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 由《赤壁》二賦的優劣問題考察蘇軾的超越性追求

苏轼赤壁二赋作于他贬官黄州之时，时当元丰五年（1082年）。历来对此二赋评价甚高，如《唐子西文录》云：“余作《南征赋》，或者称之，然仅与曹大家辈争衡耳。惟东坡《赤壁》二赋，一洗万古，欲仿佛其一语，毕世不可得也。”杨万里《和王才臣再病二首》其一（诚斋集卷三）有句云：“赤壁还坡老，黄楼只子由。二苏三赋在，一览病应休。”这里的“三赋”，一赋指的是苏辙的《黄楼赋》，其它二赋便正是指苏轼的《赤壁》二赋。《石渠宝笈》卷三三《宋乔仲常后赤壁赋图一卷》曾有题云：“先生赋赤壁，锦绣裹山川。……风流两崛奇，名字记他年。”这里的评价乃就二赋整体而言，并没有着意区分二赋的优劣，那么可以深入探讨的是二赋是否存在优劣，或者说从古人对这个问题的争论中可以窥视出苏轼本人思想的哪些层面。
在具体论述之前，需要梳理一下前人在这个问题上的一些争论。就笔者所见之材料，二赋的争论似起源于明人。明人郑之惠评选的《苏长公合作内外篇》（明万历间刻本）卷一引袁宏道评语云：“《前赤壁赋》为禅法道理所障，如老学究着深衣，遍体是板；后赋平叙中有无限光景，至末一段，即子瞻亦不知其所以妙。”又引李贽评语云：“前赋说道理，实有头巾气。此则空灵奇幻，笔笔欲仙。”引华淑评语云：“《赤壁》后赋，直平叙去，有无限光景。”这里主要比较的是两文的叙述手法：前者在他们看来，议论太多；后者便摆脱这一模式，在平叙中却含有深理——基于这一点他们认同后赋在前赋之上。在描写景物之深度上，明人钟惺曾说道：“长公前赋，已曲尽其妙。后赋尤精于体物，如山高月小，水落石出，皆天然句法。”抛开明人争论的趋向所在，他们将二赋进行比较这一作法，实际上引发了同时人或后人对这一问题的进一步深入。吴楚材、吴调侯《古文观止》卷十一云：“前篇写实情实景，从乐字领出歌来。此篇作幻境幻想，从乐字领出叹来。一路奇情逸致，相逼而出。与前赋同一机轴，而无一笔相似。读此两赋，胜读《南华》一部。”这里虽未明说二赋之优劣，但隐含有比较之意。在清初林云铭所著的《古文析义》卷六，他对前人比较二赋优劣的作法提出了批评，他说：“赤壁初游必不知有再游之事，此番再游则着着俱要照管前番矣。山水风月不过如此，前番既游，此番又重叠往游有何意味？作文者唯有别行一路之法。前篇既是立意往游，此篇先从不想再游意，步步说来，便是把柄。……但念景同前景，游同前游，犹之乎未游也……（笔者按：后面举例讲述所写景的差异以避重复。）其变换皆非文人意想所及。若无前篇，不见此篇之妙；若无此篇，不见前篇之佳。而伧父乃欲置轩轾于其间，以后作胜前作，坡翁有知，能无齿冷。”林云铭所考察的角度重在内容的相互照应，和明人的思考角度并不相同，所以我们认为他的话乃是另有所指，这样其实应证了在当时存在着对于《赤壁》二赋的比较问题，且考察的角度是多方面的。林氏的折中态度在光绪年间所刻的《古文释义新编》（余诚评注）中得到进一步阐发，该书卷八论述到：“前篇无从照管后篇，后篇必要照管前篇，此人所知也。然此赋与前赋有同处，有异处，有同而异处，有异而同处，尤不可不知。何谓同？两篇皆以客作波，风月生情，酒肴点缀，□为归结，此同处也。前赋确切前游情景，后赋则又确切后游情景，种种各别，岂不迥异？至前赋各用浑言，此明指二客；前赋风月，首尾照应，此只一二处点染；前赋三及饮酒，此一入题便止；前赋与客枕藉舟中，此赋与客去就睡屋内，笔法随处变换，故曰同而异也。究之两赋情景与两赋笔法虽皆异，而着思之奇同，措词之工同，见地之高同，结构之妙同，语语之皆仙，笔笔之入化，亦无一不同。人能详此两赋同异而熟读之，何患不增长许多学问，开无限法门。”这里阐述了比较的许多角度，抛开当时八股评文的取向，我们可以关注的便在“着思”“见地”两方面。