康德与费希特的法哲学、主权思想（宪政讲堂第八讲）

康德与费希特的法哲学、主权思想（宪政讲堂第八讲）作者：李文堂来源：北大法学院宪政研究中心来源日期：2007-8-14本站发布时间：2007-8-14 10:52:08阅读量：527次    一．康德的法哲学与主权思想    我们做哲学的人来谈论法律方面的问题，尤其是主权方面的问题，有一个缺点：我们的理论思维是发散性的，不像你们学法律的，非常严格，术语的表达有相当的准确性和逻辑性。我今天要讲的是德国古典哲学里的主权问题，这是一种德国式的哲学思辨，我们要讲清这个问题，当然是要从康德开始。我听说前面陈老师已经请叶秀山先生讲了康德哲学，但是康德的法哲学和主权理论方面好像还没有介绍到。我们后面要讲的费希特，也是康德的学生，他的理论来源就是康德的先验哲学，如果不清楚康德，怎么能用他的先验原则来构建起费希特的权利概念，也无法弄清楚主权的概念在康德那里的独特意义。         我想康德的实践哲学包括他的道德哲学和权利哲学两部分内容，他1797年《道德形而上学》这部书当中，这本书还没有全译本，我们翻译过来的法学方面在该书的第二部分，讨论法的问题、权利问题的，这部分翻译过来了，但是从英文翻译过来的。我最近翻了一下，有很多问题，因为通过英文翻译之后，有很多概念就发生了变化。这是一个问题，德国哲学中的很多概念经过英文翻译之后，意义发生了很多变化，不只是在康德这里，后面的黑格尔等很多哲学思想家经过英文翻译后，都是有问题的。康德的法哲学思想，比较系统的表达是在1797年的《道德形而上学》这部书中，但实际上他早期的一些论文当中，比如1784年的《从世界公民的观点看普遍历史观念》，对康德法哲学的一些基本问题，已经有所思考。比如他法哲学中的三大块：国家法的概念，国际法的概念，然后是世界公民法的概念，要讲清这个问题，首先还要对德文中的“法”（Recht）这个概念作些解释，因为有些翻译是翻译成“国家权利”、“国际权利”和“世界公民权利”，德文中的“Recht”这个词既有法的意思、又有权利的意思，还有正当的意思。这个“法”和“权利”的意思是跟拉丁文中、罗马法中的“？”是同一个性质。而英文中的“right”和“law”是分离的。这个“Recht”究竟是翻译为“权利”还是“法”？在康德著作英文翻译的同一个译者那里，有时翻译为“权利”，有时又翻译为“法”。这是需要解释的一个问题。另外康德的思想，在1793年的《论通常的说法》其副标题是《在理论上是可行的，但在实践上是行不通的》还有1795年的《永久和平论》中已经有所表达，他的基本原则，讨论世界历史会走向一个普遍的法权建构起来的权利王国，这样一个普遍观念，已经在慢慢形成。那么可以说，德国哲学中，从康德从费希特、黑格尔、赫尔德，以及到90年代我们大谈特谈的福山的“历史终结论”（end of history），也就是历史达到它的目的，这个目的从康德那里就开始提出来，他认为历史有一种隐秘的计划，会使我们人类历史走向法权时代，只有在法权时代人类才能达到和平和安宁这种理性建构起来的社会。集中的表达当然体现在我方才提到的《道德的形而上学》书中，这本书中，康德的许多表达可能是很匆忙的，因为他离他临死的时间已经不多了，他意识到要加紧出版，所以很多表达有些粗糙的地方。         那么我们怎么来理解康德提出来的“权利”的概念？在该书的第二部分，“法的形而上学基础”或者“权利的形而上学基础”，也就是从形而上学角度来确立法的概念。康德来追问法是什么、权利是什么？就如同哲学家或者形而上学家追问真理是什么一样的。他相信这个问题是法哲学中最核心的问题。一般的谈到法，指的是实在法，我们哲学界也翻译为“实定法”（“positive law”在德文中是指由立法机构公开颁布的法律）。但康德说，一切实在法、实定法都要从自然法中推导出来的。康德的问题，“natural right”和“natural law” 究竟是什么？他认为必须从“实践理性”角度来认知。