中国哲学史方法论问题（一）

中国哲学史方法论问题

（2009年12月10日在武大哲学院演讲的整理稿）

郭齐勇教授

各位老师，各位同学：下午好！

谢谢大家过来和我一起切磋中国哲学史方法论问题。关于这个问题，今天我讲三个方面的内容：第一是我们的老前辈萧萐父先生的思考、贡献与启示；第二我们谈谈中西互动中的中国经典诠释的方法学的展开；第三是关于21世纪中国哲学研究的多重取径、前景与限制问题。先向大家汇报第一个问题。

一、萧萐父先生的思考、贡献与启示

1、萧先生对方法论问题思考的背景、过程与重点

改革开放以来，由陈修斋老师、杨祖陶老师挂帅的外国哲学史教研室和萧萐父老师、李德永老师、唐明邦老师主持的中国哲学史教研室一起开了一门课，中、西哲学的研究生一起来听，一起来切磋，一起来讨论，这门课就是哲学史方法论。这当然也源自于院系调整后的北京大学。“哲学史方法论”这门课是陈修斋、萧萐父与杨祖陶先生为中外哲学史的研究生共同开设的特色课程。我们在八十年代初，在陈老师、萧老师、杨老师的带领下受学。当时还有王荫庭老师讲普列汉诺夫，徐瑞康老师也讲了课，也请了校外的老师授课，确实使我们受益匪浅。[1]那时硕士生的课主要是讨论课，我们读了大量的马克思主义的经典著作，比如马克思的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《政治经济学批判导言》、《1844年经济学哲学手稿》，还有马克思晚年的人类学笔记数种，恩格斯的《卡尔·马克思〈政治经济学批判〉》、《德国农民战争》、《家庭、私有制与国家的起源》、《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》、《自然辩证法》，马恩合著的《神圣家族》、《德意志意识形态》及他们的通信，列宁的《哲学笔记》等，对涉及黑格尔哲学史观的《哲学史讲演录》导言部分更是反复地研读，还有康德《判断力批判》导言等。萧先生又很重视引导我们对《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《韩非子·显学》、《淮南子·要略》、司马谈《论六家要旨》诸篇反映的古代学术史论与刘知几、王夫之、章学诚的历史哲学的研读，以为从中吸取我们民族哲学思想的方法学。

萧萐父老师的《吹沙集》现已出了新版，四川的巴蜀书社出了《吹沙集》三卷，武汉大学出版社也出版了萧老师的论著集及萧师与师母的诗书画集等。这些著作里面有关于“方法刍议”的七篇论文及其他栏目的若干论文，这些文章我们都曾学习和讨论过，有的我也曾参与了整理。现在，温故而知新，每读一遍都有很深的感情。改革开放以来，全国的哲学界、哲学史界是如何艰难地跨越了这一步，来真正了解人类文明史上最辉煌的西洋哲学与中国哲学的核心问题，及如何探讨方法学问题的，我们是见证人。

我们可以说是在陈修斋老师、萧萐父老师、杨祖陶老师等前辈指导并与我们一起讨论的过程中，打下了方法论的基础的。老师们是结合自己的专长与研究心得来讲方法论的，萧先生结合明清哲学的研究，陈先生结合西方唯理论、经验论与莱布尼兹的研究，杨先生结合德国古典哲学，主要是康德与黑格尔哲学的研究，王荫庭先生结合普列汉诺夫五项论的研究。陈修斋老师的有关论著，请参见段德智教授编的《陈修斋哲学与哲学史论文集》等，杨祖陶老师的论著有《德国古典哲学逻辑进程》、《康德黑格尔哲学研究》等，以上几种精专传世之作都是武汉大学出版社出版的，陈先生的书新版为《陈修斋论哲学与哲学史》，由人民出版社出版。当时我们还修了江天骥先生的科学哲学的课，亦很受库恩的科学革命的结构的启发。江先生关于西方科学哲学的书，我们也是人手一册。以上诸先生的影响，从我1983年所写的一篇方法论的文章中可以看到。[2]

