中国文论“失语”说的理论误区--学说连线

中国文论“失语”说的理论误区

作者：刘凌 更新时间：2010-11-9 来源：作者惠寄 【字号: 大 中 小】 浏览91次 　　[摘 要] 流行文坛多年的文论“失语”说，在看待文论遗产和文论传统等方面，均存在诸多理论误区。其致命伤，乃是重“话语”，轻“生活”，忽视古今文论各自的现实基础。我国独创性文论话语的匮乏，实乃根源于社会转型的社会失序，和由此而来的知识分子意义迷失，以及论者现实切己感和历史洞察力的薄弱。我国当代文论建构的当务之急，是走出“话语崇拜”，从思想降到现实，从语言降到生活；以历史洞察力和理论勇气，提出真实时代问题和学术问题；凭借其独特理论个性，构建面向未来的以批判性现实主义为主导的新人道主义文论。继承古代文论遗产，也应以此原则决定轻重缓急和取舍。学院派人士,尤应警惕回避矛盾的惰性和玩弄“话语”的“名士”气。　　[关键词] 失语；失义；失序；时代问题；话语崇拜；新人道主义文论　　[中图分类号]     [文献标识码]      [文章编号] 　　自二十世纪九十年代以来， “失语”说成为文论界一大热点。由于它涉及中西、古今关系等广泛领域，并关乎文论事业的历史评价和发展方向，因而有必要予以认真检讨。　　“失语”论者对“失语”的界定虽有若干变化，但基本是指丧失传统运思、言说方式。矫正的方案，则是借助古文论的“话语转换”，重建“中国话语”，由此而导向“转型”论。 　　“失语”论对学界继承传统薄弱，过分依赖西方话语，原创性欠缺等等的批评，有一定合理性；称“在近现代没有创建出什么有影响的文艺理论体系”，也基本属实。这种焦虑心情，文论界人士也能够理解。　　但“失语”说的提出，似乎并非基于现有“话语”解释力失效，而是另有原因。提升国家软实力、文化力的意识形态激励，民族主义思潮和复古热的鼓动，力求尽快获得与经济、政治、军事大国地位相应文化大国地位的急迫心情，涉外学者在国际学术交往中难得与国外同行平起平坐的压抑感等等，似乎成为“失语”说提出的主要推动力。“失语”说首先由比较文学学者或与国际学术界交往密切的人士提出、传播，就决非偶然。但学术发展毕竟有自身规律，民族尊严感与爱国心，也不能取代学术求真本性和学科发展规律，否则就会事与愿违。一、“失语”说在何处失足　　从学理上分析，“失语”说起码存在如下理论误区：　　首先，究竟存在不存在一个整全的传统运思、言说方式，恐怕还是个有待论证的问题。《韩非子•显学》指出：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎！”可见早在战国时代，中国就已是 “取舍相反不同”的多种“话语体系”并存，而并不存在统一的“中国话语”。“失语”论代表人物在新近论文中，一再标举老子“道可道，非常道”，《庄子》“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”， 禅宗“不立文字”、“以心传心”一类运思方式；称其表现在强调“不著一字，尽得风流”的中国文学中，更表现在中国文论的“妙悟”、“兴趣”、“比兴”、“神韵”、“意境”等范畴之中；认为强调意义不可言说性，始终是中国文化的一个潜在的、深层的学术规则^[1]。然而，这种运思方式，不仅与与布衣百姓无关,而且也并不为某些士人所接受。在“不可言说性” 运思之外，尚有荀子“贵其有辨合、有符验”，“起而可设，张而可施行”（《荀子•性恶》）的“符验”思维；有韩非“揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人”（《韩非子•八经》）的“四徵”思唯；有王充“事莫明于有效，论莫定于有证”（《论衡•薄葬》）的“效验”思维。王充还批评道家“不引事物以验其言行，故自然之说未见信也”（《论衡•自然》）。此外还有针锋相对的“名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二”（欧阳建《言尽意论》）的“言尽意论”。这难道不都是传统运思方式、“中国话语”吗？