康德从实践理性推衍出来道德主体，也就是人类按照绝对命令出发，应该去做什么，这是内在的。自由这个东西是人类本体的自由，不是外在社会给予的权利，那是后天的。康德实际上已经把洛克的政治自由和法国政治革命中高扬的自由主题哲学化了，康德自由问题不能从经验当中推衍出来，经验当中的东西是可以告诉给你，但是自由是什么不能传达给你，如果你自己内心没有内在直观，是不能传达给你的。我可以对你启蒙，让你意识到你是自由的，但是我无法传达给你什么是自由。有了先验的自由，我们才可能谈得上道德、责任，我们做事情，弃恶扬善为什么可能，是因为我们是自由的，你要对你自己的行为负责，自由使我们道德主体成为可能，同样自由也能使我们权利主体成为可能。康德说，道德主体讲的自由是内在自由，内在可以自由决断，自由选择什么是道德的；而权利主体的自由是一种外在的自由，外在的自由是要他人许可的，许可你的自由范围有多大，权利问题就是说人们许可你，你是可以这样做的，但是你不一定要这样做，不是绝对命令的。一个人，作为道德主体的话，是说我应当怎么样；如果作为权利主体的话，是说我可以这样做。这两者在康德那里是统一的。因为我们从一部比较早的实践哲学的著作，《形而上学的基本原理》，那里面康德认为道德的行为规则是：你必须把自己当中的人性，和他人当中的人性同样看成是目的，而不是手段，也就是说认识到自己是自由的，也意识到他是自由的。这就是尊重他人，尊重他人的自由，你要是不把他人看成自由的主体，你的行为就不是道德的行为，必须把他人看成是目的，你的行为才是道德的行为。我们可以推衍出来：我作为一个主体，我把他人看成是自由的，就是说我给他人一种权利主体的地位，我把你看成自由者，意味着我承认你是一个权利主体，你有你自己的权利；如果我本人被他人看成是一个自由者，那也意味着我是一个权利主体，他人允许我行使自己的权利。这是相互的关系。就是说你把他人看成一个道德主体这种道德行为发生的情况下，他人才可能成为一个权利主体，也就是你许可他作为一个权利主体。康德的道德哲学和法哲学同样都建立在自由主体的基础上，无非是他意识到人与人之间主体间的关系，你把他人看成自由，本身对你来说是一种道德，对他来说是一种权利主体的发挥。关于康德的道德哲学和法哲学基本原则是否统一的问题，有很多争论，我的分析认为两者是统一的，权利主体和道德主体是互为发生的一种关系。康德由此进一步得出了权利的普遍法则，前面讲的道德的普遍法则是要把自己和他人都看成是一种目的。权利的普遍法则是：你外在的自由行动，你自由意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和他人的自由共存。也就是说你在行使你的自由时，也必须承认他人同样的自由。在康德这里，权利只有和他人相互发生、相互作用时才能发生，也就是说你必须承认他人是自由的，这是你的义务，这是你的道德，反过来承认你是自由的，也是他人的道德。只有在道德的基础上，我的权利才是可能的，你才作为一个权利主体被承认。权利主体是一个理性存在物相互承认的关系，为什么有权利，就在于人是有理性的，是自由主体，可以相互承认，使我们在一个共同体中，既是一个道德主体，又是一个权利主体。这种权利的普遍原则，即相互承认的权利主体又可以分割为三个公式，这就是他引用乌尔比安的三个公式：第一个就是说你要正直的生活，自己是正当的；第二个就是你不能伤害他人，他人也是一个权利主体，有他的正当性，你不能侵犯他人的权利。有了这样两个条件，第三个才是我们经常讲的正义，给每个人应当得到的东西，康德称之为分配正义，指的是一种权利的分配，这种正当性是对你权利主体的承认，而且经过一个法制的形式建构起来，给每个人一种正当性，也就是说是一个合法性的东西。         康德对权利的问题或法的问题作了形而上学的研究之后，他开始观察，为什么人类会从自然状态转移到市民社会或公民社会状态。在黑格尔、马克思那里，更多的是 “市民社会”，而康德更多的是从法权共同体意义上讲的，从先验的、理性的角度讲的，而不是从利益、福利等市民社会角度来讲的，我也认为翻译为“公民社会” 更符合康德的意思。