“着思”指的是构思取意，仍注目文本之上；“见地”却重在形而上学这一层面，已经超越了文本，反映的是苏轼本人思想上的层次。如余诚所言，他认为两赋在这两个方面考察是相同的。前引袁宏道等人的论述，其实却反映着两赋在“着思”上的差异：前赋构思取意无形陷入理障之中，而后赋却平实中自由一段深意。清中期的浦起龙在其《古文眉诠》卷六十九曾评论到：“后赋并刷尽文章色相矣。来不相期，游仍孤往，向后空空，人境俱夺。迁谪旷抱，远过贾傅、白傅。”这里实则融合“着思”“见地”二者而言，因为文章的“刷尽色相”背后反映出的是作者本人的“迁谪旷抱”。又如清代蔡铸的《古文评注补正》（原书为过珙所撰）中记载过珙之语曰：“前赋已入悟界，犹未仙也，此则翩翩乎仙矣。”如果综合考察二赋的比较角度，可以发现脱离具体技法、结构的对比，在形而上的人生思想的对比中去把握这两篇赋无疑是抓住了问题的本质，而这两篇赋中所见出的思想无疑也对二者的优劣评比造成了影响，于是它们归结为一个问题。
在设定这样一个对比层次后，有必要剖析文本叙述中所包含的人生思考。前赋所论及的可以归结到三个问题：一是“水”和“月”的关系；二是“变”和“不变”的问题；三是“无尽藏”的理解。
“水”“月”之喻，乃是取意于佛经。《大智度论》卷六《释初品十喻》云：“诸法如焰如水中月者，月在虚空中，影现于水……静水见月影，扰水则不见。”这里的“水中月”指的是便是佛教概念“法”，而“法”指的是世间一切事物，包括本体的、现象的、物质的、精神的。《全唐诗》卷八十九记载张说《江中诵经》诗云：“实相归悬解，虚心暗在通。澄江明月内，应是色成空。”唐三藏法师玄奘所译的《般若波罗密多心经》中曾说道：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。”这里佛徒们实际是在论证世界的虚幻性。苏轼这里却并未将议论引向佛教的一贯思维，他肯定了这“水”和“月”的存在：水虽流逝，却依旧长在；月虽有盈虚变幻，也不曾从此消失在天空——这里见出佛教的影响，但并没有皈依。
“变”和“不变”的关系，可以对比《庄子•内篇•德冲符》中的一段话，里面说：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者观之，万物皆一也。”庄子所论实际上便是他倡导的“齐物论”，苏轼虽然说过：“清诗健笔何足数，逍遥齐物追庄周”（《全宋诗》卷789《送文与可出守陵州》），但是苏轼在这却并没有进入这种思路。“水”“月”虽然时刻在变，但是它们仍旧有不变的一面，这个不变的体认存在于物体的本身。在苏轼早期的赋作《灔滪堆赋》中，他曾这样叙述水的特性：“天下之至信者，唯水而已。江河之大与海之深，而可以意揣。唯其不自为形，而因物以赋形，是故千变万化而有必然之理。”在这里，水的千变万化背后存在一个“必然之理”，也就是“不变”。我们可以再对照佛教中的一些论述。《楞严经》中说了这样一个故事 ：“佛告波斯匿王言：汝今自伤，发白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时，观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊。佛言：汝面虽皱，而此见性情未尝皱。皱者为变，不皱非变；变者受生灭，不变者元无生灭。”这里的“不变”在于“性情”，这实际上归于一种心性观：心中情性不变，则观万物时能做到无变，于是消除了生灭这样一个现象，从而达到达观，体认佛性，但是眼前所见在现实中却已改变。明梅鼎祚辑《释文纪》巻十收有晋释僧肇的《物不迁论》，有云：“是以言常而不住，称去而不迁。不迁故虽往而常静，不住故虽静而常往。虽静而常往，故徃而弗迁。虽往而常静，故静而弗留矣。”朱熹《朱子语类》卷一三○认为苏轼这里的说法便是来自于“肇法师的‘四不迁’之说也”，但是这其间还是存在区别的。