，但是终极本体（ultimate reality）或者神的知识只有通过神圣知识（sacred knowledge，scientia sacra）或“圣知”才能获得。圣知有两个来源：启示和智识。启示可以在诸多世界传统宗教的经典中发现，任何寻道者均可获得。而智识是光照（illumination）的一种形式，只有那些宗教信仰和灵性意识达到了很高层次的特定个体，通过智性（而非理性）方可获得，这就是纳斯尔所说的宗教传统中的智观（sapiential perspective）或者智慧的境界。圣知在不同宗教的启示和经典中有着不同的喻示，但圣知本身在所有的宗教传统中是同一的[7](P144)。一言以蔽之，《知识与神圣》的关键词可以概括为：神圣知识和神圣传统。该书正文共分十章，分别对应于吉福德讲座的十次演讲。由于这部著作的内容极其丰富，限于篇幅，本文在此结合希尔的书评，择其要而述之。
《知识与神圣》第一章的题目是“知识及其世俗化”，主要讨论世俗主义在西方的兴起。纳斯尔认为，17世纪以前，基督教和犹太教都不缺乏圣知这种智慧的境界，例如犹太教中的ḥokmah即智慧这个概念。17世纪近代哲学和科学在西方的兴起导致了知识的世俗化和祛圣化（desacralization），○9而笛卡尔（R. Descartes）则要首当其咎，因为他“让个体自我的思成为本体的中心并成为所有知识的标尺，把哲学转变为纯粹理性主义并把欧洲哲学的主要关注点从本体论转变为认识论。此后，即使知识扩展到最遥远的星系，它还是植根于我思之中。认知的主体被限定在理性的范围内，而与智性和启示相分离，智性和启示也不再被当作客体秩序可能的源泉”[2](P41-42)。由此，西方思想的进路基本上脱离了神圣传统，陷入“现代主义”之中，并造成了当今西方社会的精神危机。
在第二章中，纳斯尔回答了“传统（Tradition）○10是什么”这个问题。纳斯尔认为，前现代（premodern）时期的人完全浸蕴（immerse）在传统之中，他们根本不会提出“传统是什么”这个问题，就像鱼不会问“水是什么”一样。只有在现代主义的语境中，“传统”才会成为一个问题。在他看来，“传统……意味着通过使者、先知、化身（avatāras）、圣言（the Logos）○11或其他传达者等不同形象所体现的，向人类启示或显示，实际上是向整个宇宙区域启示或显示的神圣根源的真理或法则，以及这些法则在法律、社会结构、艺术、符号象征、科学等不同领域内的一切衍生和应用，当然也包括最高知识以及获得最高知识的方法。”传统所涉及到的领域非常广泛，“传统不可避免地同启示和宗教、神圣、正统思想、权威、真理传播的连续与一致、显白与隐秘、精神生活、科学、艺术等联系在一起。”而且，传统与永恒智慧不可分离，“这种永恒智慧处于所有宗教的核心之处，它正是获得了智观的西方的智慧（Sophia），在东方也被视为人生的最高成就。这种不朽的智慧构成了传统这个概念的一个重要部分，它就是西方传统中的永恒智慧（sophia perennis），印度教称之为恒法（sanatāna dharma），穆斯林称之为智慧（al-ḥikmat al-khālidah，或者是波斯语中的jāvīdān khirad）”[2](P67-68)。
按照纳斯尔的思路，西方在世俗化和祛圣化的过程中丢弃了神圣传统，因此，他在《知识与神圣》第三章涉及的就是西方“对神圣的重新发现与传统的复苏”，但是，这种重现和复苏只有“与在理论和实践层面上完好地保存了其真义的东方传统有了真正的接触”之后才是可能的[2](P94)。纳斯尔认为，传统在西方的真正复苏发生在20世纪，前面提到的格农、库玛拉斯旺米和舒昂在其中做出了巨大贡献。关于这三个人，纳斯尔说：“就其‘横向’和量化层面而言，被格农、库玛拉斯旺米、舒恩以如此严格、深刻和宏大的方式所展开的传统观点，在学术圈令人无法理解地被忽视了，在传播中也受到了限制。但是它在深度和内质上的吸引力是非常巨大的。作为整体的真理，它以渗入某些特定个体的内心、精神和灵魂的方式来转变其整体生存方式”[2](P109)。
纳斯尔在第四章集中讨论了《知识与神圣》的另一个关键词——神圣知识。这种知识首先是与传统密不可分的：“它居于每一种启示的核心之处，它是圆心，围绕着传统并对传统予以定义”。如前所述，圣知有两个来源：启示与智识或智性直觉。这种知识“涉及到人的心灵和心智的光照，它是一种无间的和直接的知识，以体会和体验的方式直接呈现给人，伊斯兰传统将这种智慧称为‘直接呈现的知识’（al-‘ilm al-ḥuḍūrī）”[2](P130)。圣知是关于真实（Real）、完满（Absolute）、终极本体、原则、最高实体的知识，它也是对真实与虚幻的或相对的东西加以区别的知识。他认为，宇宙万物只是真实的一种外在表现（manifestation），它如同一层幕布一样遮蔽着真实。这层幕布在印度教称之为幻识（māyā），伊斯兰苏菲派称之为幔帐（ḥijāb），如果陷入幻识之中，我们就无法去领悟或获得真实。
随后，纳斯尔在第五章对人的问题予以了关注。他区分了两种不同的人：一种是“通贯之人”（pontifical man），○12另一种是“普罗米修斯式的人”（Promethean man）。前者是指“通贯于天地之间或作为天地之桥梁的人”，这种人“意识到他扮演着天地之间中介的角色，他的内在目的（entelechy）越过他所代治的世间领域，让他意识到今世之旅的虚幻本性。”这种人是真正拥有神圣知识的人，也是对神圣传统予以传承的人。而后一种人“把人生当作一个大集市，可以自由地游荡并随意挑选物品。他感觉不到神圣，陷入虚幻和无常，变成了他自己低级本能的奴仆，沉溺于他所认为的那种自由之中”[2](P160) 。这是对无视神圣传统和神圣知识的世俗化了的“现代人”的典型描述。
在接下来的三章中，纳斯尔分别以“作为神迹的宇宙”（第六章）、“永恒与时间秩序”（第七章）、“作为知识和美德之源的传统艺术”（第八章）为题，讨论了终极本体和宇宙万物之间的不同关系及其表现。他认为，我们“要用智性之眼去观视宇宙，不要把它看作外在化的和无理性的事实的范型，而是要把它……当作本体的显迹，这个本体居于人自身存在的中心”[2](P191)。
第九章“本初知识和神圣形式的多样性”主要涉及的是纳斯尔的宗教比较观。在对科学主义、历史主义、还原主义等各种宗教比较方法进行了批判之后，纳斯尔主张要以传统为基础来进行宗教研究和比较。他说：“传统是从圣知的视角来研究宗教的，它可以区分原本与显现、本质和形式、基体与偶性、内在与外在。它将绝对性置于完满的层次上，无条件地断定只有完满才是绝对的。……不同宗教的统一可以先在这种完满中找到，它同时就是真理、本体以及所有启示和真理之源”。正是在这里，纳斯尔明确表达了自己独特的宗教观：“不同的宗教就像语法各不相同的各种语言一样，表达着独一的真理……每一种宗教
源自真理，因此，在宗教中被圣言所揭示的任何东西都是神圣的”[2](P292-293)。
在最后一章“作为解脱的圣知”中，纳斯尔阐述了圣知的获得方式及其实践意义。他认为，要想获得圣知，“首先需要身心两方面的修习作为必要的准备条件”，而“傲慢、偏狭和虚妄这些缺陷是灵魂的扭曲，它们是获得知识的障碍”。同时，还必须要养成谦逊、宽厚和真诚这些最重要的美德。“谈论圣知，但又不以这种至关重要的美德为获得这种知识的必要条件，是对传统的智观的彻底误解”[2](P311-312)。获得了圣知就获得了确然的知识，而这种知识的实践意义就在于：它“会将所有的奴役和限制引向自由和拯救，因为神圣不是别的，就是无限和永恒，而所有的奴役都是由无知所生，而这种无知将最后的和不可还原的本体归结于本体自身的缺失。在其最终的意义上，本体属于真实本身。这就是为什么智观会把知识看作拯救和自由的方法，印度教则称之为解脱（mokśa）。去知就是被拯救”[2](P309)。
三、《知识与神圣》的思想效应及其启发意义
关于《知识与神圣》的价值，纳斯尔说：“此书在某种意义上是我最重要的一部哲学著作”[1](P78)，事实也确实如此。例如，1993年，《在世哲学家文库：纳斯尔卷》的主编哈恩（L. E. Hahn）教授邀请我国台湾学者、新儒家代表人物刘述先教授对纳斯尔的哲学思想进行评述，刘先生当时认为自己“对伊斯兰传统和纳塞思想所知甚少，恐怕不能完成任务”，而哈恩认为刘先生不需要遍读纳斯尔所有的著作，只要针对《知识与神圣》一书做出回应即可[13](P113)。哈恩言下之意是：《知识与神圣》是纳斯尔思想精要之所在。这部著作的重要性由此可见一斑。另据笔者的粗略统计，《在世哲学家文库：纳斯尔卷》中共有29位学者对纳斯尔的哲学思想进行了评述，其中至少有18位学者直接对《知识与神圣》予以了讨论。因此，纳斯尔可以有足够的理由做出这个判断：“在伊斯兰思想学术圈之外，这本书可能比我的其它作品具有更为巨大的影响力”[1](P78) 。