从自然状态怎么过渡到公民社会，他实际上也是遵循英国的霍布斯、洛克的理论思路，但康德对自然状态的理解有所不同，他认为与自然相对的应该是公民状态，因为在自然状态中也可能存在社会状态，比如家庭、婚姻、父权，所以不能用社会状态与自然状态相对。在自然状态，人们遵循的是自然法，大家也可能是相安无事的，自然法也在起作用，我们也可能在道德上有对他人的尊重，也可能承认他人的权利，但是这是不稳定的，有可能发生战争，但是不同于霍布斯的“一切人对一切人的战争”状态。理性使我们认识到我们必须摆脱这种状态，进入公民社会，这是理性的需要。因为我们的基础是不安全，所以我们要建立一个安全的机制，这个安全的机制用“强制”来保护，这个强制是通过人为的立法，用康德的话说是公开公布的法律来约束我们的行为，保护我们的权利。权利、法不是说是人制造出来的，人的立法要遵循自然法，保护我们的自然权利，大家都接受一个人为立法，才可能使我们摆脱自然状态，进入公民状态。也就是说公民社会状态必须有公开公布的实在法。很有意思的一点是，康德把他的私法部分看成是人在自然状态就有的东西，公法是进入公民社会才有的，私法无非是后来对其进行认可而已。所以在康德那里，三项自由权利：生命、自由和权利是人在自然状态下就享有的权利；这三项里，康德把自由放在第一位，有了自由，生命才有人格价值、有自由，才能叫做人；财产无非是一种延伸；这些都是因为人有先验的自由。私法要保护的问题都是根本的权利，包括我们市民社会中的民事契约，也是建立在承认人作为民事主体相互之间的自由关系的基础上。康德将这个私法作为没有公开公布的法律，有了公开公布的法律的保护，私法进入公民社会才有了安全的保障。这就是康德关于从自然状态过渡到公民社会状态、从私法过渡到公法的历史哲学思想。         之后，我们来接触一下康德在国内法当中提出的主权者的思想。他的思想在英美影响很大，德国产生的政治哲学思想在英美是很少受到认可的，但康德是个例外。很多人为康德哲学中没有多少政治哲学，其实他的政治哲学就是他的法哲学，因为进入公民社会中之后，就必须有一个宪法，来保证这种公民社会状态，但他认为有宪法并不一定就是共和制和民主制，君主制、贵族制也可能有宪法。所以康德讲的这种宪法状态有时候是在广义的状态下使用。那么公民社会怎么来建构政府制度，来保证我们原来的自然权利呢？康德很多思想是对卢梭和洛克的思想、人民主权和议会主权某种形式的结合。康德也承认在公民社会状态中，主权者最根本的东西是人民。在卢梭那里，人民由公意来代表，公意不是某一个具体个人，康德有时候用“普遍意志”和“共同意志”来表达这个意思，我认为它基本上是对卢梭思想的翻译。康德认为主权实际上最终基础来源于人民，只有在人民的公意基础上才能建立宪政结构；另外他认为最好的宪政方式、国家制度是共和制，而不是民主制，民主是众多的个人，每人都参与行使自己的主权，这与个人专制是两个极端。共和制不一样，可以有代议制，由议会来代表。而卢梭认为公意是不能代表的，卢梭批判了近代的代议制是虚假的，康德则认为人民的公意还是要经过代表的形式来建构共和制，而不是像卢梭那样直接的人民主权搞民主，所以康德不喜欢使用民主制这个词。康德这样来谈主权的概念的时候，他的使用有时候是模糊的，也有狭义广义之分的。他一方面认为公意是主权的根源、基础，因此共和制建立后，每个人都是一个主权者，但是这样讲的时候，是非常哲学化的讲法，是从主权的根源来论证；在很多时候，他把主权还是放在政府制度中：有时候他把主权理解为三权当中最重要的立法权，认为立法权是最高的，他在《法的形而上学基础》中表达了这种思想，这可以说是康德的狭义的主权概念；但很多时候，他不仅是在狭义上使用主权概念，也用主权来泛指政府中的三种权力，认为立法、执法和司法是一个整体，三权都是主权，他描述三权的时候，三权都有至高无上的尊严，立法的最高性毋庸置疑；执法权是强意志的，也是无法抗拒的；一经司法权判决，也是无法更改的。