僧肇所论乃是大乘的中观说，其实强调的是主体的圆通、圆观。在姚秦三藏法师鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》之《一体同观分》中，曾说道：“如来说诸心皆为非心，是名为心。”这里强调的是在心的运用上，而这正和僧肇所述相通，只有持了这样不拘泥于一物的心性，才能于对待之物得其大端，不落于偏执的地步。在《六祖大师法宝坛经》的《护法品第九》曾说道：“不断、不常、不来、不去，不在中间及其内外；不生、不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”《付嘱品第十》进一步形成一套完整理论：“对法若解用，即通贯一切经法，出入即离两边，自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空，若全着相。”这里可以看出苏轼所论和僧肇等人的区别，一般人们都说东坡精研佛理，文中所论自然入于佛学之思，其实这本身是一个误解。如上所言，苏轼悟道的方式恰恰是在于对物体本身的自然之理的发现。我们可以对比考察苏轼在黄州同一时期所著成的《易传》九卷中所反映的思想。该书的卷七在解释“易简而天下之理得矣”时说：“夫无心而一，一而信，则物莫不得尽其天理。”这里虽也强调了心的不变，但是指向的是对客观“天理”的发掘。苏轼在《易传》中借用了周易中“性”“道”的观点来阐述自己的见解。其中“性”强调的是主体因素，而“道”则体现在客观事物之上，便是上面说的“必然之理”。同卷在解释“生生之谓易”时，得出“方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道”。在解释“成性存存，道义之门”时说：“性所以成道而存存也。”这样其实是说人的本性是用来体认自然之理的，自然既然生生不息，人自身自也得到一种升华。
最后是“无尽藏”的解释。文中说：“且夫天地之间，物各有主。苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与予之所共食。”①可见，这个“无尽藏”指的便是天地万物，苏轼在这里更加强调了对它的取用之道，那便是遵循自然之理。明人王阳明在《咏良知四首示诸生》曾说：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”（《王文成全书》巻二十《外集二》）这里也讲“无尽藏”，着眼却在人心方面，不过一样强调了使用之道。苏轼的论述承上而来，人心的因素也在考虑之中，不过这个人心因素却不是后代的心学的自明良知，也不是佛教的自明本性，他是传统的体认之道，在面对茫茫人世时的一种体认态度，而这显然不能简单说成是儒家的学说。
后一篇赋与前赋相比，议论不多，平平叙述再游赤壁之事，看来并无特别之处，那么明人对此赋的推崇究竟是基于何种考虑呢？清代张伯行《唐宋八大家文钞》卷八评论此文，云：“上文文字字是秋景，此文字字是冬景，体物之工，其妙难言。”关于这个体物工妙的说法，明人钟惺已经论及（按：引文见上），这里需要追究的是内在的根由。宋黄震《黄氏日钞》卷九一《跋赤壁后赋图》曾分析到:“东坡再游赤壁，霜露既降时也，盈虚消息之妙，至此崭然毕露。坡之逆顺两忘，浩然与造物者游，盖契之矣。”联系上面所说的，苏轼倡导的是在自然之理中体认道的内涵，则可以看出后赋所写仍旧归结于这样一种模式，明清人所推崇的体物之工，如钟惺所推举的“山高月小，水落石出”也就来源于对自然之理的体认，于是这个评价实际超出了对文字本身的观察，折射的是苏轼本人胸怀的某些层面。另外关于此赋结尾的结构用思，曾存在一些争论。南宋郎晔《经进东坡文集事略》卷一在谈论此赋结尾时说：“结处用韩文《石鼎》叙弥明意。指鹤为道士，亦暗使《高道传》青城山道士徐佐卿化鹤事。”