六十年来，一个甲子的中国哲学和西洋哲学关于方法学的讨论，的确是非常有深意的。改革开放刚开始，1978至1979年中外哲学史界著名的芜湖会议、太原会议，1981年杭州宋明理学讨论会等，都是很重要的会议。通过我们中外哲学史两个学科长期在一起讨论，对教条化、庸俗化、贫乏化的前苏联日丹诺夫式的哲学史方法论给予了检讨。关于哲学史研究的对象、范围、重点、方法问题一直是萧老师等前辈们思考的重点。我们知道，这一思考的道路不是平坦的。最近我看到坊间有的杂志上有批评萧老师和李锦全老师主编的《中国哲学史》教材的文章。我不是说我的老师就不能批评，而是说批评一定要知人论世，一定要同情地理解。我们老一辈先生编的《中国哲学史》虽然在我们现在看来有一些不尽如人意的地方，但在当时来说那其实是非常了不起的贡献。而且这套书出版了十几万册，被许多本科阶段的大学生们捧读，的确是非常了不起的。因为它在方法学上有一个自觉，这个自觉表现在对我们中国哲学史研究的重点、范围、对象问题是加以思考与简择了的。萧先生主要是根据马克思主义方法学的理论和原理来思考和构建中国哲学史的，当时对哲学史的定义就曾参考学习了列宁的《哲学笔记》。萧先生讲关于自然、社会和思维的一般认识的历史，以此来定义哲学史，以区别于哲学与非哲学的界限。大家都知道，当时哲学界有一个认识论的转向，这个认识论的转向使得萧先生的认识史观特重梳理、筛选在宗教、艺术、道德、社会、政治、法律资料中涉及的规律、本质的哲学问题。至于这些学科中的具体问题，则由这些学科自行解决。如若把哲学史作为一门学科加以定义、研究，则一定关涉上述各学科里面的本质、规律等哲学问题。萧先生以黑格尔—马克思的“逻辑与历史相统一”的哲学史观与列宁《哲学笔记》的有关论断为方法论主调，且受到前面所说的哲学界“认识论”转向的影响。

武汉大学、中山大学等九校合编的，萧先生与李先生主编的中哲史教材就是用“螺旋结构”、“历史圆圈”、“范畴研究”、“哲学史是认识史”等路数来重新架构或解读中国哲学的，力图从此前的泛政治化走向学术化。同时，作者非常有深度地研讨了中国哲学的范畴问题。我们知道，要了解中国哲学的范畴问题，首先应对此加以提炼与辨析。我们须探讨中国哲学的天、人、道、气、性、命、心、理、德、知等范畴，宇宙论、本体论、心性论、认识论学说及如何与西方哲学相比照并加以调适上遂的发展的问题。且为了使这些哲学资料更加适合于我们的学子讨论和阅读，就须在教材中梳理出这些主要思想之逻辑发展的规则、轨迹。作者从中提炼出一些非常具有价值的范畴和范畴体系来加以建构。当然，在建构过程中也不免出现削足适履的情况，这是难以避免的，但是中国哲学的哲学性就开始得到了特别的重视。这就是在七十年代末、八十年代初，也就是在我们读本科生和硕士研究生的时候，整个学界特别是中外哲学史界的一个主要的走向。冯契先生的《中国古代哲学的逻辑发展》及“智慧说”三部曲与萧萐父、李锦全先生主编的《中国哲学史》及萧先生的论著——《吹沙集》三卷，算是一种路数的代表。这是承接着逻辑与历史统一、哲学史就是认识史的路数展开的。另一方面，李泽厚先生的中国古代、近代、现代思想史论之三部曲及八零年代的文化讨论、文化热，产生了汤一介、庞朴先生的一些论著影响极大。大家知道，我们曾经都是李泽厚先生的粉丝。可以说，当时全国的人文学的研究生，其案头上几乎没有不摆放李泽厚的书的。这就是八零年代初期中国思想界的一种状况。但我们比较偏重于冯契先生和萧先生这样一个脉络。这个脉络非常重视中西马的融通。对西方哲学的研讨，上至古希腊哲学，下至康德、黑格尔等的德国观念论，一直到马克思主义的经典导读，实与中国哲学相发明。可以说中西马的互动促成了当时这样一种哲学史观与方法学的讨论。

当然，今天我们检讨和回顾一个甲子的中国哲学史的研究及其方法论问题，不能不更往前推。我们这个学科的建设、它的自觉化有将近一个世纪的历程。我们知道，最早是胡适之的《中国哲学史大纲》卷上。还有冯友兰先生三十年代出版的《中国哲学史》上下卷，两卷本。这个两卷本《中国哲学史》由卜德翻译成英文。这个英译本结合了西南联大时期冯先生《新原道》中的思想，在英文世界流行甚广，至今仍在起作用。这个英译本因为吸收了《新原道》中的思想，且采用了冯先生一边讲述、译者一边翻译的形式，因此比中文本更好，更能体现冯先生自觉地对于中国哲学史的解读。