作为纳斯尔的代表作，《知识与神圣》一俟面世，就产生了极大的思想效应。除了大量的赞誉、褒扬和正面评价之外，很多人也对这部著作以及纳斯尔的思想表达了不同的见解甚至负面评价。例如，迪安（T. Dean）认为，纳斯尔所主张的“传统主义”也属于现代思想的一种，传统与现代可以在对话中达到融合，而没有必要将这二者对置起来[14]。纳斯尔对此也予以了反驳[15](P87-90)。刘述先从对“传统”、“现代性”、“现代化”的反省出发，认为纳斯尔持有一种东方与西方、传统与现代的二元对立的观点，纳斯尔对传统的理解虽然“显示了深刻的睿识，但他的行文与表达方式与现代人所熟悉的一切不免大相径庭以至格格不入”[13](P117)。纳斯尔对刘先生的批评也予以了回应 [1](P270-276)，从而在当代“回儒对话”的语境中引发了一场“传统”与“现代”之争。○13巴特沃尔斯（C. E. Butterworth）认为纳斯尔的思想倾向是“启示高于理性”，甚至认为“如果哲学是以理性为条件来评判的话，我们有时就会怀疑纳斯尔的思想怎样才能从根本上算作是一种哲学”[16]。关于这些不同意见，纳斯尔本人在《知识与神圣》的序言中早有预料：“……这本著作持一种传统的观点，而且与过去吉福德讲座的大部分演讲者所涉及到的东西有着很大的不同”[2](Pix)。各界学者对纳斯尔的批评和纳斯尔的反批评以及这些争论背后潜含的思想实质，不在本文的讨论范围之内。本文只想从以下两个方面概括一下《知识与神圣》一书带给我们的启发意义：
第一，以“一神各表”为核心的宗教基型论。纳斯尔承认各宗教以及各宗教内部各个分支的丰富多样性，但是这种多样性是以神的独一性和真理的独一性为基础的。所谓神的独一性，就是伊斯兰教的“认主独一”（al-tawḥīdu）原则。纳斯尔认为，“伊斯兰教不仅将认主独一原则视为自己的启示本质，而且也将它视为所有宗教的核心”[2](P71)。所谓真理的独一性，就是具有神圣起源的“圣知”，即永恒智慧或永恒哲学。纳斯尔承认各宗教传统在形式上的差异性，但是他更为重视其中的共同性，这是他一直所坚持的观点。在最近出版的《自始至今的伊斯兰哲学：天启之国的哲学》中，他依旧认为：“在某种意义上，相似要比差异更为重要，因为这些相似点关系到各传统之间共同的基本形而上学真理，这种真理我们用永恒哲学来命名。永恒哲学也会由于思想倾向而各有表述上的差异，但各宗教间除了其形式层面上的多样性之外，还有内在的统一性，因此，在这些差异之中，永恒哲学以相同的方式被表达出来”[17]。
纳斯尔引入了一种“基型论”○14来对这种“一神各表”的宗教观进行说明。他认为：“世间所表现的每一种宗教都是某个基型的反映，神性（Divinity）就居于基型的中心。每一种传统的完整现实性就被包含在其基型之中……不同的基型决定了各个宗教的不同特征” [2](P295)。他举例说，基型就像规则的正方形、六角形等几何图形，它首先代表着一种几何图形的标准，所以象征着各个宗教本身。但是我们又可以以这种规则的几何图形为基础，画出不同角度或者边长的不规则图形，这些不规则图形代表了基型的不同特征和属性，因此象征着各宗教内部的不同分支。分支虽然繁杂，但万变不离其“宗”，这个宗就是基型。但是纳斯尔的基型论并不会到此为止：因为更为根本的是，各种基型都被包含在一个独一的无所不包的圆之中，就像各种规则的多边形都可以在同一个圆圈里被画出来一样。这个圆就象征着前面所讲过的神的独一性和真理的独一性。所以，纳斯尔认为，各个宗教的基型在这个意义上是完全互通的，可以相互映衬。
纳斯尔直接秉承舒昂的思想，认为“信仰者之间的本质区别不在于归属何种由外在表达和象征的历史累积出来的宗教传统，而在于是否通过神秘体验认识到潜藏于形形色色宗教外在形式之下的隐秘核心，并由此洞悉各个宗教在深层次上的统一”。[18]因此，我们没有必要在极端排外的一元论和毫无原则的多元论之间二者择一。同时，纳斯尔作为一位伊斯兰哲学家并没有简单地站在伊斯兰教的立场上对宗教问题进行评判，而是对伊斯兰教、基督教、犹太教、佛教、印度教、道教等各种宗教信仰对圣知和传统的体现都予以了考察，从而为实践层次上的宗教对话提供了理论层次上的奠基。
第二，对现代性所带来的种种问题的回应与诊治。所谓现代性问题，主要表现为：作为人类知识之一种的科学知识没有能力解决人类所有的问题；现代性非但没能为我们提供有效的道德标准，反倒在“礼崩乐坏”即道德价值体系的崩溃这件事情上难逃其咎；启蒙时代所设想的科学与理性的进步理念与当下人类所面临的困境形成了鲜明对比。例如，狄尔泰（W. Dilthey）对这种弊病的判断是：历史上所有深植人心的信念的都从绝对转化为相对，并让人类丧失了确定的生活目标、价值与理想，造成了普遍的不确定与无根空虚的痛苦[19]。而按照施特劳斯（L. Strauss）的说法：“现代性是一种世俗化的圣经信仰；彼岸的圣经信仰已经彻底此岸化了。简单不过的说：不再希望天堂生活，而是凭借纯粹的人类的手段在尘世上建立天堂”[20]。对于这些症候，纳斯尔的处方是：回归传统。这种向传统的回归当然不是通常所说的复古主义，而是对与神圣知识结为一体的神圣传统的追求。纳斯尔认为，对于这个被抽空了所有的神圣意义而日渐枯萎的世界来说，神圣知识和神圣传统所发挥的最大功效就是提供了一方医治现代性问题的解毒剂[2](P303)。
希尔曾说：“对于那些被现代价值和现代观点所渗透的读者来说，在这些讲座（指纳斯尔的“知识与神圣”讲座——笔者注）中发现的是一些显得有些怪异、奇特甚至是古怪和偏异的学说，对这些学说只需直接予以拒绝”[7](P150)。那些浸蕴在现代世界之中并自得其乐的人对纳斯尔的观点自然会难以理解，对此，纳斯尔认为：“只有以一种当今世界能够理解的语言，用现时代的介质来体现传统的永恒启示，传统才会让自己替代现代世界” [15](P87)。这是一种全面系统的替代，其中包括各宗教相互之间的态度、对待少数群体的态度、传统思想和传统艺术的复兴问题以及更少对环境构成威胁的经济生产方式问题等等[8](P43)。在他看来，这种替代尚需时日，但并非绝无可能。
值得一提的是，西方后现代主义者虽然同样主张诊治“现代病”，却采取了一种与永恒学派的“传统”处方完全不同的策略和方法，即“解构现代”。但是，后现代主义无法从根本上摆脱相对主义这一特征，因此，纳斯尔对后现代主义思潮及其所兴起的“解读经典”深表不以为然。他主要有两点理由：第一，后现代主义失去了对知识的确然性的信仰；第二，后现代主义拒斥所有经典中的神圣启示，并因此以文化决定论的面目表现为相对主义[8](P40)。而纳斯尔所主张的恰恰是外在相对分歧中的内在绝对统一。
今天我们之所以还能在一元论和多元论、相对主义和绝对主义之间找到平衡，纳斯尔在其中的贡献有目共睹。对于当下以各种形态表现出来的真理相对主义和虚无主义来说，纳斯尔的这种以神圣传统和神圣知识为基础的多样统一思想的价值和意义也是毋庸置疑的。
___________________________________
注释：
○1目前国内对纳斯尔及其思想的介绍和研究不多，这与他的学术地位很不相称。据笔者有限的了解，译作主要有：那司尔. 我们的宗教：伊斯兰[M]. 王建平，译. 台北：麦田出版社，2002. 此书的中文简体版译本为：纳速尔. 世界宗教入门：伊斯兰教[M]. 王建平，译. 上海：上海古籍出版社，2008. 研究论文除参考文献[5][7][10][11][12][13]外，还有：刘述先. 有关“全球伦理与宗教对话的再反思”[C]. //东方人文学术研究基金会，鹅湖杂志社. 第六届当代新儒学国际会议论文集，台北：2001；丁克家. 全球化进程中精神性资源的开掘：文明对话的源头活水——论杜维明和纳斯尔文明对话资源的阐发及其价值取向[J]. 回族研究，2006（1）：59-72；高健龙. 伊斯兰宗教哲学家纳斯尔[J]. 世界宗教文化，2006（1）：11-12。另有少量译文和简介散见于《高原》杂志和中国穆斯林网（http://www.2muslim.com）等网站。
○2见参考文献[1]。该卷包括四个部分：纳斯尔本人撰写的思想自传；各国学者对纳斯尔哲学思想的评述；纳斯尔对以上评述分别做出的回应；纳斯尔作品目录。
○3需要注意的是，永恒学派的“传统”概念无论如何都不能与我们通常所理解的习俗、习惯意义上的“传统”相混淆，更不可将“传统”理解为贬义上的“保守”进而等同于“落后”。关于这一点，后文中还要谈到。
○4对“永恒学派”是否等同于“传统学派”的问题，学者们还存在争议。参见：R. Fabbri. Introduction to the Perrenialist School[EB/OL]. [2008-02-01]. http://www.religioperennis.org/documents/Fabbri/Perennialism.pdf.
