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来源：百度文库编辑：神马文学网时间：2024/04/27 20:26:03

潘啸龙回复对《招魂》问题的批评

评《招魂》为“屈原自招”说
安徽师范大学文学院  潘啸龙
内容摘要：本文从《招魂》内容和先秦典籍再次证明，《招魂》所陈乃“人
君”礼体，上帝所“辅”当为“君王”，非人臣屈原所可当得；《招魂》所招失魂
归返的“恒干”，乃在郢都“故居”，而不在“江南”，与身在放逐之地“江南”
的屈原“自招”方位完全不同；“屈原自招”说不能圆说《招魂》序言“牵于俗
而芜秽”之义，更缺少推翻王逸所记“宋玉作《招魂》”的事实证据，因而难以
令人信服。

关键词：招魂对象；君王；  魂归之所  ；郢都

在楚辞《招魂》的研究中，以“屈原自招”说代替“宋玉作《招魂》”说的异议出现最早(1)，但真能心悦诚服接受此说的却又不多。在当代楚辞研究者中，能够力排众议、坚持“屈原自招”说的代表学者，则非河北大学熊任望先生莫属（2）。近期读到“北大中文论坛”网站公布的《关于<招魂>的猜想》一文，正以相当的篇幅引述熊先生“屈原自招”说之见解和论据，对我主张的“宋玉招顷襄王生魂”之说作了较多批评。熊先生是我尊敬的长辈，我在过去的《招魂》研探中，从未直接与先生有所辩驳。这次网上的批评文字，打的是熊先生的旗子，而且点名道姓要我回答，这使我不能不对熊先生的“屈原自招”说作出回应，这实在要请熊先生原谅的。