宋代俞文豹《清夜录》亦有评论，云：“东莱先生注《观澜文》谓《后赤壁赋》结尾用韩文公《石鼎联句》叙弥明意。文豹谓不然，盖弥明真异人，文公真纪实也，与此不同。《金刚经》曰：‘一切有为法，如梦幻泡影。’东坡先生贯通内典，深悟此理，尝赋《西江月》云：‘休言万事转头空，未转头时皆梦。’赤壁之游，乐则乐矣，转眼之间，其乐安在？以是观之，则我与二客，鹤与道士，皆一梦也。”这里引出了一个问题：文中所写是实是虚？金圣叹《天下才子必读书》卷十五云：“前赋是特地发明胸前一段真实了悟。后赋是承上文从现身现境一一指示，此一段真实了悟，便是真实受用也。”这里是认为后赋所写为实情实景。孙琮《山晓阁选宋大家苏东坡全集》卷六云：“前篇写实情实景，……此篇作幻境幻想”，则和上论相左。吴楚材、吴调侯《古文观止》卷十一之评语，同于孙琮。《古文辞类纂》卷七十一王文濡评：“前篇是实，后篇是虚。虚以实写，至后幅始点醒。其妙无以复加，易时不能再作。”综合考虑前人之评论，可以看出争论的取向在于：此赋若作虚幻看当高于作实看的价值。取虚幻说的有引佛经为证者，这似乎表明佛教之虚幻观提升了文章之思考价值。另外，庄子之梦蝶说实际也给了评论者纵向的连接空间，前面曾引过珙之语说后赋到达“仙”之境界，其注目处便在齐物、化物之论上。前引袁宏道、华淑之语，说此赋之佳便在平直叙述中内含无限光景，这样看来说实说虚不过是一个问题的两个方面了，因为虚幻之景亦可平直叙出，平直叙述本身的价值却正来源于背后的空灵虚幻，《古文眉诠》所说的“刷尽文章色相”便是基于这样一种考虑。
那二赋是否真的存在优劣，这个问题似乎并不明朗。技巧层面的考虑，不是本文论述的重点，这样需要突出形而上层面的再认识，前番的梳理只是为了论述的进一步深入。秦观《答傅彬老简》曾论及苏轼“道”的三个层面，里面说：“苏轼之道，最深于性命自得之际；其次则器足以任重，识足以致远；至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。”（徐培均《淮海集笺注》）如果换个角度看，这最低层的“议论文章”反映的恰是上两层的某些东西，不过正是在这里可以见出二赋的一个区别。前赋的主体乃在议论阐发，它所指向的最高层面更多的是通过这个议论去达到的：“水”和“月”、“变”和“不变”等概念的辨析，说明的是对自然之理的体认中找到自身的永恒性，这里不是禅学中的心对物的作用，而是物对心的作用。后赋多在平白叙述，相比前赋感情色彩是要平淡了，甚是有些低沉，鹤和道士的出现又增加了虚幻感，但是作者之胸怀便隐含在里面了。这里其实存在一个说与不说的境界问题。前赋被袁宏道等人指为受理法所障，因为他强自说出感悟，在他内心需要经过概念到“性命自得”的转换，而后赋不作议论，“放乎中流，听其所止而休焉”的纯状态叙述其实已经通向了苏轼道的最高层面。宋人车若水《脚气集》曾云：“两《赤壁赋》见得东坡浩然之气，是他胸中无累，吐出这般语言，却又与孟子浩然不同。孟子集义所生，东坡是庄子来时人，学不得，无门路，无阶梯，成者自成，颠者自颠，不比孟子有绳墨，有积累也。”这段剖析很有启发性，因为他把二赋指向了苏轼的人生之道，在这个层面展开论述，至于他归结于庄子思想，这个可以再商榷，后面将展开论述。前面提到的苏轼黄州时所写的《易传》卷七，对“一阴一阳之谓道”的理解是“圣人知道之难言也，故借阴阳以言之……一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也，喻道之似……”可见“道”是很难说出来的，任何东西至多是“道之似”。同卷又说：“性者，其所以为人也。”“性者所以成道而存存也。”在这里可以看出苏轼笔下所追究的“道”和“性”是可以看作一级概念的东西。该卷解释“与天地相似故不违”是说：“天地与人一理也。”这个“理”便是“道”，存于人心者则成了“性”，那么这里实际引出这样一个推导：性者乃是人的本质，它通过悟道而获得自身的存在，达到和道同等的价值。