○5据赫胥黎（A. Huxley）的考证，“永恒哲学”一词最早在文艺复兴时期出现，1540年，神学家斯特科（A. Steuco）在他的《永恒哲学书之十》（De perenni philosophia libri X）中就开始使用这个词语。但是“永恒哲学”的理念至迟在新柏拉图主义时期就已经出现。参见：Huxley. The Perennial Philosophy[M]. New York：Harper & Row, 1970.
○6例如，1990年，纳斯尔曾经接受过美国PBS（公共广播系统）知名栏目《创世纪》（Genesis）主持人莫耶斯（B. Moyers）的专访；2004年，他作为伊斯兰学者的代表参加了联合国组织的“摒弃偏狭”（Unlearning Intolerance）系列学术会议。
○7以上著作英文版为：The Encounter of Man and Nature[M]. London：Allen and Unwin，1968；Islamic Science：An Illustrated Study[M]. London：World of Islam Festival Trust，1976；Western Science and Asian Cultures[M]. New Delhi: Indian Council for Cultural Relations，1976；The Need for a Sacred Science[M]. Albany：State University of New York Press，1993；Religion and the Order of Nature[M]. Oxford：Oxford University Press，1996.
○8纳斯尔在自传中借用伊斯兰哲学光照学派奠基人苏哈拉瓦迪（al-Suhrawardī）的著作《西方放逐记》（al-Ghurbat al-qharbiyyah），将自己的旅美生涯称作“西方的放逐”（The Occidental Exile）。见：参考文献[1]（P71）。
○9在一篇访谈中纳斯尔谈到，早期基督教包含着一种极端理性主义的因素，这种因素后来在文艺复兴时期抬头，并对真正的基督教哲学予以边缘化，欧洲哲学的主流也因此被世俗化。见：参考文献[8]（P42）。
○10纳斯尔所使用的“Tradition”一词含义非常复杂。在这个词语的汉译方案中，刘述先、郭晶直接将其译为“传统”（见参考文献[10]、[13]）；马效佩从纳斯尔对“Al-Islamu-Assuniyyu”一词的解释出发，将其译为“圣道”（见参考文献[11]）；笔者从“Tradition”在《知识与神圣》中兼有“神圣”和“传承”（transmission）的双重含义出发，曾经倾向于“圣传”这一译法（见参考文献[12]）。事实上，如果我们注意到“Tradition”一词中神圣性的首要含义（例如郭晶一文的标题），译为“传统”应无大碍。而“圣道”用来翻译《知识与神圣》中的“Primordial Tradition”或者“Tradition as such”或许更恰当一些。
○11显然，纳斯尔更愿意将《新约•约翰福音》首句理解为“太初有言”而非“太初有道”。实际上，“Logos”在这里译为“神言”可能更准确一些，但是鉴于现代汉语中对“神圣”一词的使用已经让我们无法非常清晰地区分“神”与“圣”之间的差别，而且“圣言”也几乎已经成为一种通用译名，因此，本文从通译。
○12“pontifical”是“pontiff”（pontifex）的形容词，“pontiff”现一般译为“教皇、主教、祭司”，但其本义为“桥梁”或“造桥者”。
○13参见拙作：“纳斯尔与刘述先：当代‘回儒对话’语境中的‘传统与现代之争’”，即将发表。
○14谈到“基型”（archetype）一词，特别是在宗教研究领域，自然会联系到荣格的思想。但是无论如何，纳斯尔在此所使用的“archetype”要离柏拉图的思想更近一些，况且他对荣格的学说也颇有微辞（见参考文献[2]P18、P128）。因此，本文在纳斯尔所使用的“archetype”的语境中避开了为学界所熟知的“原型”，而采用较为少见的“基型”这一译法。好在“arche-”在希腊语中本来就有“本原、始基”等多重含义。
参考文献
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[2] S. H. Nasr. Knowledge and the Sacred. The Gifford Lectures, 1981[M]. Albany: State University of New York Press, 1989.（纳斯尔：《知识与神圣》）
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[5] 马效佩. 《伊斯兰精神性全书》译介[J]. 西北民族研究，2008（1）：139.
[6] P. Laude. Seyyed Hossein Nasr in the Context of the Perennialist School: Esoterism and Tradition[C/OL]. //Beacon of Knowledge：Conference in Honor of Professor Seyyed Hossein Nasr[2008-2-
1].http://www.sophia-perennis.com/SHN%20et%20F.Schuon.pdf.（劳德：《永恒学派语境中的纳斯尔：隐秘主义与传统》）
[7] 周传斌. 凿通今古，汇融东西——纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观述评[C] //宁夏社会科学院. 第二届回族历史与文化国际学术研讨会论文集，银川：2006.
[8] N. Heer. Review on Knowledge and the Sacred[J]. Philosophy East and West. 1993(1).（希尔：《<知识与神圣>书评》）
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[10] 郭晶. 神圣的“传统”——当代伊斯兰学者纳斯尔“传统”观引介[J]. 宁夏社会科学，2003(1)：62-66.
[11] 马效佩. 纳斯尔教授的“圣道伊斯兰教”观初探[J]. 西北民族研究，2006（1）：167-175.
[12] 任军. 纳斯尔的宗教比较观简析：《知识与神圣》第九章浅识[C] // 兰州大学. “宗教对话与和谐社会”学术研讨会论文集，兰州：2007.
[13] 刘述先. 新儒家与新回教[G] //当代中国哲学论：问题篇.台北：八方企业文化公司，1997.
[14] T. Dean. Primordial tradition or postmodern hermeneutics? [J] Philosophy East and West，1984（2）：211-226.（迪安：《本初传统还是后现代解释学？》）
[15] S. H. Nasr. Response to Thomas Dean’s Review of Knowledge and the Sacred[J]. Philosophy East and West，1985（1）.（纳斯尔：《对迪安<知识与神圣>评论的回应》）
[16] C. E. Butterworth. Revelation over rationalism: the thought of Seyyed Hossein Nasr. [C/OL] // Humanitas，2002（9）[2008-02-01]. http://www.nhinet.org/butterworth15-2.pdf.（巴特沃尔斯：《启示高于理性主义：纳斯尔的思想》）
[17] S. H. Nasr. Islamic philosophy from its origin to the present: philosophy in the land of prophecy[M]. State University of New York Press, 2006：8.（纳斯尔：《自始至今的伊斯兰哲学：天启之国的哲学》）
[18] 李林. 弗里肖夫•舒昂的宗教多元论：兼议其苏菲主义思想渊源[M/OL]. //赵敦华，编. 哲学门. 北京：北京大学出版社，2007[2008-02-01]. http://www.phil.pku.edu.cn/zxm/p/1413.pdf.
[19] W. Dilthey. Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie[M]. Gesammelte Schriften VIII. Leipzig und Berlin: B. G. Teubner, 1931: 130.（狄尔泰：《世界观学说》）
[20] 施特劳斯. 现代性的三次浪潮[C]. //丁耘，译. 贺照田，编. 学术思想评论第六辑：西方现代性的曲折与展开. 长春：吉林人民出版社，2002：86-87.