一  招魂之礼体“符合”屈原的大夫身份吗

自明人黄文焕首倡《招魂》乃“屈原自招”说后，批驳此说者代有其人。其主要论据大抵有二。其一是《招魂》“所陈荒淫之乐，皆人主之礼体，非人臣所得有也”（3）“文辞中所叙的宫庭居处之美，饮食服饰之奢，乐舞游艺之盛，不是一个君主是不相称的”（4）。其二是《招魂》有“有人在下，我（笔者注：此指上帝）欲辅之”之语：“上帝”所欲辅助的人，决不是“一介臣民”而只能是“一位人君”（5）。
熊任望先生则引《招魂》所称“二八侍宿，射递代些”、“二八齐容，起郑舞些”反驳其一说：“我觉得，‘宫庭居处之美，饮食服饰之奢，乐舞游艺之盛’，对楚怀王来说，恐怕倒是不够相称的了。不说别的，单以女乐与侍妾而论，春秋前关于乐舞的规定是：天子八佾，诸侯六，大夫四，士二。春秋时的大夫，就有冲破规定，以八佾舞于庭的。招辞里说‘二八齐容，起郑舞些’，只有十六名歌舞伎，相当大夫一级的‘法定’标准。《孟子》里说到，战国时的‘大人’，‘侍妾数百人’。招辞里说‘二八侍宿’，只有十六人。这些如果说反映的是楚怀王的生活，不是距离实际稍远了些吗？为什么不仅没有像四方上下之恶那样夸张渲染，相反却打了折扣呢？”对于其二，熊先生则引《史记·伯夷列传》“或曰‘天道无亲，常与善人’”、《哀郢》“皇天之不纯命兮，何百姓之震愆”以及《七谏》叙屈原叹息“悠悠苍天兮，莫我振理”等例证明：“在人们的意念中，皇天所辅者，并不限于君王”，也可以指“百姓”、“臣民”（6）。
熊先生的反驳能说服人吗？我以为不能。首先，考察《招魂》所陈“礼体”，应着眼于“故居”之总体。此篇所招对象游宴的场所，有“离榭修幕，侍君之闲些”，王逸注曰：“言令美女于离宫别馆（重点号为笔者所加，下同）帐幕之中，侍君闲静而游也”——分明指的是人君之所（7）；其宫室还有“穾厦”、“冬室”之设，“刻桷”、“龙蛇”之饰，也只有国君之宫室当得（8）；所侍的宫妃则有“九侯淑女”、“实满宫些”，王逸注曰：“言复有九国诸侯好善之女”，“皆来实满，充后宫也”——一般大夫，岂有“九国诸侯”之女侍奉？其歌舞之乐，又有“郑舞”、“吴俞欠  ”“蔡讴”汇聚，更展示了诸侯人君方有的气派（9）。
在这样的背景上，再看熊先生所举“二八侍宿，射递代些”，就不能视为符合一般“大夫”的礼体了——“递代”侍宿者（注意：不是一般侍候的宫女，而是“侍宿”的嫔妃）竟有“二八”之数，这与帝王的三宫六院又有多大不同？至于“二八齐容，起郑舞些”的女乐之数，其实也不能证明就适合“大夫”。《左传》襄公十一年记“郑人赂晋侯”之礼品，除兵车、乐师、歌钟、鎛磬外，所赠“女乐”亦为“二八”——以堂堂诸侯之伯（霸）的晋悼公，其所受女乐也只“十六人”，可知这礼体非一般大夫当得（下文记有功大夫魏绛所得晋侯之赐，就仅为“乐之半”，可见规格不同）。熊先生说：“春秋前关于乐舞的规定是：天子八佾，诸侯六，大夫四，士二”。固然不错，但熊先生应该知道，这是指宗庙祭祀的正规场合之用乐（10）。而《招魂》所述，则是对象在“故居”的日常娱乐（其辞有“肴羞未通，女乐罗些”、“美人既醉，朱颜酡些”、“士女杂坐，乱而不分些”可证）。日常娱乐而有“二八齐容，起郑舞些”，已不下于郑人所赠晋侯的女乐规模。又岂能视为是大夫的“法定”标准。这是起码的常识，熊先生应该不会将两者混淆吧？
其次看上帝所欲“辅之”者的身份。熊先生在反驳中，显然是将天道的福善祸恶问题，与“天命”所集、上帝所“辅”的对象问题混为一谈了。司马迁《伯夷列传》引《老子》之言“天道无亲，常与善人”, 讲的是上天对为善者的“报施”问题（11）,这当然可以适用于所有的人，而不必区分其是君主还是臣民。东方朔《七谏》所称屈原仰天叹息“悠悠苍天，莫我振理”，此又如司马迁所说“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尚不呼天也；疾痛惨怛，未尚不呼父母也”（12）之意，均不涉及“天命”所集、“上帝”所“辅”的对象问题。而当先秦时代人们谈及“天命”所集、“上帝”所“辅”对象时，就从来只指已立为君的人主或“受命”将立的君王。故《大雅》称“天命靡常”（13），正是在告诫周家的受命君王记住商纣失去天下的教训；《尚书》称“皇天无亲，惟德是辅”（14），亦指明能得到上天辅助的，只是有德行的君主。
最有力的证据是屈原自己的诗作。《天问》有“天命反侧，何罚何佑”之问，问的决非是对普通人的报施问题，而恰是曾一匡天下、“九会”诸侯而又“卒然身杀”的东方霸主齐桓公之事；《天问》又问“皇天集命，惟何戒之？受礼天下，又使至（周）代之？”——这曾为皇天“集命”，又被周取代的，乃是殷商之主，而不是普通的百姓或臣民。以此反观熊先生所举《哀郢》开头四句，联系屈原被“迁”乃在楚怀王入秦被拘以至“客死于秦”之际，故说的也不是皇天为什么不帮助“善良的百姓”而使之流离失所之意，而恰是指“天命”不常（纯）佑楚国之君，致使怀王身死、百姓震惊（15）——这“天命”所指无疑仍是君王而非臣民。正因为如此，屈原在《离骚》中所大声疾呼的“皇天无私阿兮，览民德焉错辅”，说的也是皇天“辅助”有德之人为君的问题，所以接着又有“夫维圣哲以茂行兮，苟得用此下土”。试问：能够得到上天之“辅”而拥有“下土”（天下）者，不是王逸注文指明的“万民之主”又是什么？
这样看来，熊先生对主张《招魂》所招乃君王而非人臣的“两张王牌”的辩驳，不但未如网上论者所乐观断言的那样令人信服，反而更证成了其所招对象断非人臣（屈原）所可当得。