在这一运思之下，在文学创作中，也并非都是“不着一字，尽得风流”，也有“述情切事为快，不尽含蓄”（王世贞《艺苑卮言》卷四）者；在文论中，也不仅有“兴趣”、“神韵”说，也有“诗言志”、 “文以载道”、“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化”，和“攡文必在纬军国”诸论。可见，即使在古代，无论是一般思维，还是文论运思，都是多“范型”、多“话语”的。如果硬将《毛诗序》和《二十四诗品》划归一个“中国话语”类型，既牵强也无意义。因此，我们必须追问：是谁的中国思维？是哪一种中国运思？　　其次，作为运思方式的传统“话语”，真的能象旧衣服那样被轻易丢“失”吗？作为民族生存方式的传统，是无法割断的。正如麦金太尔所论：“除了从某一个特殊的传统中所进行的对话、合作”之外，“没有其他的方法来从事构筑、详尽地阐释”^[2]。以此而论，我不认为中国文论“失语”，现代中国只是处于不断寻找新“话语”的途中。现代文论也一直处在融会中西文论的过程中，而并非由“失语”论者首倡才出现“另一次转折”。近闻论者又发“中国文论研究‘学科史’变成‘学科死’”^[3]惊人之论，一笔抹杀近代以来文论研究成绩。凡此均是将传统与现代截然割裂所至。其实，在传统和现代之间，常常很难划出一条非此即彼的界限，你就很难说《人间词话》是传统型还是现代型。钱锺书和宗白华的文论，也既是传统的，又是现代的。但钱锺书长篇巨制《管锥编》恐怕很难说是“不可言说性”运思方式的表现，而只能说是古代经典注疏和文话、诗话言说方式的弘扬。而其论证之细密，显然又有西方逻辑分析特长之烙印。有时，即使运用许多外来词，也仍可能是“中国话语”，毛泽东《在延安文艺坐谈会上的讲话》就是如此。他对文艺从属于政治的强调，与“文章经国”、“文以载道”等古文论传统；文艺为工农兵服务方针，与古代“哀民生之多艰”、“惟歌生民病”传统，是否有运思方式的共同性？但钱锺书的运思方式，与毛泽东的运思方式又相距何远啊！可见继承传统“话语”，也是“取舍相反不同”，多“范型”的。所以，又须追问：你想继承弘扬哪一类“中国话语”？　　再次，古今“话语”既非泾渭分明，又不可能完全前后一贯。任何传统，包括运思、言说方式，都不可能一成不变。因为它们均是应对环境的产物，必然随环境变化而改变。确如威尔士年鉴作者托马斯•琼斯所说，语言也有“初创”、“完善”、“扩散”、“坚实”，以及“老年、衰落和灭亡”^[4]的演变过程。作为理智产物的理论范畴尤其如此。马克思精辟指出：“这些观念、笵畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的暂时的产物。”^[5]恩格斯也指出：“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。”^[6]在此意义上，也可以说“现代性的历史就是社会存在与其文化之间紧张的历史”^[7]。总之，并无一种固定不变的“X国话语”。比如“意在言外”运思方式，显然奠基于经验农业，更适于表达经验感悟，更适合写诗抒情，是一种诗性思维。而在社会关系空前复杂，科技高度发达，追求精密化、形式化和标准化，叙事文艺成为主潮的现时代，其适用性必定大受限制。理论追求清晰，更不宜以“意在言外”方式对待。所以，即使是传统话语，也需追问：是何时、何地、何人、何文，何弃何取？正因如此，有人说，“传统不是自然生长在树上的，而是被制造出来的，并还在不断地被制造”^[8]。　　复次，话语建构，也须遵循效率和经济原则。如果既有话语已无力应对环境，创造新话语或改造旧话语成本又高，借用外来话语反而高效低耗，就必然会大量引进外来话语。这正是中国自近代以来话语方式发生巨大变化，大量使用西方话语的根本原因。而决不能将之归于文化人的一念之差和崇洋媚外，因为人们毕竟对本土话语有着更大亲和性。还应看到，“从西方引入的各种理论资源已经深深融入了中国本土的传统之中，成了中国自‘五四’新文化运动以来形成的‘新传统’的一部分”^[9]，也即已成为新的“中国话语”的一部分。以为只有古代话语才是“中国话语”，将已“洋为中用”、“中国化”的外来话语排斥在外，是典型的机械论和僵化论。　　最后，话语形态与学术影响力有无必然联系？