作者：话语者 提交日期：2008-10-27 13:44:48  19#
说明：
以上发表的任军的《纳斯尔简介》、《神圣传统和神圣知识的多样统一——纳斯尔《知识与神圣》述评》以及周传斌的《凿通今古 汇融东西——纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观述评》三篇文章均刊载于《回族研究》2008年第3期。
作者：话语者 提交日期：2008-10-28 11:56:18  20#
伊斯兰宗教哲学家纳斯尔
作者：高健龙 来源：读者在线
赛义德·侯赛因·纳斯尔(SyedHosseinNasr)是当代世界为数不多的跨越了2个世纪、学贯东西的伊斯兰宗教哲学家、思想家。1933年出生于伊朗德黑兰的一个穆斯林医生家庭，早年在伊朗接受教育，学习伊斯兰文化典籍和波斯语诗歌，在文学和宗教学方面打下了良好的基础。
1945年，第二次世界大战结束之际，加上父亲的早亡，才12岁的他，就被送往美国求学。开始在新泽西州的汉斯镇(Hightstown)的佩迪(Peddie)中学接受中等教育。1950年以优异成绩毕业。同年被录取到美国麻省理工学院(M．I．T)，学习物理学和数学，展现了他在科学领域的天赋。期间，他对西方哲学和科学史产生了浓厚兴趣，由于受到著名哲学家和科学史学家G．D桑托拉纳、罗素等人的影响，纳斯尔逐步深入学习西方科学、哲学和宗教史，学习西方哲学流派如现象学、存在主义、柏格森的生命哲学等，为了更好学习和掌握西方文明的根基，具有比较的学术眼光，他同时还大量阅读东方智慧的印度宗教和哲学，如奥罗宾多(1872—1950)、拉达克里希南(1888—1976)等学者的著作，从而使自己对东西方的永恒和灵性哲学产生了异常浓烈的兴趣。在他获得麻省理工学院的理学士学位后，又进入哈佛大学，在这里，他经过一段对地质学和地球物理学的钻研学习，获得了硕士学位，并承担了科学史领域里的一个科研项目，同时，他对继续探求精神性哲学热情很高。在哈佛大学期间，他又受到著名哲学家富雷斯杰夫·舒恩(FfithiofSchuon)和提头斯·布克哈特(TitusBurchhardt)的重要影响，对纳斯尔提高和追求智慧、精神性哲学起来了很多促进作用，同时，纳斯尔还受到法国著名伊斯兰哲学家亨瑞·考宾及苏非主义专家路易斯·马西农等学者的影响，学业大进，成果突出。
1958年，年仅25岁的纳斯尔以在伊斯兰宇宙学和科学方面的出色学习及优异成绩获得了哈佛大学的博士学位。回祖国后，从1958年下半年开始，他先后执教于德黑兰大学，主讲科学史和哲学史，并担任多年的人文学院院长、德黑兰阿亚尼赫尔大学校长等职务。1974年，他被政府任命组建伊朗皇家哲学研究院，并任院长，在他的主持和努力下，为伊朗培养了许多知名的伊斯兰哲学研究学者和后起之秀。在繁忙的教学工作之余，纳斯尔还积极、认真地学习伊斯兰哲学、苏非哲学，还定期到传统的宗教学校“马德拉沙”(Madrasah)旁听许多宗教学课程，不断丰富自己的知识和对智慧的追求与思考。
伊朗伊斯兰革命爆发后，纳斯尔移居美国，先后执教于美国费城圣典大学伊斯兰研究中心、乔治·华盛顿大学宗教学研究中心等机构。1981年，作为第一位穆斯林学者代表，被邀请到爱丁堡大学的吉富德讲座进行演讲，该讲演稿以《知识与神圣》(1981年)一书出版，书中的目标是为了恢复知识的神圣性，并以仍然存在着的知识与神圣没有分离的东方智慧，来复兴西方真正的精神传统，在西方学术界反响很大。
迄今为止，纳斯尔已经出版了50多部著作，发表各种论文达500多篇，领域主要涵盖科技史、宗教学、伊斯兰哲学、伊斯兰思想、伊斯兰精神论、苏非主义、伊斯兰艺术等。其中的代表作有：《三个穆斯林圣贤》(1962)、《伊斯兰的理想和现实》(1965年)、《人和自然》(1968年)、《苏非论文集》(1972年)、《伊斯兰与现代人的困境》(1975年)、《伊斯兰精神论》(上、下卷，1985年)、《传统伊斯兰在现代社会》(1987年)等。
纳斯尔是站在东西方哲学思想的时代前沿，将伊斯兰哲学思想的传统原则、价值和丰富精神内涵进行了充分的现代性阐发，他不仅是—位哲学家、科学家、艺术家，而且是一位熟知东方神秘主义苏非主义的大家，除了在哲学、科学等多学科领域著书立说外，还经常写一些诗歌及文学作品，是文理兼通、人文和科学精神合而为一的当代著名学者、思想家。他的跨文化求学经历，使他既精通西方物理、社会科学、历史、哲学和现代基督教教义学和神学，而且全面洞悉和深刻掌握阿拉伯－伊朗－伊斯兰的哲学思想传统和发展轨迹。同时，他的语言运用能力也是过人的，他精通梵文、阿拉伯语、英语，还掌握了法语、德语，对意大利语、拉丁语和古希腊语也有一定的造诣。
在纳斯尔看来，西方自18世纪以来，由于科学主义和实证主义的兴起，人类中心主义日益抬头，人类对自然资源的开掘和占有欲越来越膨胀，人类征服自然和太空的自信也越来越强大，所以，许多古老文明中那种固有的对自然、天地、宇宙的尊敬感逐渐削弱，造成了人类社会发展中的缺憾。所以，纳斯尔从研究传统与现代的连续性人手，把传统知识和文明内涵看成是当下我们正在运用但不自觉的东西，而且传统中的神圣感、自警感、节制感都被工具理性所忽略，由此造成了人类与自然、生态、人与社会，乃至人与自我之间和谐关系的破坏，带来了一系列的负面效应。所以，要积极挖掘每—个传统文明中深层的精神价值和内涵，挖掘自身精神的现代睦资源，使人类能够在文化多样性和发展完善中，不断得以和谐共进。
纳斯尔先生还对中国文化充满了友好和欣赏理解的态度，他在其著述中，反复阐述了阿拉伯—伊朗自古以来，就与古老的东方中国文明，通过丝绸之路发生了历史性联系，有着友好往来，如中国的四大发明等科技工艺传到了伊朗乃至欧洲，还有伊朗的医学、天文学、文学如《一千零一夜》、《真境花园》、艺术如波斯细密画、宗教、哲学等也出入中国，极大地丰富了东方文明，为人类文明的和平交往、互通有无、和谐共处提供了非同寻常的历史借鉴和经验，值得今天的我们在文明的友好交流和文明对话中不断发扬光大。自1994年以来，他多次与哈佛大学燕京学社主任杜维明先生精诚合作，先后在哈佛大学、马来西亚等地，召开了一系列“回儒对话”，即伊斯兰文明与儒家文明的“文明对话”学术研讨会，为增进伊斯兰文明与中华文明，伊斯兰文明与西方文明、中华文明与西方文明的深层次交流、沟通、理解以及彼此欣赏，作出了积极而可贵的努力、探索和实践。
作者：话语者 提交日期：2008-10-28 11:56:51  21#
《伊斯兰精神性全书》评介
发表于<西北民族研究>
马效佩
摘要：对宗教的精神性研究是上个世纪八十年代以来在国际宗教学界兴起的一个学术新潮流，至今尚未引起国内学界的足够重视。本文分四个部分对25卷大型系列丛书《世界精神性——宗教追求史全书》的伊斯兰教专卷《伊斯兰精神性全书》作了评介：一，《世界精神性——宗教追求史全书》与《伊斯兰精神性全书》；二，《伊斯兰精神性全书》主要内容简介；三，各专题撰稿人及专题简述；四，译介《伊斯兰精神性全书》的学术意义。
关键词：纳斯尔； 《伊斯兰精神性全书》； 评介
一、《世界精神性——宗教追求史全书》与《伊斯兰精神性全书》
二十世纪最后二十个年头见证了世界宗教研究史上一个重大事件，那就是专门研究世界各大宗教传统的精神追求层面的25卷大型系列丛书《世界精神性[①]——宗教追求史全书》（World Spirituality: An Encyclopedic History of The Religious Quest）的陆续出版，这项宏伟浩大的研究工程直到现在还在继续，这套大型系列丛书中的有些书卷至今仍在编或者等待出版。这一事件的重大性表现在以下几个方面：
首先，迄今为止，《世界精神性——宗教追求史全书》是人类历史上把整个人类的宗教精神性追求层面纳入广泛、系列的世界性学术研究的首次创举。自古以来，宗教一直是学术研究的永恒课题，关于神学与教义、信仰与仪式、人物与历史、哲学与思想、法律与境界、知识与智慧的研究继往开来，源源不断，构成了世界学术的一个重要组成部分。尤其是近代以来，随着空间距离的逐步缩短，文化交流的不断加强，学术互动和宗教对话的不断深入，许多关于宗教研究的大型系列丛书也不断涌现，如麦克斯·缪勒于1899年主编的《东方圣书》（Sacred Books of the East）就是一部具有世界影响的大型学术研究实例。但是，把宗教的精神性层面作为切入点，对全世界各大宗教传统中的精神性进行一次大型学术研究，并推出系列成果，尚属首次。