他把这三权看成是最高的，所以康德的主权概念不是特别的严格，也没有专门论述主权。但是我们可以分析出他对主权的三个层次的理解：狭义上的立法权；广义上的三权代表的主权概念；再一个是从哲学上分析政府权力的时候，又回到公意和人民的权力。既然三权代表着主权，就存在这样的问题：对主权的独立和尊严，是不能随便抗拒的，用他的话说是不能随便革命的。因此他反对法国大革命中把国王送上绞刑架，这是非法的。因为国家的权力实际上是建立在人民权利转让的基础上，具有合法性，人民是不能推翻它的。他认为法国大革命导致残暴的后果，就是因为人们把主权的概念搞错了，人民虽然是主权者，但是转让之后，人民就成为法律的臣民，你如果推翻象征主权的国家权力的话，就是叛乱、暴动。那么怎么来解决这个关系：你既是一个主权者，但又不能随便违法，必须臣服于政府代表的主权？康德认为只有通过人类的理性。一个臣民在一个国度里面，如果政府要向你收税，你就得必须交，但是呢，你可以提出你的言论自由、思想自由，可以提出怎样改进，所以在这个意义上康德是一个改良主义者，理性的改良，你不能推翻代表国家主权的政府或国王。这样，一方面他反驳霍布斯，在霍布斯那里，君主一旦建立起来，所有的暴力--哪怕是错误的--人民都要接受。康德是用言论自由、理性自由来反驳的：人是理性的主体、自由的主体，在法律上、行为上服从国家，但是在理性上可以提出来修正，因此他一方面反对法国大革命中用革命的方式来改变国家的状态，另一方面他又批评专制的君主，包括宗教中的教主，要求人民必须服从的观点。他在《什么是启蒙》一文中比较清楚地讲到了这一点，你的言论可以公开，可以公开运用理性，而不是悄悄地私底下运用，这样才能改进这个国家和社会，否则不可能改进。所以在他那里，这两方面保持了一种平衡，主权者既是一个理性主体，又是法律的臣民。另外再说一点，康德广义上的主权代表三权，三权之间是什么结构呢，他没有像孟德斯鸠那么具体的讨论到，但是为什么三权都代表主权？他在实体上有一个依据，三权之间不是一种简单的分离，而是一种理性的结构，协调一致、统一的结构，因为立法权是一种普遍的权力，执行权是一种实践，司法权是一种判断，他实际上是从普遍到特殊的某种结构来推理的，但是他并没有对这个推理结构仔细论述，但是如果我们把这种结构的合理性与三大批判做一个对照的话……立法提出的是普遍的概念，而执法必须要进入到一种特殊的过程当中，最后是否合法要经过判断，这是一个理性判断。他试图把三权之间的关系理解为理性自身的内在关系，而不是外在的权力制衡、人员的分离等后来所讲的原则。         再谈一下康德在国际法上的主权概念。十八世纪六十年代，康德已经读到了卢梭的《社会契约论》和其他一些作品，也通过卢梭读到了圣皮埃尔神父的关于永久欧洲、永久和平的著作，即威斯特伐利亚和平协定之后怎样达到一个和平状态，他的和平思想和法哲学思想很早就有所考虑。在1795年的《永久和平论》中，他已经把“永久和平”作为法哲学的终极的局面，即通过法的保障怎样达到永久和平，这种永久和平恰恰就是宗教似的理性与安宁，实际上是借助世俗世界的法，达到最终的人类理性的安宁，尘世的和宗教的、终极的关怀是统一的。在其中我们要注意的是，他的永久和平论的正式条款的第一条就是，一切国家的制度必须都要是共和制，然后才能走向第二条，国际法或者国际权利必须建立在自由国家的基础上。自由国家是共和制还是其他制度，有很多争论，但不管怎么说，康德认为要在共和制的基础上建立自由国家的联盟。这里面就涉及到一个主权问题，现在很多讨论国际法主权问题的人提出，在第二条款中有一个内含的矛盾：就是康德提出，在国际主体的关系中，要建立一种和平，要建立一种verfassung，他用的这个词，类似于公民社会的constitution状态，具有强制性的宪政，类似于这种体制，但是又不能像公民社会那样具有强制力，国与国之间没有权力去强制，是在自由基础上建立的联盟；但这种联盟的有效性虽然不向国内法那样必然有效，但又不是完全像自然状态，不是国际法的自然状态。