二  “屈原自招”说所难以圆说的一大矛盾

主张《招魂》乃“屈原自招”，不仅缺少符合《招魂》所招“礼体”之可靠前提，而且在将屈原之“魂”招往哪里的关键问题上，出现了难以圆说的矛盾。
按“屈原自招”说的解释，屈原之作《招魂》，乃在“被放（江南）之后”。当其“愁苦无可宣洩，借题寄意，亦不嫌其为自招也”；（16）屈原于“放逐之余，幽邑瞀乱，觉此身无顿放处，故设为谩词自解，聊以舒忧娱哀”（17）。从这些解说可知，这位被《招魂》叙为“离殃愁苦”、“魂魄离散”的屈原，当时正居处在被放逐的江南沅湘之间。所以他倘若要为自己“招魂”，无疑非常清楚应将自己的“离散”之魂，招回处于江南放逐之地的自身“恒干”。但正是这一情况，却遭到了《招魂》本文的最有力的反驳。
《招魂》曰：“魂兮归来！去君之恒干，何为四方些？”这里强调灵魂离开了主人公的“恒干”（即身体），故巫阳之招魂亦如中西方之习俗一样，是要让离失之魂回到他的身体，而不是其他场所。《招魂》又曰：“魂兮归来！入修门些”、“魂兮归来！反故居些。”此又证明：被招者之“恒干”，在“招魂”时并不在“江南”，而是在郢都“修门”（南关三门之一）之内，在被招者之“故居”。这两点得到本文证明的事实确定之后，我们便可请问主张“屈原自招”说的学者了：被放江南的屈原，要招回自己的失魂，为什么不让它回到江南屈原自己的“恒干”上，反而要招唤它远去郢都“故居”？
熊先生也发现了这个矛盾，因举《抽思》、《哀郢》“惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝”、“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反”之例圆说道：“《抽思》作于汉北，其中写魂回郢是希望身体由汉北返郢。《哀郢》作于江南，其中写魂想回故都是希望身体涉江、夏返郢。《招魂》调换一下方位，设为巫阳从郢都招魂返回故居，也是希望在江南的身体回郢的意思（18）。”
熊先生的解说似乎很圆通，但他忘记了一个起码的常识：《抽思》、《哀郢》不是“招魂”之作，故屈原身在汉北、江南，而可以发挥“魂游”之想象，表达对郢都的思念。《招魂》却借用了“招魂”的形式，不管它如林云铭所说是“以文滑稽”、“借题寄意”，总还得顾及“招魂”的习俗。故巫阳下招时明确招唤离失之魂“归来”，当然是要将灵魂招返主人公之“恒干”。而据“屈原自招”说者所云，屈原此时的“恒干”恰恰在放逐之地江南！巫阳怎么可能将其失魂招往“恒干”不在的郢都？屈原生长楚国，对楚巫“招魂”之俗应该非常熟悉。他若要表现让“身体”也返回郢都之愿望，就不必借用“招魂”的形式（因为“招魂”并不解决“身体”的去留问题）。屈原既借用“招魂”之形式“舒忧娱哀”，即使如熊先生所说“不是真招而是假托”、“纯粹是有政治目的的文学创作” （19），也不会根本违反“招魂”之礼俗，不去招唤失魂返体，反而去招唤失魂远离“恒干”前往郢都。《离骚》的想象可谓神奇矣，可是当诗中借用巫风“占卦”的时候，也没有忘记交待“索琼茅以筳篿兮”，以指明用的是折竹占卜之法；当其要请大神巫咸决断去留时，也还不忘“怀椒糈而要之”的巫风习俗。“文学创作”既然借用习俗来展开想象，它在想象方式上终究不会完全不顾习俗之形式。由此可见，熊先生引《抽思》、《哀郢》之例为“屈原自招”圆说，甚至用“不是真招”的“文学创作”特点，试图调和其说之矛盾，但也依然无法解释：“屈原自招”其魂，为什么不招往他自身所在江南的“恒干”，却要招往“恒干”不在的郢都“故居”？
这也是主张《招魂》乃“宋玉招屈原生魂”说者的一大矛盾所在，他们同样面对着这一矛盾而至今未能作出令人满意的回答。