其次，《世界精神性——宗教追求史全书》打破了历史上宗教精神性追求层面的研究各自为政，互相之间极少关联的局面，把世界各大宗教的精神性层面全部纳入了自己的研究视阈，其中不但有《犹太教精神性全书》、《基督教精神性全书》、《伊斯兰教精神性全书》、《佛教精神性全书》、《印度教精神性全书》、《精神性与世俗追求》等系列专著，而且也把像儒家（或儒教）这个被学界的许多人士认为并不完全具备宗教形态的学派也纳入其中，推出了一部（2卷本的）《儒家（或儒教）精神性全书》。所以说，《世界精神性——宗教追求史全书》不愧为一套大型系列丛书的称号，其研究视阈与成果具有划时代的重大全球意义。
再者，对宗教外现层面（Exoteric Dimension）的研究虽然非常重要，具有极高学术和思想价值，然而，宗教，包括各个宗教，就其实质而言，是一种精神性追求，有些宗教，如儒教（或儒家）、犹太教和伊斯兰教虽然比较注重入世的生活态度，但其本质性追求无非也就是一种精神性追求。有鉴于此，对宗教的内隐层面（Esoteric Dimension）的研究应当予以必要的重视和关注。尤其是在我们这个时代兴起的所谓的宗教复兴，无论是基督教的，印度教的，还是伊斯兰教的，往往或多或少地带有某种强调宗教的外现层面而忽视宗教的内隐层面的倾向，进一步凸现出传统失落和精神衰退的特征，在这样的时代背景下，《世界精神性——宗教追求史全书》的推出无疑具有非常重大的指导意义。那些以宗教的名义为所谓的“文明冲突”唱赞歌的人实际上是在显示自己对宗教的无知，尤其是对作为各个宗教内隐层面的精神性追求及其所达到的极高精神境界的漠然。
可能正是由于这些原因，当代新儒家的领军人物，美国哈佛大学燕京学社主任、著名教授杜维明把这项工程称为“一项气势恢宏包罗万象的国际性出版计划”，[②]不但倾注了很多时间亲自参与其中，与玛丽·艾弗琳·塔科尔（Mary Everlin Tucker）一道主编了《儒家（或儒教）精神性全书》，还对这项事业寄予了极高的期待。
《世界精神性——宗教追求史全书》的主编是美国复敦大学（Fordham University）的著名天主教神学家、哲学家尤尔特·卡曾斯(Ewert Cousins)教授。卡曾斯教授邀请了当今世界宗教学与哲学界最著名学术领军人物，从各个宗教传统中精选了既有很强的学术研究背景，同时又对其所研究的宗教的精神性层面有实践体验和独特解悟的学者和精神权威来主持这项宏大工程的各个子课题。受其邀请参编的主要学界人物有：杜维明，负责主编《儒家（或儒教）精神性全书》；武内义范（Takeuchi Yoshinori），负责主编《佛教精神性全书》；拉尔夫·沃勒尔（Ralph Waller），负责主编《基督教精神性全书》；阿瑟尔·格林(Arthur Green), 负责主编《犹太教精神性全书》；科瑞什纳·斯瓦拉曼（Krishna Sivaraman），负责主编《印度教精神性全书》；赛义德·侯 赛因·纳斯尔（Seyyed Hossein Nasr）, 负责主编《伊斯兰教精神性全书》；杰考布·奥卢颇纳（Jacob K Olupona）, 负责主编《非洲精神性全书》；彼德·奈斯（Peter Van Ness），主编负责《精神性与世俗追求》；等。
由赛义德·侯赛因·纳斯尔主编的《伊斯兰教精神性全书》（以下简称全书）共分上下两册，分别是《世界精神性——宗教追求史全书》大型系列丛书中的第19、20卷。邀请纳斯尔教授担任《全书》的主编，本身就已经说明了该书将要在世界宗教学术研究中所占的重要位置：
纳斯尔博士现任美国乔治·华盛顿大学教授，出生于伊朗，先后在美国麻省理工学院和哈佛大学获得理学学士、哲学硕士和博士学位，对西方哲学、印度和伊斯兰哲学均有深厚的造诣。有研究人员称他是“当代世界为数不多的跨越了2个世纪、学贯东西的伊斯兰宗教哲学家、思想家。”[③]纳斯尔教授是近百年来第一个被邀请做吉福德（Gifford）讲座的东方人，也是享受这一殊荣的第一位穆斯林学者，是伊斯兰教内宗教多元主义的代表人物；也是西方哲学圣道学派（traditional school）的代表人物，是西方最知名的苏菲研究者，是当代美国哲学界公认的大师级人物。他与当代儒学大师杜维明先生一起在哈佛大学倡导回儒文明对话，召开国际会议为文明对话奔走呼号。迄今他已用4种文字出版近50部著作，发表论文500余篇，涉及哲学、科学、宗教、艺术、文学、文明对话、自然环境等诸多领域，在东西方都有广泛的影响。然而，纳斯尔教授不仅仅是一个纯粹搞学术研究的学者，就像杜维明教授那样，他还是一位躬身实践着自己所归属的学术传统的精神性层面的精神权威：他不但是出生于什叶派穆斯林家庭的穆圣圣裔，据最新资料显示，他还是一位苏菲行道者，他实践着二十世纪初自北非传入西方的隶属于伊斯兰教逊尼派沙孜林耶道统一个叫做阿莱伟耶的支系的修炼，它是由瑞士著名哲学家兼苏菲导师福瑞斯杰夫·舒恩（Frithjof Schuon）从阿尔及利亚传入西方的[④]。学术影响和精神修炼两者结合起来使纳斯尔教授赢得了《全书》主编这个引人注目的位置：很显然，精神性研究这个课题的本质属性决定了某种实践和体验的必要性，纯粹的理性式学术研究不足以深刻揭示精神生活的深沉性和奥义性。这两点是胜任对任何一个宗教传统的精神性层面进行研究和阐释的必要条件。
在纳斯尔教授已经出版的50多部著作中，《全书》占有非常重要的位置。我们可以这么看：如果1981年的《知与圣》（Knowledge and the Sacred）吉福德系列演讲促成了他在国际学术界的显赫位置的话，那么，《伊斯兰哲学全书》（Encyclopaedia of Islamic Philosophy）则成就了他伊斯兰哲学权威的美名，然而，对普通穆斯林民众来说，哲学显得比较遥远，与他们的生活息息相关的是另一个既具有非常鲜活的学术特征又具有非常强烈的民间特征的传统：被称为苏菲的精神修炼传统。如果不能深入苏菲的世界，那么，还无法真正认定一个人对伊斯兰世界的深度了解。正是以研究和解读伊斯兰教精神修炼传统为主旨的《全书》让纳斯尔教授赢得了一个学术与精神双重权威的宝座。在当今世界上，还没有一个穆斯林学者像他那样既对整个西方也对整个穆斯林世界产生着巨大的思想和学术影响。
二、《伊斯兰精神性全书》主要内容简介
顾名思义，《全书》就是对伊斯兰教传统内形成、发展、传播的整个精神追求层面的全面阐释和解读。那么，纳斯尔教授是如何界定“伊斯兰精神性”的呢？笔者发现，纳斯尔教授在为《全书》写的简介中从以下几个方面界定了这个基本概念。
首先，纳斯尔教授开门见山地阐释了“精神性就是认识真一[⑤]，就是一个人领悟真主的一统性的水平”这一纲领性深刻命题，他说：
“在伊斯兰教里，精神的气息贯穿于它那揭示真一、导向真一的一切教义之中。因为，伊斯兰教的最终目的就是要揭示真主本体的一统性（Unity of the Divine Principle），就是要在这一统性原则的指引下实现多样性世界的一体化。伊斯兰教中的精神性是与感悟真一安拉并按他的意志去安排的一种生活密不可分的。真主的一统性（讨黑德）原则处于伊斯兰教教义的心脏，并决定着伊斯兰精神性的各个层面和种种形式。精神性就是‘讨黑德’，任何人所获得的精神成就水平无非就是他或她领悟‘讨黑德’的水平。因为，真主的语言在所谓的伊斯兰世界里显示其自身的目的就是要宣告真一的荣耀并引导人类去认识真一。”[⑥]
其次，纳斯尔教授阐明了伊斯兰精神性的三大源泉：作为典型性源泉的《古兰经》天启，作为补充性源泉的穆圣的灵魂及其内在精神实质，作为真主的一统性的反映的天然有序世界和人本身。他论述说：
“真主在伊斯兰教里显示自己的中心——《古兰经》，就是一切伊斯兰精神性最典型的源泉。《古兰经》就是通过人的话语显示出的真主的语言。正是通过它，认识真一的知识和导向真一的多条道路才在那片注定要成为伊斯兰家园的时空领域里成为可能。同样，穆圣的灵魂和内在实质（Inner Substance）也是伊斯兰精神性的补充性源泉——从外表看来，它是隐秘的，但就临在层面和净化灵魂的精神感染力看来，它就活在那些行进在求道之途中的人们的心中。此外，我们还可以说，由于被造的有序世界和人本身这两者早已烙上了真主一统性的烙印，任何关于伊斯兰精神性的研究必须考虑到这一点。据《古兰经》所言，真主已在天际或宏观大世界中显示了他自己的种种迹象，他也在人的灵魂之内显示了他自己的种种迹象，因为，他已把自己的精神‘吹入了人体’[⑦]。全美地做人就是要站在存在的垂直顶点上，就是要寻求‘讨黑德’，就是要见证真一在构成这个多元有序世界的一切中的显现：从天使世界矿物世界。”[⑧]