我们看金岳霖先生给冯友兰先生的《中国哲学史》所作的审查报告，就特别强调了胡适先生的半部中国哲学史中所带有的那样一种强势的西方人特别是美国商人的眼光。后来经冯先生建议，金先生把“商”字去掉了。这种眼光难免造成诸多成见。按梁任公先生的评价，胡适先生的哲学史大纲，对知识论、逻辑学有石破天惊的创发，但是中国人最得心应手、最有创造性智慧的社会哲学、政治哲学、伦理学、人生哲学却暗而不彰。当然，我们也知道，当时胡适之很困难，他能够从西方的实验主义、逻辑学出发来解读一部分中国哲学史的材料就很了不起了。当时对胡适先生这半部哲学史的推崇，是以蔡元培先生的评价为标准的，那评价是非常高的，认为是创造性的开天辟地之作。当然胡著是一个斩头的哲学史，它把前面很长一段哲学史都斩掉了。我们每一个人都有一定的限制，每一个学者也是这样，不可能不在时代的氛围内做自己的学术研究，因为他（她）必须有学术前史作为基础。所以，胡适之、冯友兰，特别是胡先生还是非常了不起的具有开拓性的人物。

萧老师他们反省中国哲学（史）以及方法学的建构时，特别重视的还有他们的前驱，像郭沫若、侯外庐的这样一种研究范式。可以说，1949年以前，有两种范式占主导地位。前面一种范式是用美国或说西方的哲学解释框架或者某一种路数来解读传统中国哲学。比如，冯先生是新实在论的路数，用共相的观念来谈问题，而用共相来谈的“理”就成了一个空套子。但不管怎样，他有自己的优长。而冯先生晚年则特重人生哲学、社会哲学等。

郭沫若、侯外庐先生的方式是以唯物史观作为中国哲学讨论的最主要的一个理论指导。在这种框架之下，侯外庐、杜国庠、赵纪彬、邱汉生等的《中国思想通史》于解放前出版了几卷，且解放后继续出版，这成为六十年来中国哲学史和中国思想史最重要的参照，非常了不起。当年，侯外庐专门谈《资本论》、谈亚细亚生产方式，都是我们今天还在讨论的问题。但是我们要看到，当时的讨论的确是以唯物史观作指导来研究中国哲学、中国思想的，这也是具开创性意义的，有很多值得我们肯定的思想财富。此外，张岱年先生解放前写的《中国哲学大纲》，之前出版了一个小本子，但却湮没无闻，一直到八十年代初期才由中国社会科学出版社正式出版，这时才有了一些影响。但张先生是以范畴论的方式来写这部大纲的。任继愈先生挂帅主编的几个版本的《中国哲学史》也是一个重要的参照。特别是四卷本的那套，文革前已出版，1979年又重新修订出版，成为我们好几代学生重要的教材和参考书。这些都是萧先生那一代人思考中国哲学及其方法论的重要前史。特别值得参考的是，他们用唯物史观的理论与方法来指导中国哲学的研究，重视哲学思想产生的社会历史背景及其对哲学观念的影响，重视发掘被正统史家所湮没的民间下层的思想代表等，都很了不起。

萧先生会通中西印哲学，非常重视中西印各哲学传统的发展。金克木先生、汤用彤先生都是他的老师，彼此之间特有会心。萧先生以批评的精神和创造性智慧，转化、发展儒释道、诸子百家思想资源。为总结历史经验教训，他从哲学史方法论的问题意识切入，尽力突破左的教条主义的束缚，引入螺旋结构代替对子结构。对子结构也就是唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学对立的这样一种结构。萧先生重视逻辑与历史的一致，强调普遍、特殊、个别的辩证联结，认真探究中国哲学范畴史的逻辑发展与哲学观念史发展的历史圆圈。萧先生由哲学史方法论问题的咀嚼，提出了哲学史的纯化与泛化的有张力的统一观（纯化是把哲学问题提炼出来，泛化是还原到思想史、学术史、文化史或某个部类中去），努力改变五四以降中国哲学依傍、移植、临摹西方哲学或以西方哲学的某家某派理论与方法对中国哲学的史料任意地简单比附、“削足适履”的状况。这可以说是萧先生方法学思考的理论贡献。