即国际法没有实在法强制性，又比一般的自然法要积极、有效。所以康德这里提出的国际法上verfassung体制，只能通过一种联盟的体制、相互制约的体制，通过条约来约束，虽然没有强制力，但是有说服力。实际上他就批评了格老秀斯、普芬道夫等只是在国际法上提出了一些哲学上的悲哀的安慰，没有提出像康德的联盟制度这样一个建构，因为这个联盟的条约具有长期性，不像一般的条约只是为了结束一场战争的状态，联盟要保证一种永久和平，不是完全消极的为了结束此刻的战争，也许结束了这场战争，又会走向另一场战争；而国家加入了国际联盟之后，可以逐渐地走向条约保证的永久和平。一个引起争议的问题是：康德是在自然状态、自然权利、自然法的意义上，还是在实在法的意义上谈论国际法的权利？现在很多人提出来，康德的这个矛盾要解决，必须把近代的主权概念排除掉，才能解决这个矛盾。这是有些西方的学者提出的看法，主权必须让位于世界公民权利这样一种道义性的道德权利。         从康德的很多论文当中，在他的法哲学和政治哲学背后，他希望建构的这套理想的或理性的秩序，都让位于一种自然的理性，让位于某种大自然的概念，他不愿归结到上帝，而提出了大自然的概念。人类能走向永久和平，他认为大自然仿佛一种天命一样，要求人类逐渐走出自然状态，进入到公民社会状态。这里，康德已经领悟到，历史和文化是大自然最后的目的，由自然发展到最后走向人类历史，这个目的必然要建立一个理性王国。康德的这些观点，给德国古典哲学解决问题，特别是主权问题、国际争端问题引入了世界历史的概念，一个普遍的概念。所以康德说永久和平的最后保证，通过人类的道德理性来保证，他有个最后保障条款，里面大谈大自然，他仿佛一个伟大的艺术家，设计我们人类的生活，符合大自然最后的目的。他的目的论观点在他的《判断力批判》中提出来，也成为他的历史、文化哲学的一种基调，由此来保证人类的法权状态是一种目的王国的实现。这是康德政治哲学的基调，也启动了后来德国哲学浪漫主义和民族主义的因素，在他们那里，历史是一种具有目的性的、从自在走向自为的信念。康德的思想已经隐藏着很多背景，为我们后来讨论德国古典哲学中政治与法的问题奠定了基调。                   二．费希特的法哲学与主权思想         1915年梁启超就介绍过费希特的《人的使命》，后来张君劢、贺麟等人都介绍他，当时介绍他是从一种民族救亡的需要，认为费希特的思想在国难的时候有启蒙性，具有民族煽动性，所以都重视费希特的那本书，过去翻译为《告德意志公民书》，现在译为《对德意志民族的演讲》。现在对费希特的研究相对来说比较成熟，从他的形而上学来研究他的一系列思想。我先简单的介绍一些费希特思想前后两个阶段的变化，然后再来谈其中法的思想、主权的思想和国家学说。         费希特是谢林和黑格尔的老师，但是费希特的很多思想并不是像他们所理解的那样，只是从康德到他们那里的一个过渡，因为费希特早期提出过从自我来推演世界的一套学说，这套学说只是他的不成熟的思想，用他自己的话说：原则上是对的，但表达不成熟。直到1804年，他那一年发表三次演讲，讲他的哲学，那时候才是比较成熟的形态，或者是修改后的形态。这样费希特的思想有早期费希特和晚期费希特的区别，早期他在耶那，叫耶那时期；晚期他到了柏林，后来当了柏林大学的第一任校长，叫做柏林时期。谢林的思想也有早、晚期之分，费希特和谢林的思想都是独立的，都是跟黑格尔所了解的不一样的，黑格尔并没有读过费希特晚年的作品，因为当他思想成熟后，认为整个时代没人能够理解他，干脆不发表，只是演讲，他认为只有能唤起他内在直观的人才能听得懂。他认为文字会把他原创性的东西阉割，反对文字的表达，越来越倾向于柏拉图式的口头表达，所以他的作品全都是演讲，就像宗教家的布道，大谈人的使命、学者的使命、国家的使命和永久的使命，这种使命意识，就像约翰福音里面的逻各斯，“道与上帝同在”，这里的“道”通过声音传达出来，唤起人类内在对上帝的直观，神性的直观。