有人认为，我们东方国家“在文艺理论方面噤若寒蝉，在近现代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系……没有一本文艺理论著作传入西方，起了影响，引起轰动”^[10]。论者认为，此乃是“中国话语”丢失之过。但实际上，影响力既根于自身原创力，也即提出、解决问题的能力，也受制于接受方的精神需要。一般而论，只要具有学术原创性，必会引起国内外学界同行关注。而由于包括学术建制、考核机制和评价体系在内的主客观因素制约，我国学术原创性却十分薄弱。连最具国际影响力的中国改革经济学，也难符人愿。在2008年1月东京召开的“全球化时代的经济差距问题日中共同研究”研讨会上，中国学者答日本学者问，就彰显我们缺乏深入具体的“理论历史感”而“难解日本同行心中之惑”^[11]。国际影响也基于国际需求。中国学术的国际影响，取决于中国经验的国际普遍性。毛泽东的文艺思想，之在第三世界国家影响深广，而在发达国家却影响甚微，道理就在这里。所以，即令想扩大国际影响，也需在以上两方面着力，寄望于“中国话语”形态，实乃南辕北辙。所以，还需追问：你的“中国话语”，是否具有独创性和普遍适用性？二、独创性话语匮乏探源　　如果“失语”是指有影响的独创性论著的匮乏，笔者可以接受这一概念。多年来，文论工作者虽已付出巨大努力，也涌现出若干有一定价值的成果。但从独创性角度衡量，却未免令人失望。其中充斥着富有中国特色的官腔、套话，古人、洋人的死话，却偏偏没有体现主体审美立场的自话。已有人指出，即使是近年出版的最优秀的文学原理论著，也存在“主体身份的丢失，体态的臃肿，求新的错位，拓展的误识，话语的拼贴，思想的罗列”^[12]等等弊端。人们常见的模式，是缝制古今中外文论话语百纳衣而力求不露破绽，却不见回应时代问题的审美发现。各类单篇文艺批评虽各有所长，但象别林斯基、鲁迅那种具有审美卓见的犀利文评却难得一见。正因如此，尽管论著多如牛毛，却罕有知识、学理增进，乃至形成资源浪费和信息公害。　　那么，问题究竟出在哪里呢？　　依笔者观察，其直接原因，乃是研究者自身“意义”和“价值”的迷失。换句话说，创造主体不知道自己在审美追求上“要”什么。如此六神无主心态，又怎能确立审美立场呢？如果说，在上世纪八十年代，还主要是由敏感的诗人表达“中国，我的钥匙丢了”（梁小斌）的困惑，那么，九十年代之后，就主要由学者来表述这一烦恼了。不妨略引几例，以见一斑。　　钱理群曾坦言：“我却无法说出我到底‘要’什么，我追求、肯定什么。径直说，我没有属于自己的哲学、历史观，也没有自己的文学观、文学史观。因此，我无法形成，至少是在短时期内无法形成对于20世纪中国文学的属于我自己的，稳定的，具有解释力的总体把握与判断，我自己的价值理想就是一片混乱。”^[13]余世存在《幸存者的突围——读钱理群的<我的精神自传>》中，说钱先生“他们甚至说不清楚自身。用朱学勤先生的话说，中国在近三十年间发生了两场改革，中国发生了巨大的变化，中国却失去了说清楚自己的能力。”^[14]　　孔庆东在北大校庆110周年答采访者问时提出：“‘北大失精神’背后更隐含着‘中国失精神’，以及‘我们自己失精神’。这是北大之痛，更是中国之痛，也是我们每一个北大人、中国人之痛。”^[15]　　邵燕君在2008年初惊呼：“这是一个空前价值真空的时代，当年支持鲁迅的启蒙立场、支持柳青的共产主义信仰、支持路遥的民间价值体系，全部遭到质疑。”^[16]      王岳川在2009年慨叹：“说句直白的话，当代知识分子不快乐。他们从内心到外在都被焦虑所填充着”^[17]。　　可见这种“失精神”，也即“意义”和“价值”迷失，长期以来确为学者乃至国人普遍心态。接着要追问的便是：何以致此呢？　　原因和答案可能多种多样。或归结为学术管理和评价体制，或归咎于功利主义和工具理性，或感慨于个人（个性）主义的匮乏，这均不无道理。但正如恩格斯所说：“我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。”^[18] 也有西哲指出：“判断立足于经验，而经验为存在于文化内（enculturation）的个人所解释”^[19]。因此，“失义”根由还是应从“时代条件”和“经验”中寻求。任何具有民族特色的独创性理论话语的形成，都需要以比较成熟、稳定的社会、人生经验为基础。