三  就“宋玉招顷襄王生魂”说答客难

最后，我想借此机会，回答一下有关论者对我和一些学者所主“宋玉招顷襄王生魂”说的几点驳难。
一曰：你在论文中推测，司马迁所读《招魂》非现存宋玉《招魂》，有何根据？
答曰：我的根据有二。其一、司马迁《屈原列传》太史公曰“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志”。文中所举其他三篇均为屈原作品，则司马迁所读《招魂》，在当时也应有屈原所作的传说，司马迁才会“悲其志”。但是，从版本学角度考察，王逸所据古本《楚辞》，在司马迁时代，刚由淮南王刘安或其门客增补编成，而且宋玉《招魂》包括另一“招魂”之作《大招》，均还未编入（20）。那么，司马迁所读《楚辞》当非王逸所据淮南王本《楚辞》，而可能是朱买臣等所“说”之“楚辞”（21）。故司马迁所称《招魂》，自然不能是后来增入王逸所据古本《楚辞》，并明确指为“宋玉之所作也”的《招魂》，而当是来自其他“楚辞”流传系统，并且确实有“屈原之所作也”传说的另一篇《招魂》。
其二、这另一篇确实有“屈原之所作也”传说的《招魂》，究竟是哪一篇呢？从王逸所据古本《楚辞》在司马迁之后补入的作品看，就非《大招》莫属了——关于《大招》的作者，王逸据汉代以来的传说所作序言，首先就有“《大招》者，屈原之所作也”的记述，虽然还补充了“或曰景差，疑不能明”之说，但毕竟与“屈原”有了关系。
现在我们来评判一下：早在汉世流传，并在司马迁之后增补入王逸所据古本《楚辞》的“招魂”之作，一为《大招》，有“屈原之所作也”的传说；一为《招魂》，只有“宋玉之所作也”的传说，却连屈原所作的影子也没有。那么，司马迁所读到并“悲其志”的“招魂”之作，又怎么不是汉代传为屈原所作（或曰景差）的《大招》，反倒是传为宋玉所作的《招魂》呢？
有位论者质问我说，“《史记》举屈原的作品仅五篇，难道会把王逸也认为作者‘疑不能明也’的《大招》列入吗”？“潘先生却要司马迁确认它是屈原的作品，这是什么逻辑”？这一质问故意回避了汉代有屈原作《大招》的传说和王逸也记述了这一传说的的事实，而只取王逸“或曰景差，疑不能明”的补充说明，显然不是实事求是的态度。我对此同样可以反问：如果今存《招魂》在汉代也有屈原所作的传说（请提供证据），并经司马迁《屈原列传》所称述，王逸又怎么能够连“或曰屈原”的异说也不并存，而断然记为“宋玉之所作也”？你们将司马迁所读的《招魂》视为即今存宋玉《招魂》，究竟提供过哪怕一条的证据吗?
需要说明的是，我根据汉代有屈原作《大招》的传说，而推定司马迁读之而“悲其志”的当是《大招》，这并不等于我也同意汉代的传说，而将《大招》判为屈原所作。我倒是颇怀疑此说而更倾向于汉代的“或曰景差”的另一传说，可参见我注评的《楚辞》一书（黄山书社1997年出版）,这里就不赘述了。
二曰：你在论文中解《招魂》序言“上无所考此盛德兮”之“上”为上天（天帝）。那么第一，天帝要考察一个人的事，居然“无所考知”？第二，顷襄王有盛德吗？潘先生文中的“上帝”为何如此“昏庸不明”，既“无所考知他（顷襄王）的德行”，又“欲辅”“荒于淫乐”的楚襄王？
答曰：论者完全误解了“无所考知”的含义了。此句之意在指明失魂者“牵于俗而芜秽”之后，已没有什么体现“盛德”的行事，可为上天（帝）考知，或者说上天（帝）已考察不到他有什么“盛德”。可见这并非指上天（帝）没有考知能力，而是指被考察者没有“盛德”。这才造成了他“长离殃而愁苦”之失魂境况。但是当作者让主人公（顷襄王）向上天承认自身有“牵于俗而芜秽”的错误，并诉求上天拯救他的时侯，上天当然亦有好生之德，愿意给他改正错误的机会，从而引出巫阳为其招魂之下文。所谓“有人在下，我欲辅之”者，非“辅”其“芜秽”之行，乃奖其知错之意也——这“上天（帝）”又有什么“昏庸不明”可指责的？