再者，纳斯尔教授阐述了与伊斯兰精神性相关的事物。在他看来：“与伊斯兰精神性相关的是：讲述真一的所有教义，反映真主一统性原则的所有艺术形式，人作为真主的代理存在（Theomorphic Being）而发自其内心举意的一切行为。按真主即真一的意志生活并服从其律法就是精神生活的起点，其终点就是把自己的意志完全交付给真一并把自己的存在奉献给他，因为唯有他才可以在终极意义上来说是存在着的。处于这两个极点之间的，就是在不同层次上各有其正确性，并且被持续地内在化了的行为，处于行为层面之上的，就是对真一的爱以及最终达到的对真一的认知，这种认知被概括在伊斯兰教的作证言‘俩仪俩海，印兰拉呼’（即：除真主外，没有一个受崇拜的主或万物非主，唯有真一）之中。一个人需要知道的以及他能够知道的一切早已包含在这个作证言之中。在接受它的同时，接受作证言的第二部分‘穆罕默顿，热苏隆拉’（即穆罕默德，主之钦差）就意味着成为一个穆斯林，去体悟它的全面意义就是要达到精神性的最高水平，就是完全按真一的意志去行事，就是要只爱那唯一的被爱者，就是要认知可以被认知的一切。这就是要赢得圣洁，获得精神贫穷的王冠。这就是要成为真主的朋友，即‘卧里·安拉’---穆斯林用来指称圣徒的词语。”[⑨]
其后，纳斯尔教授进一步揭示了对“伊斯兰精神性”的研究与对整个伊斯兰教的研究之间的区别：“从更深层面上讲，伊斯兰精神性无非就是领悟‘讨黑德’。对伊斯兰精神性的研究无非就是从纵深层面挖掘‘讨黑德’对构成了伊斯兰人民或称‘乌玛’的那一部分人群在生活、行为、艺术和思想上的影响。也许有人会问，那么，这一界定与整个伊斯兰教有何区别呢？答案就在于纵深向度或内在向度，正是它，使伊斯兰精神性与整个伊斯兰教区分开来。伊斯兰教包含人类生活的全部，既包含外在，又包含内在。任何一部全面研究伊斯兰教的著作，都必须考虑到这两个层面，社会、政治、经济层面和内在的精神层面。然而，做为一部专门研究伊斯兰精神性的著作，则必须要求自己主要关注通向内在和精神世界之道。它必须涉及宗教的外在构成成份，说明它们作为精神生活的工具的重要作用，而不许在任何情况下忽视外在向度的伟大意义，因为它是内在生活所必不可少的。”[⑩]
最后，纳斯尔教授还从语言学角度回答了“在伊斯兰教传统本身的语境中，精神性指什么？”这一貌似简单但却非常重要的问题。之所以讨论这样一个问题的直接原因就在于英语中惯用的“精神性”这个术语具有较明显的基督教含义，从而使许多人产生误解。他指出：
“由于英语中惯用的‘精神性’一词具有明显而强烈的基督教含义，有些人可能会提出这样一个问题：在伊斯兰教传统本身的语境中，精神性指的是什么？只要我们把自己的视野转向诸如阿拉伯语、波斯语和土耳其语这些重要的伊斯兰语言，我们就能找到这一问题的最佳答案。在这几种以及其他用来表述伊斯兰教精神理念及其精神性的大多数语言中，我们发现，用来表达‘精神性’的词语就是‘茹哈宁耶’（阿拉伯语），‘麦阿纳威耶特’（波斯语），或者两者的一些派生词。仅仅对这些词语做一分析就足以提供一把在伊斯兰语境中理解精神性的意义的钥匙。这两个词语都源自阿拉伯语，取之于《古兰经》和伊斯兰教天启。第一个词语派生于‘茹海’一词，意为：精神，据《古兰经》记载，当穆圣被问及什么是精神的本质时，《古兰经》指导穆圣回答：‘精神是来自我的养育主的命令。’[11]第二个词语派生自“买阿纳”，意为：意义，隐含义为：内在，与‘外显的’相对的‘内隐的’，它同时也指传统意义上被理解的‘精神’一词，也就是指：适用于比物质存在和灵魂存在更高级的真理，且与真主的本体存在直接相关联。”
“概括地说，这些词语指的就是与精神世界相关联的事物，它们处于近主之境（Divine Proximity），具有内在性和内化性的特征，被视为等同于真实。从伊斯兰教的观点来说，也就是等同于永恒、持久，而与暂时、过渡相反。合起来看，这些词语所包含的意义在展示着站在圣道伊斯兰教观立场上，按伊斯兰教观点所理解的伊斯兰精神性的各个方面，而这一点正是这部专著的独特视角。”[12]
纳斯尔教授在这里力图说明三个要点：传统伊斯兰教语境中有精神性这个概念；精神性指比物质存在和灵魂存在更高级的真理，与真主的本体存在直接相关联；精神性被视为等同于真实、永恒和持久。在说明伊斯兰传统语境中精神性一次所表达的这三个要点后，他又补充了这一精神性的三个显著特征。
纳斯尔教授认为其第一个特征就是：“按伊斯兰诸语言的用法，‘精神性’一词还有另一个向度。每当这个术语被使用时，它总是唤起着‘白热凯提’(吉庆）临在的一种感受，那就是在宇宙的命脉之中和人的生命之中流淌着的精神感染力，当其达到高潮时，它可以促使一个人把自己完全奉献给真主。此外，针对人而言，它也能唤起道德完美和精神绝美的感受。当我们关注那些美好的理念，美妙的音律，精美的语言以及一切艺术形象和杰作时，这种‘临在感’还能帮助人回忆起真主，回想起失落的天堂。这些例证都在说明，‘精神性’这一术语在穆斯林新年中所唤起的就是一种临近真主和精神世界的感受。”[13]
其第二个特征就是：“这一术语总是表达着某种积极意义，它从来既不是反理性的，也不是反物质的。在伊斯兰教语境中，如果有什么东西与它相对立的话，那么，它只能是那种把自己仅仅局限于外在形式之上，而不顾及内在精神，也不承认居于这些形式内层的精神的对伊斯兰教的解释。否则，精神性是永远不会与外在形式相对立的。更确切地说，精神性总是在运用外在形式并使之内化。同样，我们也不可把精神性简单地等同于与外现的教乘层面相对应的内隐的道乘层面。尽管与宗教的其他任何一个层面相比，精神性确实是更密切地与伊斯兰教的道乘层面联系在一起的，但它同时也非常关注外现的教乘层面，圣洁教法、教义学、哲学、艺术以及其他那些由伊斯兰教所创造的种种学科知识。然而，它对外现的教乘层面的关注总是围着这样一个目的：促成从外在形式向内在境界的旅行。”[14]
其第三个特征就是：“伊斯兰精神性的精髓就是要按照《古兰经》所表述的那样，以穆圣为榜样，并且穆圣的提携下去领悟真主的一统性。这种精神性的目标就是借助于那些发源于穆圣和《古兰经》天启的方式与精神感染力，通过修成那些被穆圣完美地具备的美德而把自己用真主的圣洁德性（Divine Qualities）装饰起来。精神生活是同时建立在敬畏真主、服从真主、被《古兰经》在‘他爱他们，他们也爱她’[15]这节经文中提到的爱真主，以及作为创造世界最终目的认知真一这些基础之上的。伊斯兰精神性是一种总是被知识修饰和限定着的爱，它建立在一种早已被实践着的、被包含在遵守圣洁教法——对穆斯林来说，它就是真主的意志的具体表现——的顺从生活之上。”[16]
作者：话语者 提交日期：2008-10-28 11:59:12  22#
作为总结，纳斯尔教授还用明快而简练的语言点出了伊斯兰精神性的文化作用：
“多少个时代以来，伊斯兰精神性给伊斯兰社会注入着生命的活力，造就了无数个具有真人品质的男人和女人，他们在实现人类存在的目的之时，也给他人带来了欢乐。它导致了从园艺业到音乐的一些最伟大的艺术在世界上的繁荣，它也使世界上出现了一批杰出的哲学家和科学家。它还在形势有所要求的时代完成了与其他宗教的某种对话。它从来就居于伊斯兰教的心脏，它仍然是全面而深刻地理解伊斯兰教的钥匙。”[17]
基于这样的对伊斯兰精神性的比较全面的界定，纳斯尔教授把《全书》分为上下两册，上册副标题为：“基础（Foundations）”，下册副标题为：“表现（Manifestations）”。从伊斯兰精神性的各个思想理论基础和种种实践表现形式两个方面构思了整部《全书》。2
上册内容分为四个单元，从一系列思想理论基础来阐释伊斯兰精神性。其中主要内容有：（1）伊斯兰教统与精神性，包括七个专题，从《古兰经》、穆圣的内在实质、圣训、穆圣生平、宗教礼仪的精神内涵等方面阐述伊斯兰精神性的经典依据。（2）伊斯兰教统的各侧面，包括四个专题，阐述逊尼派、十二伊玛目派、七伊玛目派以及女性的精神性。（3）苏菲——伊斯兰教的内在向度，包括四个专题，阐述苏菲的实质和起源、早期发展状况、苏菲的精神修炼等。（4）对终极真理的认知，包括五篇个专题，阐述伊斯兰教对真主、天使、人、宇宙以及末日的观点。
下册内容着重讲述伊斯兰精神性如何在时空中自我表现和具体化，划分为三个单元：（1）伊斯兰精神追求在时空间中的具体表现——苏菲，包括十五个专题，讲述世界各地的苏菲道统的历史与现状，涉及噶迪忍耶、沙孜林耶、库布忍耶、契什挺耶、乃格什班迪耶、毛拉维耶、赫利卧挺耶及其分支，对苏菲学人及其思想、各大道统的著名人物、历史沿革、文献礼仪及分布区域都有详尽的论述。（2）伊斯兰精神性的镜鉴：伊斯兰文献，包括六个专题，介绍、分析了阿拉伯、波斯、土耳其、印度次大陆、马来亚以及用一些非洲语言写成的文献文本。（3）伊斯兰艺术和思想中的精神信息，包括四个专题，分别阐述伊斯兰教的认主学、哲学、隐秘学科、艺术、神圣音乐、舞蹈与精神生活的关系。
三、各专题撰稿人及专题简介
在《全书》的45个专题中，除主编纳斯尔教授外，共有33位著名专家的作品被收入。在45个专题中，纳斯尔教授撰写的专题作品有7篇：
1，《古兰经》——伊斯兰精神性的基础
2，穆圣圣平、圣行与圣训（二）
3，真主
4，宇宙与天然有序世界
5，波斯的苏菲和精神性
6，追求精神性的骑士风格
7，教义学、哲学与精神性
笔者在下文中以撰写作品多寡为依据，对每位撰稿人做简单介绍：
契提克教授(William C Chittick)：