中国古代文论那套富有特色的话语体系，正是植根于几千年相对稳定的小农生产、宗法关系和家族生活。西方那套强势文论话语，则依托于数百年一贯、且具世界影响的资本主义社会形态。马克思曾指出：如果一种生产方式“反复的再生产”能够“持续一个时期”，那么，“它就会作为习惯和传统固定下来，最后作为明文的法律加以神圣化”^[20]。扩而大之，奠定于相对稳定生产方式基础上的稳定习惯和传统，也是其它“意义”和“价值”包括“审美价值”的根基。但中国自近代开始社会转型以来，以生产方式为基础的整体生存方式，一直处于不断变动之中。即使到今天，也仍在“摸着石头过河”，中国人还在“顽强地寻找”开启中国未来的“钥匙”，离“社会转型”完成还相距遥远。这就使生产方式很难“作为习惯和传统固定下来”。尤其是上世纪九十年代市场经济机制的提出和实验，更是中国数千年来的大变局，对既往习惯和传统的巨大冲击。人们普遍不适应，尤其是敏感的人文知识分子不适应，也就十分自然。马克思说得好：“最一般的抽象总只是产生在最丰富的具体的发展的地方”^[21]。中国社会转型，虽已取得很大成绩，却很难说有了“最丰富的具体的发展”，因而也难有“最一般的抽象”。所以黄宗智慨叹：“今天，距中国被迫与西方接触已经有一个半世纪了，但是依然有一个没有解决的大问题：在现代性中，‘中国’对我们意味着什么？”^[22]在这种社会条件下，理论家个人就很难获得成熟、稳定的经验并提炼出独创范畴，也难以形成学术共同体的共同话语，更遑论“中国话语”了。　　总之，正是社会的“失序”，带来文人的“失义”，进而招致文论的“失语”（独创话语）。如崔健摇滚乐《不是我不明白》所咏叹的：“我曾经认为简单的事情现在全不明白 ，我忽然感到眼前的世界并非我所在……不是我不明白，这世界变化快！”汪丁丁也说：“我们被我们所处的中国传统文化的‘千年未有之变局’所带来的各种力量搞得晕头转向，不知道如何是好。”^[23]贺卫方则谓：“转型期的社会就是各种各样的流动性和变化太过剧烈，就像一百年前中国人喜欢说的那样，我们正在经历的是五千年未有之穷劫巨变。这样不断的变动使我们丧失了确定性，我们不知道明天的生活会怎样。”^[24] 秩序动荡导至的“确定性”丧失，才是中国学术“失语”的根本原因。　　就是前文提及的其它“失语”原因，也每与社会“失序”有千丝万缕联系，以个体人格和权利为核心的“个人主义”即为一例。确如已逝学者余虹所论：“就我与政治中国的关系而言，在几千年的历史上，中国人个体的政治权利从来就没有在国家体制的框架内真正建立起来，即使是天子皇帝也没有纯个体的、非身份（血统）的政治权利，因此，一旦建立在他的血统与武力基础上的权力消失，他便成为什么也不是的东西。”(《余虹博客•我与中国》)可见个人（个性）主义，个体独立性，实与政制建构的权利布局有关。而这种权利布局，又与私人财产权，自由获取生存资源的经济制度有关。共同文化归根结底奠基于共同利益。确如马克思所说，在商品社会，“共同利益恰恰只存在于双方，多方以及存在于各方的独立之中，共同利益就是自私利益的交换。一般利益就是各种自私利益的一般性^[25]。而“共同利益”，又恰是共同“话语”的基础。另外，权利缺位导至的创作个性萎靡，必然压抑人文、社科学术原创力。美国卡特中心中国项目负责人刘亚伟指出：“理论创新关键就是看有没有这样一个‘说话’的氛围，中国的学者和官员为什么很少提出具有划时代的、独到的、新颖的理论和概念，就与这样的一个氛围相关”，而美国的理论原创力较强，一个重要原因就是“美国学者不必总有‘说错话’的担心”[^26]。曾长期担任《读书》主编的沈昌文先生，曾将那种不得不“曲意表达”状态，戏称为“跪着造反”^[27]。中国人文、社科工作者的发言，至今仍然有诸多顾忌，为“政治正确”而左顾右盼。而“跪着”说话，又何来独创“话语”呢？　　还应看到，改革开放后呈现的多样化消费选择，又在横向层面上，使纵向社会变动带来的无所适从雪上加霜。正如奥非所说：“在高度‘分化’的现代情境，想要找出能够确认一个人自身的需要之方法相当靠不住。‘五花八门的选择’有如洪水般冲向现代的消费者，他们也就发现，选择、认识然后维持自身的需要还真困难。