2、萧先生关于经典与史料的研读

萧先生也特别强调经典与史料的研读。我们讨论的是中国哲学。在文史哲分科之前，我国只有图书分类法这样一种经、史、子、集四部的分类方法，还有就是清代的义理、考据、辞章三种学问路向，但这些都不是今天西方社会科学的分科。分科当然非常好，但分科也会带来一些盲点。比如说，经学是中国文化最重要的根源，但经学通过这种分科反而得不到很好的研究。今天我们适度地提倡国学，国学这一学科不可以替代文史哲的分科，但是它可以补救现行文史哲分科后出现的问题。例如，经学中的《诗经》放在了文学科，但只放在文学中够吗？《诗经》讨论的只是今天文学范畴内的问题吗？当然不是。所以，萧先生在重视经典和史料研读的过程中，非常重视方法论之前的方法或解释学之前的解释。有的人认为训诂、考据或者文献学的研讨，包括文字、音韵、训诂，一直到校勘、辨伪与辑佚等，不能算作解释学的内容，但它们肯定是解释学之前即我们研读中国哲学文本之前必须要做的基础工作。

我们读书的时候，萧老师给我们开了史料学的课程，专门读梁任公先生的《清代学术概论》等书籍。梁先生论朴学，主张“凡立一义，必凭证据；无证据而以臆度者，在所必摈。”[3]且强调“孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。”[4]还有，作为一名学者为了证明自己的看法或观点，“隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。”“最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。”“所见不合，则相辩诘，虽弟子驳难本师，亦所不避，受之者从不以为忤。”“文体贵朴实简絜，最忌‘言有枝叶’。”[5]即语言不要太枝蔓，要集中到你的论证上来。此外，萧先生还让我们讨论陈垣先生的《元典章校补释例》之《校法四例》，即对校法、他校法、本校法、综合考证法。这都是我们切实研读文献时须讨论的。关于考据，清儒考据功夫很深，但萧先生启发我们对此也不要迷信。

不要迷信已有考据的成果，清儒考据也有自身的限制。例如关于《大学》，清儒毛奇龄认为《大学》的单行本出现很早，以为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《孝经》乃小经，在汉唐时早已单篇独行，不始于宋儒。全祖望《萧山毛检讨别传》就指陈其谬，而且举出的例子有很多实证的方面。比如说，关于毛奇龄对于《新唐书》所载材料的误读就是一例。《新唐书》说修小经、中经、大经，指的是学年时间的概念，并不是说有所谓小经、中经、大经的一个内容上的区别。《新唐书》卷四十四载，《孝经》、《论语》一年修，《尚书》、《公羊传》、《谷梁传》一年半修，《周易》、《诗经》、《周礼》、《仪礼》两年修，《礼记》、《左传》三年修。不能因《新唐书》的这条材料，我们就把小经当做单篇别出。清儒朱彝尊这一了不起的学者，也指出单篇别出的《大学》、《中庸》出现非常早，不始于宋代，尤其不始于南宋。朱彝尊甚至说司马光所注的《大学广义》是单行的开始，好像铁证如山。但实际上，《礼记》有十多篇在宋代以前已有专篇注解了，并不能因此断言单篇独行。司马光所注《大学》，仍是作为《礼记》的一篇。如按《经义考》，《礼记》有四分之一强的篇章早已单行。我们今天来了解《大学》、《中庸》形成的历史，就知道这些问题都较容易解决。《大学》、《中庸》单篇别出不是如毛奇龄、朱彝尊所理解的那样的。[6]

我们还注意到《资治通鉴》几位撰写者的分工问题。胡三省在《新注资治通鉴序》中说：“修书分属，汉则刘攽，三国讫于南北朝则刘恕，唐则范祖禹，各因其所长属之，皆天下选也。”但清人全祖望在《通鉴分修诸子考》中提出一条材料，是司马光写给范祖禹的信，信中说：你要看到魏晋南北朝的材料就给刘攽，五代的材料就给刘恕。全祖望据此说胡三省注里讲的分工不对。抗战期间，陈垣先生带研究生，就叫研究生自己写文章来讨论全祖望的说法是否可靠。陈垣先生的意见是，司马光的这封信的确是信史，确有其事。但那只是他初步的想法，是收集资料做长编时候的考虑，后来并没有这样做。解放后翦伯赞先生写过一篇文章，里面关于《通鉴》的分工，还是按胡三省的说法。马上就有人写文反驳，批评翦伯赞，并举全祖望之说云云。翦伯赞先生回应说，全祖望的说法不对，你还须考证。[7]从这些材料的甄别可以看出，中国哲学的难度也在其史料、资料的辨析上。