相反，如果将“朕”定为屈原，“上”解为“君上”（怀王），就颇难圆说了。我早已指出，屈原并无“芜秽”之行，诗中也从无自称“芜秽”之例。故以序言所述为屈原承认自己因“世俗牵迫”而“盛德芜秽”（22），这与屈原诗作一再宣告自己“芳菲菲而难亏兮，芬至今犹未沫”（《离骚》）之意不符。有的研究者将“牵于俗而芜秽”，解为“屈原指他自己因受世俗牵累，被怀王看成了‘芜秽’”（23）。这是典型的增字解经：此句之主语承首句而来乃为“朕”，故其意为（我）“牵于俗”而（我）“芜秽”，并无一语涉及“被怀王”（或党人）“看成芜秽”之意。
三曰：《招魂》之乱辞有“魂兮归来哀江南”句，当释为呼唤灵魂“回到可爱的江南”。则“巫阳招魂‘入修门’、‘反故居’，对因游猎而失魂于江南的顷襄王可以说得通。可是，乱辞部分又用宋玉的口气，发出‘魂兮归来哀江南’，这就难以解释了。魂失在江南，要归的是江北郢都，为什么说‘归来哀江南’呢？”
答曰：这一责难的前提，是确认“魂兮归来哀江南”之意，乃为招唤灵魂“回到可爱的江南”。但这一解说本身有误。“魂兮归来哀江南”，是一个介词结构的句式，亦即“魂兮从可哀的江南归来”。类似这样的句式，在《九歌》中就有。如“暾将出兮东方”，即为“朝日将从东方升出”之意；“照吾槛兮扶桑”，亦为“从扶桑树上照亮我（迎神巫者）家的栏杆”的意思。古人虽未有此种句式之名称，但对这种句子的含义却非常明了。故王逸注文即指明此句“言魂魄当急来归，江南土地僻远，山林崄阻，诚可哀伤，不足处也”；五臣亦云“欲使原复归于郢，故言江南之地，可哀如此”。
按照我关于“宋玉招顷襄王生魂”之说，顷襄王在江南射兕受惊“失魂”后卧病郢都。依“招魂”习俗，须从江南将失魂招回到卧病郢都的顷襄王之身。故此句之立足点，仍然在郢都的顷襄王那边。这一情况从“乱曰”一节即可得到证明。“乱曰”开头追述作者于“开春发岁”之际，随君王猎于梦中的情景；接着指明“君王亲发”射兕而受惊的失魂之因。最后由“朱明承夜”叙到“皋兰被径”的时光流逝，而卧病郢都（此有前文招魂“入修门”可证）的君王仍未病愈。因而作者在“目极千里”江南的哀伤之际，向君王失魂发出了“魂兮归来哀江南”的凄愴呼唤：你君王的失魂呵，快从可哀的江南归来吧（24）——这正与上文巫阳之招顷襄王失魂回归的方位一样，都是要将君王之魂从江南招回其卧病的郢都，其间又有什么矛盾之处？熊任望先生把“哀江南”句视为“动宾结构”，将其全句解为“灵魂归来呵，回到可爱的江南”。（25）这才真与巫阳招魂一再招唤主人公之魂“入修门”、“反故居”的回归方位，产生了根本的矛盾——难道巫阳花了那么大的功夫，想招入“修门”、“故居”的主人公之魂，在“乱辞”中却要让它放弃“故居”而返回江南？这样的解说，岂非连起码的逻辑都不顾了？
总结以上所述，《招魂》的内容和先秦典籍再次证明，《招魂》所陈乃“人君”礼体，上帝所“辅”当为“君王”，非人臣屈原所可当得；《招魂》所招失魂归返的“恒干”，乃在郢都“故居”，而不在“江南”，与身在放逐之地“江南”的屈原“自招”方位完全不同；“屈原自招”说不能圆说《招魂》序言“牵于俗而芜秽”之义，更缺少推翻王逸所记“宋玉作《招魂》”的事实证据，因而难以令人信服。