种种的传统习惯与‘常规’的寻常标准，愈是不能够作为参考，困难度也就愈大。”^[28]此论也适用于思想文化消费。这自然也使文论家审美立场的确立更加困难。　　但是，又不可将缺乏独创完全归咎于时代条件。正如一位历史学家所说：“我们对于未来的看法影响我们对过去的洞察”^[29]。在社会转型时期，大凡杰出文论家，多能通过对历史与现实关系的深刻理解，预见社会发展方向，从而确立其社会、审美理想和审美立场，并以此扫清道路。别林斯基，由于能在当时提出“俄国最重要最迫切的民族问题”^[30]，因而“在十九世纪农奴制的俄国，竟能达到当代最伟大的思想家的水平”^[31]。在极为不利的条件下，别林斯基的“人民性”、“民族性”理论；鲁迅关于文艺与政治、文艺家与政治家关系的论述，也都具有了普遍性和前瞻性，鲁迅甚至已预见到其后的极左思潮危害。由此可见，在社会“失序”条件下，确立审美立场也并非决无可能，关键看学者的历史、现实洞察力和理论勇气。如余虹所要求的：要从“不关自身痛痒的高谈阔论”中走出来，“在切己的现实关联”之中“发问和入思”，作出自己独立的判断与选择（《余虹的博客•我与中国》）。三、走出“话语”崇拜　　作为运思、言说方式的“话语”，归根结底是民族生活的能动反映，依附于民族成员的生活、风习和制度之中。因此，对“话语”这种文化文本,必需考察它由之产生的“社会素材”和“从事想象性工作的人”，而“不是对文本进行复杂的、非背景化的（decontextualized）分析”^[32]。真要研究社会进步和文论变革，就不应回避上述实际生活内容。　　而“失语”说，以及“转化”论、 “建设中国特色文艺学体系”诸论，却均把精力耗于古代、西方文论术语的选择、改造和融会，也即寄希望于话语分析和“话语转换”上，而疏忽了实际生活内容及其未来发展。无论是以古代文论“为母体”、“为基础”构建现代文论，还是融会中西文论范畴，均是以流代源、本末倒置之论；“西学为体”与“中学为体”之争，也是舍本逐末的无根论争。这才是它们共同的致命伤和理论死穴。列宁在《论策略书》一文中写道：“现在必须弄清一个不容置辨的真理，就是马克思主义者必须考虑生动的实际生活，必须考虑现实的确切事实，而不应当抱住昨天的理论不放”^[33]。当代文论建设，仅要求“植根于自己国家和民族的文化土壤”还远远不够，更重要的是植根于发展中的现实生活土壤。古文论的“现代转化”，无论是“接着讲”，“阐释”、“应用”、“创造”，还是对西方文论“选择、激活、对接”，脱离了时代问题，均将一事无成。不读《十三经注疏》、《诸子集成》故然是个缺憾，但仅靠熟读它们，也未必能对古文论获得深解，更难说出当代需要的“中国话语”。　　“失语”论者还认为，钱锺书的文论著作，走的是传统“依经立义”意义生成方式老路。这恐怕也是对钱老的误解。钱著虽取经典阐释形式，却决非“依经立义”，而是如西方阐释学所说，其文本理解，“包含在”与阐释者“情境的关系中”，以及阐释人“在存在中地位的基本理解中”^[34]，也即包含在积淀其人生经验的诠释“先见”（Vorsicht）与文本的对话中。即使是钱著“依经立义”外在形态，也决不限于中“经”，而是 “打通”中西经典，以求“东海西海，心理攸同”^[35]，也从未特意标榜“中国话语”。不过，由此却也反映出，“失语”论者也意在走“依经立义”老路，只不过是将重心由西方文论之“经”转向古代文论之“经”罢了。而依赖或中或西的经典“话语”，构建当代“话语”，轻忽现实关系和社会心理，恰是中国文化一大弊端。依此而论，被称为“XXX焦虑”的“失语”说，实在是一种隔靴搔痒、杞人忧天式的无端焦虑，一种对文论症结的严重误诊，而决非如有人所说“它接触到当前文学理论界的要害”^[36]。社会变迁对包括古文论在内的历史传统有天然的路径依赖，根本无需担心“失统”和“失语”。关键是从现实和未来需要出发，审慎辨别，恰当取舍，避免恶性依赖和“锁定”（停滞）状态。　　从根本上说，只有从释义学上升到认识论和实践论，才能走出“阐释循环”怪圈，破解文本诠释难题。马克思曾指出：“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”，“那时哲学不仅从内部即其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用……变成当代世界的哲学。”