美国纽约州立大学教授，曾留学伊朗并在德黑兰阿尔娅麦海尔大学执教。苏菲研究专家。主要著作有：《苏菲的爱之路——鲁米的精神性教导》（The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi）、《苏菲的认知之路》(Sufi Path of Knowledge)、《洞见伊斯兰教》(The Vision of Islam)、《苏菲简介》(Sufism: A Short Introduction)等。为《全书》撰写三个专题：
1，后世观
2，伊本·阿拉比及其学派
3，鲁米与毛拉维耶
安尼玛瑞·史美尔(Annemarie Schimmel)
德国学者，哈佛大学教授，专攻苏菲及苏菲文学。曾在土耳其和印巴次大陆游历很久。主要著作有：《伊斯兰教的神秘主义向度》（Mystical Dimension of Islam）、《凯旋的太阳》(The Triumphal Sun)等。为《全书》撰写两个专题：
1，苏菲与土耳其的精神生活
2，印度穆斯林精神性与文献
维克托·丹尼尔(Victor Danner)
美国印第安娜大学教授，主讲宗教与伊斯兰研究，对苏菲有很深造诣。主要著作有：《伊斯兰教教统》、《伊本·阿塔安拉的智慧》（译著）等。为《全书》撰写两个专题：
1，苏菲的早期发展
2，沙孜林耶道统与北非的苏菲
安拉伯赫史·布罗希(Allahbakhsh K Brohi)
巴基斯坦思想家、哲学家。曾两度担任政府法律事务部长。长期在伊斯兰教世界各国讲授哲学和伊斯兰精神性。主要著作有：《现代世界中的伊斯兰教》等。为《全书》撰写两个专题：
1，《古兰经》的精神性价值
2，礼拜的精神性向度
赛义德·艾特哈尔·利兹维(Sayyid Athar Rizvi)
印度历史学家，主攻印度伊斯兰教史和伊斯兰思想史。澳大利亚国立大学教授。主要著作有：《中世纪印度史资料册》、《印度苏菲史》等。为《全书》撰写两个专题：
1，契什挺耶道统
2，印度次大陆的苏菲
赫里格·艾哈迈德·尼扎米(Khaliq Ahmad Nizami)
印度阿利加尔大学教授，主要研究印度的苏菲。主要著作有：《筛赫法瑞德·甘吉射克尔：生平与时代》、《印度中世纪史研究》等。为《全书》撰写两个专题：
1，嘎迪忍耶道统
2，乃格什班迪耶道统
简·路易斯·米顺(Jean Louis Michon)
法国学者，研究北非的伊斯兰教、伊斯兰艺术与苏菲。曾主持参与联合国教科文组织关于伊斯兰教艺术的多个项目。出版有许多关于伊斯兰教艺术与苏菲的法语著作。为《全书》撰写两个专题：
1，苏菲的精神修炼方式
2，伊斯兰教中的神圣音乐与舞蹈
阿卜杜拉赫曼·易卜拉欣·多伊(Abdur-Rahaman Ibrahim Doi)
尼日利亚艾哈迈杜·贝罗大学教授，主要研究伊斯兰教法。主要著作有：《古兰经入门》、《伊斯兰教在尼日利亚》等。为《全书》撰写两个专题：
1，逊尼派
2，苏菲在非洲
阿卜杜拉赫曼·哈毕勒(Abdurrahaman Habil)
利比亚学者，从事《古兰经》经注学研究，尤其注重苏菲式的经注，致力于研究经文的内隐意义和精神性价值。为《全书》撰写一个专题：
1，传统的对《古兰经》的道乘经注
福瑞斯杰夫·舒恩（Frithjof Schuon）,又名尔萨·努荣丁(Isa Nur ad-Din)
瑞士籍哲学家，永恒智慧学派权威。广泛游历中东和北非，在阿尔及利亚成为杰出的苏菲明师筛赫艾哈迈德·阿莱伟的入门弟子。撰写有关于各大宗教精神性问题的多部权威著作，与伊斯兰教有关的有：《解悟伊斯兰》、《伊斯兰教的诸向度》、《苏菲：幔帐与实质》、《伊斯兰教与永恒哲学》等。为《全书》撰写一个专题：
1，穆圣实质的精神性意义
哲阿富尔·噶希米(Jafar Qasimi)
巴基斯坦学者，主要研究印巴次大陆，尤其是旁泽普的苏菲，注重对苏菲心理学的研究。为《全书》撰写一个专题：
1，穆圣圣平、圣行与圣训（一）
赛义德·阿里·艾什热夫(Sayyid Ali Ashraf)
孟加拉国达卡大学教授，现任剑桥大学伊斯兰学会会长、《伊斯兰教育》丛书主编、《穆斯林教育》期刊主编。主要著作有：《穆斯林教育新视野》、《文学教育与宗教价值》等。为《全书》撰写一个专题：
1，伊斯兰宗教仪式的内在涵义：礼拜、朝觐、封斋与奋斗
赛义德·侯赛因·贾夫瑞(Syed Husain M Jafri)
卡拉奇大学巴基斯坦研究中心主任，《哈姆达尔德伊斯兰研究》期刊主编。出版的主要著作有：《伊斯兰教什叶派的起源与早期发展》等。为《全书》撰写一个专题：
1，什叶派的十二伊玛目支派。
阿吉姆·南吉(Azim Nanji)
美国俄克拉何马大学教授，伊斯玛仪派思想与历史专家。出版有好几部关于伊斯玛仪派的专著，尤其精于印度的伊斯玛仪派文献。为《全书》撰写一个专题：
1，伊斯玛仪派。
赛阿迪娅·赫瓦尔汗(Saadia Khawar Khan Chishti)
拉合尔女子教育大学教授，巴基斯坦伊斯兰思想委员会唯一女性委员。撰写有很多关于教育和苏菲的著作及文章。为《全书》撰写一个专题：
1，伊斯兰教中的女性精神性
艾卜·伯克尔·斯拉吉丁(Abu Bakr Siraj Ed-Din)，又名马丁·林斯(Martin Lings)
当代英国著名苏菲学者兼精神权威，苏菲经典著作《诚信书》的作者。出版的其他主要专著有：《一位二十世纪的苏菲圣徒》、《第十一点钟》、《穆罕默德——基于早期史料的传记》、《古老的真理与现代的迷信》、《向精神回归》等。为《全书》撰写一个专题：
1，苏菲的实质与起源
穆罕默德·艾吉迈尔(Muhammad Ajmal)
巴基斯坦旁泽普大学教授，从事教育与苏菲心理学的研究，尤其精于苏菲心理学与现代西方心理学的比较研究。为《全书》撰写一个专题：
1，苏菲的灵魂学
村田幸子(Sachiko Murata)
日本学者，纽约州立大学宗教学教授，伊斯兰思想及法学专家。出版的主要专著有：《伊斯兰的‘道’》、《清真大学》（汉译英）等。为《全书》撰写一个专题：
1，天使
查里斯·艾顿(Charles Le Gai Eaton)
伦敦伊斯兰中心主任，《伊斯兰研究季刊》副主编。主要著作有：《城堡之王》、《伊斯兰教与人的命运》等。为《全书》撰写一个专题：
1，人
穆罕默德·尔萨·瓦莱伊(Muhammad Isa Waley)
英国学者，从事苏菲文献研究。对伊斯兰世界的东部的苏菲道统予以了特别关注。目前是伦敦大英图书馆东方文献保管员。为《全书》撰写一个专题：
1，奈吉门丁·库布拉与中亚的苏菲学派（库布忍耶道统）
加瓦德·努尔伯赫史(Javad Nurbakhsh)
伊朗学者兼苏菲导师，什叶派中的苏菲尼阿麦统拉黑道统的现有筛赫。曾任德黑兰大学教授。用波斯语出版了30多部著作，其中已被译成英文的有：《在废墟中的客栈里》、《苏菲的象征性手法》等。为《全书》撰写一个专题：
1，尼阿麦统拉黑道统
阿卜杜拉·施莱佛(Abdullah Schleifer)
美国学者，在伊斯兰世界生活了四分之一个世纪。现任开罗美国大学电视新闻报道中心主任。主要著作有：《耶路撒冷的陷落》等。为《全书》撰写一个专题：
1，埃及和阿拉伯东部的苏菲
奥斯曼·本·伯克尔(Osman Bin Bakar)
马来西亚学者，马来西亚大学哲学教授，马来思想史专家。发表有多篇哲学和苏菲学论文及专著，如：《法拉比：生平、哲学与价值》。为《全书》撰写一个专题：
1，马来-印尼世界的苏菲
萨法·胡鲁西(Safa Khulusi)
伊拉克学者，阿拉伯语文献专家。巴格达大学教授，曾担任耶鲁大学、芝加哥大学教授。为《全书》撰写一个专题：
1，阿拉伯语文献
哲拉勒·玛提尼(Jalal Matini)
伊朗学者，马什哈德菲尔道斯大学教授，波斯语文献专家。为《全书》撰写一个专题：
1，波斯语文献
高努勒·特肯(Gonul A Tekin)
土耳其学者，精于奥斯曼古典文献、察合台文献。她是《土耳其研究》期刊的主编。为《全书》撰写一个专题：
1，土耳其语文献
伯哈荣丁·艾哈迈德(Baharuddin Ahmad)
马来西亚学者，马来西亚科技大学人文学院教授，马来文苏菲文献专家。为《全书》撰写一个专题：
1，马来语文献
简·科纳颇尔特(Jan Knappert)
荷兰学者，伦敦大学教授，教授非洲语言与文学。著有多部非洲语言和文学的专著，其中有：《斯瓦希里语伊斯兰诗歌》、《斯瓦希里语和其他非洲语言史诗》等。为《全书》撰写一个专题：
1，柏柏尔语、斯瓦希里语及其他非洲语言文献
简·康泰因斯(Jean Canteins)
法国学者，终生从事于各种传统知识的研究，尤其关注伊斯兰教的字母学。用法语著有多部有关著作。为《全书》撰写一个专题：
1，伊斯兰教的隐秘学科
提头斯·布克哈特(Titus Burckhardt)，又名易卜拉欣·恩曾迪尼（Ibrahim Izz ad-Din）