这里不追究“道”和“性”的深层含义，我们只就体认“道”的方式解说一下。前后赋的终端取向如上所论都是归于一个人对“道”的观察，从而找寻自身“性”的过程。正是在这个过程中凸现了差别，而这发展成了明代以来的对两赋价值轩轾的争论，或者说价值争论的根源其实便在这里。接着“天地与人一理”，苏轼接着分析到：“人常不能与天地相似者，物有以蔽之也。变化乱之，祸福劫之，所不可知者惑之。变化莫大于幽明，祸福莫烈于死生，所不可知者莫深于鬼神。知此三者，则其它莫能蔽之矣。夫苟无蔽，则人固与天地相似也。”作者承认了人和天地是存在同一理的，不过人之理（即性）有所遮蔽，这样需要知晓一些东西方可达到与天地之理真正相融的状态。前后赋都隐含一个体道的模式，前赋不过是明着面对，急于辨析，而后者却置身其中，凭直观去把握。
这个体道的模式如何见出苏轼的超越性呢？前面的论述实际反对了将苏轼悟道归入佛道的倾向，不过仍然存有很多问题，尤其是庄子不可言说状态的提出和上面的讨论形成重合，更容易使人将苏轼思想简单归入道家一类。这里需要考察苏轼一生的某些片断，从而看出这一模式的发展脉络。在早期赋作《灔滪堆赋》里苏轼得出这样的结论：“物固有以安而生变兮，亦有以用危而求安。得吾说而推之兮，亦足以知物理之固然。”这里指出了“推”而知“物理之固然”的模式。遵循这一模式，苏轼体验着各种必然之理。如《后杞菊赋》《服胡麻赋》《中山松醪赋》《浊醪有妙理赋》中涉及到的养生理论，但是这并没有流于道家（教）这一派别，在《服胡麻赋》中他便说了：“长生不死，道之余兮。神药如蓬，生尔庐兮。世人不信，空自劬兮。搜抉异物，出怪迂兮。槁死空山，固其所兮。”在书画之理的体认中，熙宁二年至四年任职开封之时，已经说过：“吾书意造本无法”（《石仓舒醉墨堂》）；任职湖州时曾提出“成竹于胸”的理论（《文与可画篔筜谷偃竹记》）。在对人生际遇的体认中更能见出苏轼的某些超越性。早期任职凤翔时，作《和子由渑池怀旧》，云：“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。”贬官黄州时又云：“人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕。”（《正月二十日与潘郭二生出郊寻春……》）晚年渡海北归时，作《次韵法芝举旧诗一首》，云：“春来何处不归鸿，非复羸牛踏旧踪。”这三个阶段的“飞鸿”恰代表人生的回环，显示着它的无尽。这个模式的存有两端，一在物理，一在人心。前面所述多指在人心，下面则将论述这个人心的处理。《易传》卷二曾言：“据静以观物者，见物之正；乘动以逐物者，见物之似。”前面讲了“道”只可得其似，而这却说可得“正”，其实此句本意是在比较动静所带来的不同效果，它强调的是心静所可靠近道的本体的可能。这种状态在哲学以外的表述也许更具说明性。任职凤翔期间，作《授经台》诗，云：“舞剑有神通草圣，海山无事化琴工。此台一览秦川小，不待传经事已空。”这里说的是观览中的心意相通，具有一种广大的时空观。晚年在海南，作《在儋耳书》，云：“天地在积水中，九州岛在大瀛海中，中国在四海中，有生孰不在岛中者？”这同样是在具备了广阔时空观后所产生的平常意识——认识了广阔，才能皈依于自身。任徐州太守时作《送参寥师》：“阅世走人间，观身卧云岭。”元祐时，在评价文与可的画竹时，曾说对方是“其身与竹化”（《书晁补之所藏与可画竹三题》）。这些论述的重点强调的是主体所持的心态，不过需要指出的是这个和上面论述前赋时所分析的佛徒心态是不同的：佛徒的心态根源在于心对物，心是虚幻，物亦虚幻；而苏轼本人的心态取决于体物中所能得到的提升空间。这时我们可以看到苏轼超越性的追求其实在于一种适意，但这个显然也不能等同于庄学中的概念。苏轼曾在《闻正辅表兄将至以诗迎之》一诗中说：“强歌非真达，何必师庄周。”