^[37]恩格斯要求，必须“详细研究各种社会形态存在的条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治和法、美学、哲学、宗教等等的观点”^[38]。列宁则指出：“思维的范畴不是人的工具，而是自然的和人的规律性的表述”^[39]。这些论断也完全适用于文论建构。不管经由多少中间环节，文论归根结底还是要从社会“条件”中引申出来，是文艺“规律性”的表述。研究者的责任，就是考察“条件”和“规律性”，而非仅作非历史性“话语”分析。　　即使是阐释古代文论，也需探究相应社会条件，以对文本的理解和运用产生“细腻的历史连带感”^[40]。为此，就不能仅靠文学史一般的“背景介绍”，而要做艰苦的独立探讨。诸如，如果弄不清南朝寒族军政权的历史地位和作用，就不可能恰切理解并评价刘勰对“攡文必在纬军国”的强调。而不联系唐代土地私有制的发展，农民对国家财政的重要性，农户的纷纷逃亡，以及大量与农民联系密切的中小地主的崛起，也就不能对唐代同情农民疾苦诗文、文论的涌现作出合理解释。同时，对古文论的选择、解读和运用，还必须“和自己时代的现实世界接触并相互作用”，在对自然和人的规律性探求中，使其变成“当代世界的文论”。这才是文论研究的生命和关键。张世英先生曾讲：“解释历史传统的根本要义就在于指向现在，射向当前。”^[41]遗憾的是，古文论研究者却大都缺乏“现在”、“当前”意识。早在20世纪中期，就已有人提出在古文论基础上建构中国特色马克思主义文论的任务。半世纪的实践已经证明，这是一条行不通的死路。唯一的出路，只能是面向现实及其未来的“拿来”。以为只有运用中国故有思维方式，以中释中，才能有正确释义，这是有悖认识史的偏见。研治中国知识论和学术史的贺照田就指出：“决心以中国人的逻辑与是非理解中国，并不能保证我们一定能内在于中国把握中国。”^[42]米哈伊尔•M•巴赫金则谈到：“一种异质文化除非凭借它对另一种文化的观察，便不能揭示其实质和奥秘”^[43]。严格说来，没有异质“话语”的参照，本土“话语”就不可能认清自身，或只能是自恋性认识。正是西方“话语”刺激，使我们走出传统自恋，更清楚地认识自身，带来社会进步。至于西方列强的侵略与霸权，则另当别论。中国社会的现代转型，显然不是靠传统思维，而是在破除传统思维惯性与惰性的外来思维刺激下发生的。殷海光早在上世纪50年代，就曾指出：“必须借助于现代西方社会科学发展出的观念与分析；……必须整合这些现代西方社会科学的成果于……历史解释中，这样才能把中国的根本问题分析出所以然来”^[44]台湾与大陆，不都是如此发展过来的吗？同样，吸收了西方话语的现代新话语，对古代经典的解读，尽管存在若干偏颇，但在总体上不也远比古人的解读更深刻吗？事实证明，无论是研究社会转型，还是阐释经典，只有突破思维惯性和流行解释逻辑，才有望提出具有穿透力的问题，将认识推进一大步。　　马克思指出：“一个时代所提出的问题，和任何在内容上是正当的因而也是合理的问题，有着共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题……问题是时代的口号，是它代表自己精神状态最实际的呼声。”^[45]而时代问题的提出，除需社会经验积累外，还需论者的宏观视野和洞察力。所以，雅各布•布尔克哈提出：“我们只能声称掌握了一个有限的分支，即作为一个专家……然而，如果我们不想失去某种总的看法的能力，那么我们还应该成为对尽可能多的其他领域有识别力和鉴赏力的人”^[46]。对于学院派研究者来说，此点尤为重要。应力求将学院式训练与历史洞见、学问与思想有机结合，具备相关历史和现实“秩序”的“总的看法”，并以此为基础，锐敏提出独特的“时代问题”，并作出独特的分析论证。而当代文论的困境，恰恰在于缺乏宏观视野，提不出真实的时代问题。这除了时代条件限制以外，也根于文论家个性萎缩，不愿或无力认识社会。　　鉴于中国目前仍处于变动之中，未来也存在诸多变数，因此对时代问题的提出与论证，既要积极，有前瞻意识，又不可急于求成，汲汲于“国际影响力”。