人们认为费希特早期的思想是从自我出发的理性的一种思想，但实际上他早期思想里面的“绝对自我”的概念，已经走向晚期的“与上帝同在”或“绝对存在”为最高原则。也就是说费希特早期思想中的三个自我：一个是“绝对自我”；一个是“非我”，整个经验对象，整个世界；另外一个是“绝对自我与非我相对的自我”，绝对自我碰到一个非我之后，反过来意识到自己的这个意识。这三个结构实际上已经相当于晚期思想中的，绝对自我就是上帝，非我就是世界，上帝与世界通过我沟通，上帝通过我的肉身再现出来，使上帝之光显现在世界中，世界只是上帝通过我的一个显现方式，我们也可以说费希特的思想把神学当中的上帝、耶稣和世界的关系作了一种哲学的表达。随着这种哲学表达从早期到晚期的变化，他的法哲学思想也经历了一个从早期到晚期的变化，早期的法哲学当中，他以知识学为原则来看自然法权的基础，他讲到了理性建构的权力关系，这与康德是一样的，康德那里的道德主体与权利主体在费希特这，是绝对自我与他人发生的道德关系和法权关系的体现。费希特早期思想中，把理性存在物、道德主体之间的关系叫做相互承认的关系，就是说要作为一个道德主体的话，你必须承认他人也是一个理性存在物，跟你共存，这里他的原理和康德是一致的，只是康德没有展开，费希特在《自然法权基础》书中有大量的论述，这个论证过程相当复杂，但基本意思也无非是一个相互承认的关系。他实际上就给自然状态下的自然法作了先验哲学的论证，前面也已经讲过，这里不展开。康德在建构共同体的时候，从自然状态走向一个共同体，大家都要受制于一种强制，才能建立一个法权共同体，如果没有强制权，就还是在自然状态，费希特也和康德一致的。他也认为每个人都应该把自己的权利自愿的让渡出去，服从自己自愿让渡出去的东西，意味着自我立法，不是他人立法。但是一进入到共同体里面的结构时候，费希特就出现了与康德的分歧，他早期的主权思想和法的思想彻头彻尾跟着卢梭的路子，主张卢梭的人民主权理论。他认为人民让渡的只是一种法制状态，权利不能通过代议制都让渡出去，只让渡给我们相互承认的共同体、抽象的法制状态，而不是某些具体的议员。他为了保证人民主权的不可代表性，就弄出了一个民选监察机构，这些机构的成员都是人民选出来的，这些机构要来保证人民的主权，如何保证？他要与政府权力进行分割，他反对三权分立，认为政府权力分立没有用，他主张权力两分法：人民自己的权力，是否定性的权力；政府权力是广义上的权力，包括司法权和执行权。人民的权力是否定性的，政府权力是肯定性的，什么意思呢？司法权和执行权是建构性的，否定性就是指民选监察机构可以否决行政权力，不干涉你的具体操作，但是一旦遇到危机，大家对政府不满，监察机构就可以召集人民开会并作出决议，甚至发动革命。他这个思想显然是为了捍卫人民主权的。古代斯巴达也有一个五人监察机构，主要是对社会的道德风气进行监察，国王出征时也可以随军出发，监督国王，而且还有一些具体的行政权力，后来逐渐贵族化，权利太大而腐化了。费希特说我这个监察机构不是斯巴达的监察机构，而是有点类似于古罗马的保民官或护民官，这个保民官来召集人民开会。我们知道从库利亚大会到百人团大会再到这个保民官召集人民大会，使这个民主性越来越显示人民的广泛参加性。但是我们也知道希腊城邦、包括古罗马的人数，根据卢梭计算，最后一次普查已经到四十多万，他们如何开这个会？费希特说我们这么大的国家，进行全民公决之类的东西，决定重大国家大事，而不经过代议制实行，可行性问题怎么办？他说这个问题不是法哲学要解决的问题，是政治学、政治家要做的事，是政策、是经验问题，你怎么实施都可以，各个国家不同，我讲的是一个原则，人民主权必须是人民来决定重大问题，只要发现政府有了问题，我就可以使用人民的否决权，且这个权力尊严很大，政府对我有点不恭，就会被看成违背、背叛人民权力，对其任何侮辱都是不行的，具有绝对的尊严。被选为该机构成员的人都是非常优秀的，人数可以商量。这是他早期的思想，可以看出受卢梭的影响特别大，对法国大革命的看法也与康德不一样，是非常激进的。         