庄学中的适意来源于一种齐物观，因为万物皆无规定性，迅间变换，人不能把握自己，于是导向适意，任其自行，和之相配的便是逍遥观。苏轼的人生体认来自于对万物的直接感受和对其中物理的追寻，他并不否认万物自身的规定性，在这个前提上他有自己的哲学依据，前引《易传》的论述已经说明了这一点。肯定了这一前提，剩下的便是使道在自身得到体现，一方面宇宙的存在影响自身的心态，另一方面自身需要保持一种平常方可追查到对方所呈现或隐藏的内在之理。在《宝绘堂记》中，苏轼说：“君子可以寓意于物，而不可留意于物。”这里的“留意”和“寓意”之分恰体现在前后《赤壁赋》中：前赋虽然亦在体察物理，不过犹有拘泥；后赋却直直写来，万物之理自在其中。另外，因为“道”在外界的表现永远只是一个“似”的程度，所以人心体认所达到的也只是一个不满状态，体现为静，自然和平常。后赋中表现的正是这样一种心态，于是才有后面的放舟中流，任其自行。基于这样一个考虑，使得在它和前赋的对比中获得了不同的价值。
论述至此，可以得出一大致结论。在对待《赤壁》二赋问题上的争论，隐含着一个苏轼人生思考状况的考察，而这个考察的目的在于勾勒苏轼本人思考的模式，这个模式的框架来源于《易传》中的对“道”“性”的阐发，在这个过程中他超越了佛道儒的简单叙述，形成自己观物处世的特殊方式。当然这样一个模式的超越性仍旧值得怀疑，不过既然他已越出固定思想的某些范围，且他的处世确有他人不可及之处，那么我们便有理由赋予他超越的追求理想。

【注释】

①食：《全宋文》校语曰：原作“适”，据集甲卷一九、《皇朝文鉴》、三希堂石刻改。《朱子语类》卷一三一谓“尝见东坡手写本”，“适”即作“食”。《三苏全书》文字大致相同，惟《朱子语类》卷数作一三〇。宋代李冶《敬斋古今黈》卷八云：“东坡《赤壁赋》：‘此造物者之无尽藏也，而吾与子之所共食。’一本作‘共乐’，当以‘食’为正。《赋》本韵语，此赋自以月、色、竭、食、籍、白为协，若是‘乐’字，则是取下‘客喜而笑，洗盏更酌’为协，不特文势委苶，而又段络丛杂。东坡大笔，必不应尔。所谓‘食’者，乃自己之真味，受用之正地，非他人之所与知者也。今苏子有得乎此，则其间至乐，盖不可以容声矣，又何必言‘乐’而后始为乐哉？《素问》曰：‘精食气，形食味。’启玄子为之说曰：‘气化则精生，味和则形长。’又云：‘壮火食气，气食少火。’启玄子为之说曰：‘气生壮火，故云壮火食气；少火滋气，故云气食少火。’东坡赋意，正与此同。”这里对“食”的剖析十分详细，不过仍有可以再行阐发之处。从文意上理解，用“食”字为佳。“食”对照的是“无尽藏”，也就是万物，朱熹释“食”为“享也”，朱刚《唐宋四大家的道论与文学》引申为“艺术享受”、“美的享受”，这样他就把“无尽藏”当成“‘美’的渊薮”了。我们知道以味觉代替审美在锺嵘的《诗品》中已经出现，里面提出了所谓的“滋味说”，若从这个角度看，朱刚的解释是可行的。如果我们再考虑到古人常说的“食”和“性”的关系，便能从另一个角度看待这个字再这的含义。文中说明了人的一生是体道从而提升自性的过程，于是“性”便对照着“道”了，“道”存在于万物之中，“食”为一种“性”，于是这个对应便产生了契合，显得又某种内在渊源了，当然这未必是作者本意所在，不过读着有着自己的阐释权，故强为此解，以作参考。


参考书目考虑到某些原因  仍旧略去   最早是想写苏轼的赋体   找了各种版本校勘了一下  脑子里的印象也很深  不过总体来谈苏轼的赋 容易杂乱 况且也不能离开别的作品   所以我最后还是放弃了  我有次睡觉忽然想起苏轼的赤壁二赋的优劣问题来 觉得可以作个小切口  我先自己编了个年谱 只是大致记述 并不求全 估计四、五千字  这样先总体把握笔下将要论述的这个人  然后按着考证来分析  这也是多年来的习惯了  有好有坏  这里先开了个头  以后可能会有所修正   粗陋处  还请指正