瑞士玄学家，传统艺术专家。终生从事于传统学科和永恒智慧的研究。著有多部传统艺术方面的著作，翻译了多部古典苏菲名著。其中有：《智慧的卵石》（伊本·阿拉比）、《东方和西方的神圣艺术》、《伊斯兰教中摩尔人的文化》、《理智的明镜》等。为《全书》撰写一个专题：
1，伊斯兰艺术的精神性
四、译介《伊斯兰精神性全书》的学术意义
自改革开放以来，宗教学研究在我国取得了长足的进展，对各个宗教的研究逐步深入，一批批研究成果不断问世，为国家和社会做出了不可磨灭的学术贡献。但我国的宗教学研究整体上存在因袭西方的观点，独创性和反思性较少，不能有效兼顾西方以外的宗教学术研究传统等问题。这不但使我国的宗教学研究深深打上了西方的烙印，而且还往往使我们失去了利用不同的研究方法，站在不同的角度上看问题的宝贵视阈，扼杀着学术研究的客观性和原创性。
就我国的伊斯兰教研究而论，更存在起步迟、进展慢、资料缺、观点旧等系列难题。现有的伊斯兰思想史研究带有明显的东方主义（Orientalism）的痕迹，认为：伊斯兰-阿拉伯哲学是一种中世纪的哲学形态，主要充当了“二传手”的角色，即在保存、翻译、注释以及向欧洲输回亚里士多德哲学方面做出了贡献，但独创性很少；伊本·鲁世德（阿维罗伊）是中世纪伊斯兰哲学的颠峰和结束。对伊斯兰教精神追求层面的研究不仅严重因袭着东方主义（Orientalism）所持的许多观点，而且还在不知不觉之中受了原教旨主义思潮的影响，认为：伊斯兰教只是以《古兰经》和圣训为依据而建立起的一个“教法式”宗教，只有教乘，没有道乘与真乘的精神性追求和境界可言；在伊斯兰教世界发现的苏菲精神，也只不过是日后从波斯或印度、基督教的神秘主义或佛教的苦修输入伊斯兰教内的舶来品，并非伊斯兰教的“原教旨”。这些观点长期流行，以至于真正的伊斯兰思想史和精神性没有被挖掘和展现出来。纳斯尔教授作为一位既深深植根于伊斯兰教教统和道统，又接受过西方的现代学术训练的具有巨大国际影响的哲学家和思想家，长期从事伊斯兰思想史和精神性的研究。他从挖掘伊斯兰精神性出发，组织了一大批有影响的学界著名人士，完成了《全书》的编辑工作，接续并展现了伊斯兰传统鲜活的生命力和真实的精神性，有助于我们从新的角度认识伊斯兰教的传统思想和精神资源。
我国学界对在现代西方有较大影响的“圣道学派（或译为：传统学派）”（Traditionalist School）尚缺乏应有的认识。纳斯尔教授在哲学观上秉承“圣道学派”的观点，该学派又以“永恒哲学”（Perennial Philosophy）、“永恒主义”（Perennialism）著称。其创始人有三个：法国学者瑞纳·古埃农（René Guénon）、锡兰学者库玛拉斯瓦米（Ananda Coomaraswamy）和瑞士学者福瑞斯杰夫·舒昂。纳斯尔则是舒昂忠实的弟子和追随者。该学派特别重视前现代、非西方的智慧和精神修炼传统，认为各大宗教传统都可上溯到同一个本原，即“永恒智慧”或“神授智慧”，通过精神修炼达到的高级精神性认知境界是认识“永恒智慧”的必要途径，而现代西方则恰恰中断了其与这一神圣源头的联系。纳斯尔认为，永恒智慧以及抵达这一智慧所必经的精神修炼传统存在于各大宗教和文化传统之中，通过我们直观到的不同的形象——如使者、先知、化身、圣人或者其他传达者——启示或者显现给人类，这一永恒智慧，在西方传统中就是拉丁文的sophia perennis，在印度传统中就是梵文的sanatana dharma（恒法），在伊斯兰传统中则是阿拉伯文的al-Hikmah al-khālidah（永恒智慧）。所以，译介纳斯尔主编《全书》也可以为了解“圣道学派”提供一个有意义的文本和窗口。
从《全书》所包含的资料来看，可以说具有相当程度的全面性、广泛性和翔实性。一，它既阐述了伊斯兰精神性的理论基础，从而解明了精神性在整个伊斯兰教框架中所占据的原本位置，又详述了它在整个伊斯兰世界持续展示它自身的表现形式。从理论和实践两个层面全面解读了伊斯兰精神性。二，它既从历史的纵深度描述了伊斯兰精神性在十几个世纪的漫长历史中的发展轨迹，又从地域的辽阔性出发展示了它从伊斯兰世界的东部到西部的不同表现形式。从时空两个领域广泛描述了伊斯兰精神性。三，它既引证了伊斯兰精神性的阿拉伯语、波斯语、土耳其语、马来语、斯瓦希里语等诸种语言的文献资料，包括散文形式和诗歌形式，又照顾到了它特有的的口头传统传承方式。从文献资料和口头传统两方面翔实地介绍了伊斯兰精神性。四，它既揭示了宗教仪式中的精神性涵义，又揭开了隐秘学科、神圣舞蹈、音乐和艺术的精神性价值。揭示了隐秘学科、神圣舞蹈、音乐和艺术与宗教仪式一起在伊斯兰教中承载着精神性内涵的新鲜概念，提供了非常珍贵的资料。五，它既阐释了较为学界所熟悉的逊尼派中的精神性，也论述了什叶派个指派的精神性，凸现了精神性在各伊斯兰派别中都占有的重要位置。六，它既介绍了伊斯兰精神性的重要代表人物，如伊本阿拉比、鲁米等，又逐一解说了在伊斯兰世界各地争奇斗艳的不同苏菲道统和学派，其中有许多在我国还是不为学界所了解的。七，非常宝贵的事，它在总体上解读伊斯兰精神性的同时，专门开辟了一个研究专题，探讨伊斯兰教中女性的精神性。
从《全书》个专题撰稿人来看，可以说具有很强的客观性、包容性和独到性。一、它的撰稿人中既有很多出生于传统穆斯林家庭、虔诚地实践着伊斯兰教的穆斯林学人，又一批来自西方的非穆斯林专业研究人士，如威廉姆·契提克、安尼玛瑞·史美尔、村田幸子、简·科纳颇尔特等，还有一些改信伊斯兰教，一头扎入苏菲的精神大海的西方哲学家、思想家和精神权威，如福瑞斯杰夫·舒昂、马丁·林斯、提头斯·布克哈特等。二、纳斯尔教授在邀请撰稿人时特意考虑到了既要邀请从事学术研究的专业人员和教授，又要邀请投身于精神修炼也精于现代学术表达的一些精神权威，以保证精神性研究这一独特领域研究的客观性和表达的局内性。所以我们看到其撰稿人中既有专业研究人员，又有一些苏菲道统的精神权威。三，纳斯尔教授在基本上采取让每个教派、学派和道统自己表述自己的方式的同时，也让一些“客位”人士、甚至非穆斯林学界人士站在学术立场上发表自己的观点。所以，我们发现，有关什叶派精神性的专题就是由来自什叶派的专家撰写，各个道统基本上是由道统代表人物或局内人士撰写，但同时也有许多并不信仰的研究人员在发表自己的观点。四，专题撰稿人来自五湖四海，覆盖亚非欧美各地区，既有来自发达国家知名大学的教授，又有来自发展中国家的“土著”学者。五，纳斯尔教授也刻意邀请了一些妇女界的学术代表人物，负责一部分专题的供稿，如村田幸子、高努勒·特肯和赛阿迪娅·赫瓦尔汗。
因此，我们相信，本课题的对纳斯尔教授代表性作品的译介将在很大程度上拓展我国国内的宗教学研究视阈，在哲学和宗教学领域引入这位当代宗教学大师的思想，并进一步为国内的宗教学尤其是伊斯兰教研究提供新的视角、开辟新的领域。该研究不但将给我国的伊斯兰教研究尤其是精神生活、苏菲内涵等纵深层次的研究提供一个全新的视野，展现百科全书式的详尽崭新珍贵资料，开拓新的研究方向，而且在此基础上，它也可以为其它宗教的精神性研究提供有益的借鉴，推动其它宗教精神性典籍的译介研究，使宗教研究进一步向纵深延伸，繁荣我国的宗教学术研究，为构建和谐世界增砖添瓦。
作者简介：马效佩（1966-，），西北民族大学社会人类学·民俗学学院副教授，比较宗教学博士，主要从事宗教人类学、比较宗教学与伊斯兰教研究。
* 本文系2007年度国家社会科学基金一般项目“当代伊斯兰名著《伊斯兰精神全书》译介研究”的阶段性成果之一。本文由该项目主持人马效佩撰写。项目批准号：07BZJ011
[①] 精神性这个术语的英语原词为：Spirituality。据笔者查证，它目前有三种不同译法，一，灵性；二，灵修；三，精神。笔者经过长时间思考觉得这三种译法都有欠妥之嫌，不能完整表达Spirituality一词的原意。一般情况下，英语中的soul译为灵魂，而spirit则译为精神。把Spirituality中的spirit译为“灵性”和“灵修”中的“灵”似乎不妥，而且必须予以注意的是：在宗教术语中，spirit是比soul高一级的存在，与最高真实相联系，而soul则只是人的灵魂而已，两者不能等同。第二种译法“灵修”一词中加入了一个动词“修”，似乎表达出了Spirituality一词中所包含的精神修炼的意义，但这种加词的译法还是值得商榷的。第三种译法“精神”虽为杜维明先生所用，但“精神”并不对应Spirituality，Spirituality这个从名词转变为形容词而后又增加后缀变为一个新名词的词汇内含有一种“精神”一词所不能包含的意义。本文作者最终决定用“精神性”来翻译Spirituality。
作者： 我是wsyth
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