[作者介绍]：潘啸龙（1945-- ）安徽师范大学文学院教授，博士生导师，中国屈原学会副会长。著有《楚汉文学综论》、《邺下风流》、《屈原与楚辞研究》、《诗骚诗学与艺术》等。
(1)据现存著述看，似当以明人黄文焕《楚辞听直》为最早提出此说。
(2)熊先生《楚辞探综》（河北大学出版社2000年7月出版）有四篇论文讨论此课题。
(3)见方东树《昭昧詹言·解招魂》。
(4)见郭沫若《屈原研究》。
(5)见陈子展《楚辞直解·招魂解题》。
(6)分见熊氏《楚辞探综》211、225页。
(7)古代帝王于正式所居宫殿之外，别筑宫室，以便随时游处，谓之离宫。
(8)《左传·庄公二十三年》记鲁君“丹桓公楹”、“刻桓公木角 ”，曾被《春秋》讥之。
(9)司马相如《上林赋》赋天子娱乐，有“巴渝宋蔡，淮南干遮”、“荆吴郑卫之声”。
(10)《论语·八佾》记“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍！”何晏集解引“马曰”：“鲁以周公故受王者礼乐，有八佾之舞。季桓子僭于其家庙舞之，故孔子讥之”。邢昺疏曰：“鲁之用乐见于经传者皆据庙中祭祀时，知此亦为僭于其家庙舞之”。
(11)见《老子》七十九章。司马迁接着问曰：“天之报施善人，其何如哉？”
(12)见《史记·屈原列传》。
(13)见《大雅·文王》。
(14)见《尚书·蔡仲之命》。
(15)屈原在顷襄王时期的被迁江南，研究者多以为在顷襄初立的元年至四年之间。
(16)见林云铭《楚辞灯·招魂》。
(17)见蒋骥《山带阁注楚辞·余论》。
(18)见熊氏《楚辞探综》213-214页。
(19)分见熊氏《楚辞探综》237、232页。
(20)关于王逸所据《楚辞》的成书过程，可参汤炳正先生《屈赋新探·〈楚辞〉成书之探索》，齐鲁出版社1984年出版。
(21)见《史记·酷吏列传·张汤传》记：“买臣以楚辞与助具幸”
(22)见熊任望《楚辞探综》191页。
(23)见陈朝璧《关于〈招魂〉的作者和内容的商榷》，收杨金鼎主编《楚辞研究论文集》，湖北人民出版社1985年版602页。
(24)注意：这一呼唤与前文巫阳的“招魂”辞不同，乃是作者结尾时的抒情之笔。有些论者仍将他它视为“招魂”辞，显然不妥。
(25)分见熊氏《楚辞探综》214、248页。