后来费希特的思想有了很大的变化，这是跟德国当时的主权现实问题有关系。1806年拿破仑打败德国，所谓的德意志神圣罗马帝国解散了。这就引起了德意志民族的主权问题。而费希特的思想又十分激进，1807年在拿破仑对德国严密控制的情形下，并且杀了一些自由言论者，但是他还是要讲、敢讲，要唤起德意志人民对自己民族的认同，反抗外族的压迫。1807年12月份演讲，1808年发表。他也考虑措辞表达不引起拿破仑的注意和反感，同时学理上又要讲清楚德意志民族的神圣性，他并不是从神圣罗马帝国这条路来讲，而是从民族的本原性来讲，反对法国的专制。这时候我们发现他的思想从《对德意志民族的演讲》开始，发生了变化。他晚期思想的最高原则是一种绝对的存在、绝对的上帝，绝对的永恒的流动性原生性的状态，神性的东西。         我为什么要介绍这个呢，这跟他的思想很有关系。他在这里面首先提出了一个重要的概念：德意志是一个本原民族、原初民族，后来的日耳曼等外族都是派生出来的，而且由于日耳曼一些部族受到外民族的影响，用一些外语和别的语言进行交杂，所以他们的语言都没有原创性，没有德意志语言的原创性，对德语的偏爱发展到后来浪漫派对德语的崇拜，黑格尔认为法语不能进行哲学思考，用法语思考没有穿透力，英语更不行了，英国人没有什么思想，没有什么哲学、形而上，他们的语言就不行。德语是不能翻译的。后来浪漫派的赫尔德林认为德意志人具有一种使命，就是因为我们是思想和诗歌的承担者，我们语言诗性的原创性更接近于原初的人的绝对自由的状态。现在我们很多经过外语进来的语言缺乏生气，因为经过翻译的外语不能表达生活的语言，都是一些学术化的概念，缺乏民族生活的原生性。所以当时浪漫派的语言学家洪堡，认为人是语言的创造者，就像“道可道”，“道”本身是从内在道出的。比如说英语中的连接词和介词，都是首先从人开始，手脚变成工具把握外部世界。所以他们相信具有原生性的民族就具有原生性的语言，德意志的语言不像那些拉丁化的法语、英语。后来的民族理论家、语言理论家，包括尼采都反对拉丁化，认为拉丁化使人退化。海德格尔为了反对古希腊的“逻各斯”--逻各斯在古希腊哲学的地位很高，相当于“道”在中国的地位。这个词不好译，在德文中相当于形而上的地位，整个社会、宪法也是一个“大道”的派生，没有根本的“道”，谈什么法律，法律的合法性首先来源于神性的--也强调德意志语言原生性的重要。         其次他举出的第二个理由是宗教改革，马丁·路德的宗教改革，马丁·路德并不是大智大慧者，比他聪明的人多了，为什么宗教改革在德国就成功了？因为马丁·路德身上体现了德意志民族的生气、勇敢、原创性，唤起了德意志民族的原创性。而且马丁·路德把《圣经》翻译为德文，才使德语开始有了比较统一的语言。他的宗教改革时代是德意志民族形成的一个很重要的文化背景，体现了民族的原创性。         第三次提升就是因为德国的哲学，追根究底的、先验的寻求本原；英国、法国不行，都是停留在外在的法律要怎么搞、社会要怎么搞，那都是不可靠的。德国哲学的追根究底精神回到了本原的绝对自由的状态，这是德国哲学的传统，也是德意志民族能够建立自己国家的本原性东西。既然一切都要回到本原的东西，国家才具有合法性根据，那么所有国家权力的最终动力、发动机是什么？规定整个民族社会生存的有效性的根本法具有神圣性，我们后来的宪法、法律只是第二位的，是派生出来的，根本法才是第一位的，所以费希特越来越消解这个主权了，主权最后就被否定了，越来越回到神权那，一切都要从那儿派生出来。他宣扬民族高于国家，民族在德文中，既有“人民”又有“民族”的意思，说明人民就是原创性社会生活中具有创造性的民族，而不是后来经过人为的改造建构起来的社会，是具有原发性的语言共同体。这个思想直到他晚期的1812、1813年，1812年他出了一个“法学体系”，1813年搞了一个“国家学说”，这两个著作都没有完全稿，两个著作中他把《对德意志民族的演讲》的思想进一步贯彻。