不管怎么说，只要我们认定“现代化”目标，就不能不重走或部分重走西方社会早已走过的道路，承受他们曾经承受的阵痛与烦恼，虽然这一道路必然具有某些中国特色。中国在几千年间，由于“思想”纠结于权力，因而任何变革均需从“转变观念”、“解放思想”开始。1919年，杜威到访中国，在讲演中就告诉听众：“（如果）没有一场基于理念转变的社会转型，中国是不可能改变的。”^[47]但时至今日，当“思想”已相对独立，某些“观念”合法性基本确立之后，“解放”行动和制度就成为当务之急。有人说得极好：“当前中国人希望和期待的思想解放，不仅仅是一种思想模式的改变，而应当是经济增长方式与社会建设方式的变迁、公共权力实践方式的改变”，由化解“中国意义的危机”，转变为“中国秩序的重建”^[48]。换句话说，应该从改变“话语”（思想、言说等），到重建“秩序”。而这，又是创生新“意义”、新“价值”的基础。未来中国，是建立一个“威权主义”市场社会，还是建立一个“民主主义”经济社会？是体现“强国家”形态党-国政体的“国家资本主义”意志，还是体现宪政民主的公民意志？政府是“专政”机器，还是服务机构？是令民间“改革”动力成为为威权合法性资源，还是力求公民社会主导改革？包括学院派在内的知识精英, 是安于作“统治阶级中被统治的一部分”^[49]，满足于既得利益,还是抵制权力与金钱的收买，更加关注弱者权益与需求？中国人是追踪欧美奢华生活方式,还是过健康简朴的生活？这些都是知识分子尤其是人文知识分子必须面对的大问题。依我愚见，也许以市场为主导配置资源，公平竞争，划分群与己、国家与社会界限，限制权力，张扬权利，精英与大众互相尊重，法制与亲情谐调，生活舒适而又简朴的秩序重建，将是中国面临的时代任务吧。　　在这种情势下，相应的审美和理论需求，也许还是呼唤社会公平、正义和道德律、亲情感的新现实主义或批判性现实主义。它与十九世纪西方批判现实主义不同的是，在批判封建主义、资本主义的同时，还要批判兵营式社会主义；批判的重点也不是金钱主宰，而是权力滥用，和“权本”与“资本”的勾结。文论家也许应当在此基础上上，孕育出崭新的审美理想和美学理论。由此出发，最值得挖掘的古代文化遗产，恐怕还是“吾养吾浩然之气”，“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，“吾将上下而求索”，“从道不从君”，“哀民生之多艰”，“惟歌生民病”等优良传统，以及淡泊明志、宁静致远的人生态度，和亲情暖心、风景悦目的审美格调。故然如朱自清所论，应致力于文论概念史的梳理，“寻出各个批评的意念如何发生”，“一个字不放松”^[50]，却又决不可因此而抛弃人文学者应有的道义承担，沉醉于纤巧、玄远的士大夫情调，和雕章琢句的小趣味。在当今“逃避崇高”的普遍氛围中，有必要象鲁迅当年那样追问：“今索诸中国，为精神界之战士者安在？”^[51]包括古文论家在内的文论工作者，只有持此精神，才能得古今中外文论之精髓，并与时代精神呼应，建设一种体现民主、法制和普爱精神的新现实主义、新人道主义文论。这种新人道主义文论，将面向一切群体，但尤为关注、提升大众审美需求；力求教化与娱乐的兼顾与平衡，并高度警惕感官美对情操美的侵蚀与排斥。　　杰出的美国马克思主义文化批评家弗雷德里克•詹姆逊认为：第三世界的知识分子“无论怎样都始终是政治的知识分子”^[52]。遗憾的是，当今中国学院派，却充斥以维护学术独立为口实，以纯学术和专业化为掩饰，以技术专家自居的惊人政治冷漠，和去公共化。学院派知识分子，应当高度警惕受雇于国家文教机关的依附惰性，或以作脱离现实的“名士”为荣。两位西哲评萨伊德语曰：“有时当文学批评逐渐变成一种奥秘的游戏之际，萨伊德强调它和今日世界整体所面临的巨大问题息息相关”， “文学批评正奋力要搭建连接文艺和政治（社会、国际关系等）之鸿沟的桥梁”^[53]。这在现实中国尤为迫切。这些年来，中国人在将一盆极左政治脏水泼掉的同时，也往往将盆中健康的政治婴儿一起倒掉，甚至提倡“离政治愈远愈好”。 殊不知脱离政治本身，也是一种政治。知识分子故然不必过多界入实际政治活动，却又不可丧失起码的政治关怀、政治承当和政治思考。