他在“法学体系”手稿中，把民选监察机构否定掉了，他说这个东西不好，里面问题很大：第一，在什么情况下人民的权利受损了，要发动革命，或者说人民的权利没有受损不发动革命，这不能靠这些人来决定；第二，这些人的力量很小，政府的力量很容易把他们扑灭掉，人民的力量很脆弱，对抗不了政府，就像罗马的保民官最后被杀了，这是可行性问题；第三，怎么保证这些人是最优秀的？后来认为大多数人都不行。既然民选监察机构不可靠，那么三权分立是否行呢？他认为三权分立不可能，比如说司法权本身也有执行的问题，也受制于立法权，本身是不能独立的；立法权不能自己实施，否则就干涉行政权了；三权分立的法理依据不能由自身来奠定。这样他就把民选监察机构和三权分立都否定了，他就走向了：国家只能通过教育，使整个人类、民族走向理性。而且我们可以看到，民族的合法性来自于上帝，国家是后来派生出来的。他把秩序倒过来，人类的目的不是从自然状态走向法权国家，恰恰相反，而是通过教育，要从法权状态回到、提升到你的绝对自由状态，这样你才是人，如果你意识不到你的理性能力的话，那教育就是不成功的，他把国家本身看成一个教育机构，通过强制性使你的行为符合理性，保护人本来的权利，强制性本身就是教育的过程。他为什么要引进强制性，目的为了保证人的理性的东西。所以他的法哲学和国家学说，最后实施的手段，靠的是教育，他对三权这套东西，没有怎么谈，重点转向了宪政下的状态，作了形而上的论证，这个论证已经不提“民主”，他提出一个“神权政治”，最终的东西在神那，人民是臣民，还要接受教育，通过教育走向神，这个思想跟他早期的思想，我认为法理上是一致的。为什么？早期的“绝对自我”是超验的，大家都一样，就相当于上帝；这个绝对自我，显现在我个体当中，你和我都是经验自我，是再现的，不是先验的；人民只是一个派生出来的自我，个体之所以有权利，是因为有一个先验自我的保证。神性和理性在他那是一个意思。人人先在感官世界中相互承认，感性世界是特殊的，不是普遍的，是经验的，不是先验的。就晚期思想来说，人民都是臣民，都是要服从，相互承认。费希特把科学的思想、宗教的思想、理性的思想完全统一起来，神性统治下的自我，大家回到上帝那里去，我们都服从上帝建构起来的共同体，就向上帝讲的天国一样。他在论述国家学说的时候，大量用《圣经》来谈。他认为人类的历史，分为古代和现代，古代人民和上帝的关系通过一个代表来实施，国王或君主，现在人民自己直接与上帝发生关系，不需要经过他人代表，每个人都是上帝的代言人，所以你就是主人了，在上帝面前人人平等，人人自由。基督教的普适性和他的民族认知、法哲学，在他看来是完全统一的。建构神性国家，不需要一个东西来代表，那为什么上帝要派个耶稣来教化我们呢？如果大家要崇拜耶稣，不就像崇拜一个教主、代表一样吗？他认为，《圣经》中的耶稣是要为我们死掉的，把自由启示给我们；我们相信耶稣，不是相信一个代表，而是通过他明白自己就是上帝的一个代表，自己与上帝具有神性，individual也具有“神性”的意思。就是说，基督教所教化的这套学说，跟他的法权王国是一样的，通过耶稣的教化，使每个人都提升到一个自由和平等的法制共同体当中，大家都是上帝的子民，不需要谁来代表。可以说，费希特的思想变化，这套论证，我觉得是一个法理上的论证，是原则性的，而少谈对国家的具体操作的设计。         那么我们可以看出来，费希特的思想跟约翰神学是统一起来的，因为我们知道约翰神学中首先是上帝，然后是逻各斯，然后才是人。逻各斯来源于上帝，也就相当于理性一样，被写进新约，就把古希腊的理性思想和旧约当中的犹太文化上帝一神论结合起来，经过中介结合起来，所以神性王国就是理性王国。费希特晚年的思想越来越离开了近代这套民主的建制，原因是他一直在追问人民主权的根源是什么东西，越来越形而上，后来所有的这些强制性东西都回到神性的教化的过程。              * 本讲稿根据课堂录音整理而成，可能有不少信息的遗漏与错误传达，请主讲人和读者谅解。整理人：江菁。         李文堂：中央党校