有鉴于此，我很赞同一位大陆学者的呼吁：有必要“重申文学创作和文学理论知识的政治维度——当然不是极‘左’时期‘为政治服务’意义上的政治，而是作为公共领域自由行动意义上的政治”^[54]，一种富有人性关怀和公共关怀的政治。　　《德意志意识形态》指出：“对哲学家们说来，从思想世界降到现实世界是最困难的任务”，“正象哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊王国。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题”^[55]。马克思还尖锐指出：“通过传统和教育承受了这些情感和观点的个人，会以为这些情感和观点就是他的行为的真实的动机和出发点。”^[56]也有人指出：“学者们极易夸大自己所掌握的文化典籍的意义，并常常将古人的价值观体系误看作民族的行为文化的符号表征。”^[57]知识分子作为“理念人”，由于长期与“话语”（思想、术语）打交道，就很容易形成“话语”崇拜，误以为改变“话语”就是改变世界。所以，走出“话语” 崇拜，实为当务之急。“中国话语”论者们，是否也把文论家的“思维”和“语言”变成了“独立的特殊王国”呢？是否也“夸大自己所掌握的文化典籍的意义”，并“将古人的价值观体系误看作民族的行为文化的符号表征”呢？他们是否也应 “从思维世界降到现实世界”、“从语言降到生活中”呢？是否应对中国近现代变革，尤其是对当代改革开放给予适当关注？是否应该对作为经济、政治和审美中间环节的社会心理，尤其是作家、学者心理稍作梳理？是否也应走出中外文论概念迷宫，适当涉猎各种研究社会“秩序”的人文、社科学科，诸如社会发展史、制度经济学、社会心理学、知识社会学，尤其是社会转型和知识分子理论？我们的文论家，是否具备了“某种总的看法的能力”， 对“其他领域有识别力和鉴赏力”了呢？凡此，均值得我们认真思索。　　弗兰克•拉姆齐说得好：“说不出来的东西就是说不出来的，就是想要轻哼出来也办不到。”^[58]中国文论乃至中国学术的“失语”——缺乏独创，实质上只能是基于主客观局限的无话可说，而非西方“话语霸权”不让说。勃兰兑斯认为：“每一部作品都是给予我们一个对下述问题的答案，这个问题就是：作者的目光能看得多远？他们在他的时代里能观察得多深？他对喜悦、悲伤、忧郁、爱情、热情和厚颜无耻都有什么样的独特感受？”^[59]此论虽主要针对文学创作而发，但不也同样适用于文论吗？关键就看作者是否有深彻独特的的审美立场。对“失语”的破解之道，只能是苦炼内功，力争有话可说，而且会说、善说。要说以什么“为体”，也只能是以“创造个性为体”。贺麟先生出论精辟：“假如自己没有个性，没有一番精神，没有卓然可以自立之处，读古书便作古人的奴隶，学习西洋文化便作西化的奴隶。所以顽固泥古与盲从西化，都不过是文化上不自立，无个性的不同表现而已。”^[60]足见磨炼、确立理论个性，是文论解读和建构的关键。而“不自立”、“无个性”，恰是包括笔者在内的广大文论研究者的通病。因此，贺先生这一箴言，值得我们永远牢记。　　[参考文献][1] 曹顺庆．再说“失语症”[Ｊ]．浙江大学学报(人文社科版),2006,(1).[2] 石元康.从中国文化到现代性：典范转移？[M].北京：三联书店，2000，第8页引.[3] 陈香.中国文论研究的“学科史”怎么变成了“学科死”[N].中华读书报，2008-6-18.[4] E•霍布斯鲍姆、T•兰格.传统的发明[M].南京：译林出版社，2004，第56页引.[5] 马克思．政治经济学的形而上学[A]．马克思恩格斯选集（第1卷）［Ｃ］．北京：人民出版社，1972，109．[6] 恩格斯．自然辩证法［A］，马克思恩格斯选集（第３卷）［C］，北京：人民出版社，1972，465．[7] 丹尼尔•贝尔．资本主义的文化矛盾［M］引鲍曼语.北京：三联书店，1989，129.[8] 约翰•基恩.媒体与民主[M].北京：社会科学文献出版社，2003，110.[9] 阎嘉.21世纪西方文学理论和批评的走向与问题[J].文艺理论研究,2007,(1).[10] 季羡林.东方文论选·序[J].比较文学报,1995,(10).[11] 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