在我校最近举办的明清学术会议上，一位域外学者引用了邓豁渠《南询录》的材料。他用的是发表在《中国哲学》辑刊上由黄宣民先生标点的材料。我就告诉他，那个材料不可用。因为《南询录》的材料日本人很重视，收藏在他们的东洋文库即内阁文库中，而在中国却失传了。八零年代初期，黄宣民先生请我们的一位校友邓红兄从日本复印给他。日本有几位大学者如岛田虔次先生、荒木见悟先生等都写了关于《南询录》的论文。但由于有的前辈做事疏忽或训诂方面的修养不够，点校的问题就很大。点校是要功夫的。比如说，该书前面引的白沙子的话，其实只有短短一句话，他却把一长段话都打上引号，当作陈白沙的话。其实白沙子的书都已整理出版，可以查对。有关《南询录》，应看邓红的整理本。[8]

又如，有人讲庄子的“判天地之美，析万物之理”如何了不起，值得大力提倡云云，这是对《庄子·天下篇》的误解。其实这本来是庄子学派所批评的一曲之见。《天下篇》作者认为把握道体之“全”，才能“原天地之美，达万物之理”。

我举以上几个例子是想说明，萧先生在训练我们的时候特别重视资料、文献的鉴别、爬梳与点校。这是非常难又很重要的一种训练。萧先生的史料学课的讲义，通过我们前几届研究生听课并不断整理，老师反复加以修订而成[9]。这是作为我校研究生院的教材，由校出版社出版的，理应成为我们专业博、硕士生的案头书，这本书不仅讲史料，也讲方法。其中第二讲《古史祛疑》，就是对疑古思潮的反思，属于方法论问题，第三讲《朴学简介》，就是讲文献识别与把握的门径与方法，第四讲则讲地下考古资料与传世文献的互证等，也是方法。

3、萧先生强调对已有成果的把握

萧先生不仅非常重视第一手原始资料与文献，而且非常重视对于海内外已有成果的研读，即学术前史的通晓。他训练我们的硕、博士生时，强调一定要能够做一个非常好的文献综述。做文献综述中也要贯穿着问题意识。任何思想史上的人物都是接着讲的。当你做硕士论文或博士论文时，一定要切实梳理你的研究方向、论题的现有成果。从对已有成果的反思中发现问题，然后抓住问题深入研究，超越已有成果。我们做的是有思想的学术和有学术的思想。思想离开了学术是空疏的，学术离开了思想是盲目的。“竭泽而渔”是陈垣先生倡导的治学方法。那时萧老师就让我们读《励耘书屋问学记》，让我们反复体会大学问家的治学精神。傅斯年先生讲“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”。傅斯年先生成立史语所的时候，其宣言尽管用的是唯科学主义的方法，存在问题。但我们知道，现代学术的规范就是要充分理解你所研究的对象，并尽量掌握已有的成果。因此，要全面理解中国的、外国的包括汉学家的、中国学家的、日本的、欧美的已有成果来做学术前史的梳理。所以，假如我们没有对于已有成果的研读和学术前史的梳理，每做一篇文章都有可能失败，因为别人已经说过了，只是你不知道而已。有的人自说自话，孤芳自赏，根本不了解海内外有关人物、课题、著作研究的进展与前沿，那当然不能称之为真正的学术研究。我们现在指导研究生时发现，有些同学比较偷巧，在网上查资料，但找的都是一些地方师专学报等刊物上的文章。而对于研究对象所涉及的一些最重要的文献却并没有去找，特别是思想的演进过程却没有。我们认为，学术方法与学术态度是连在一起的。做学问就要老老实实。 “知之为知之，不知为不知，是知也。” 在一定意义上，老老实实既是态度，也是方法。诚实的做学问既是态度，又是方法。这是我们的老先生们一再所强调的。因此，萧老师、陈修斋老师、杨祖陶老师、李德永老师、唐明邦老师都非常重视做人与做学问的一致。对此，萧先生提出二十字方针：“德业双修，学思并重，史论结合，中西对比，古今贯通”。这是一种开放的，以做人为前提的学问之道。我以为这里面包涵的内容非常深广。以汤用彤先生、金克木先生为榜样的萧先生有一副对联，也是他一生的努力过程：“多维互动，漫汗通观儒释道；积杂成纯，从容涵化印中西。”萧先生和师母的骨灰现安葬在他们的家乡成都，墓碑上的碑文就是这幅对联。这是我们武汉大学以及哲学学院最重要的一个学术传统，也是最重要的一个方法学。我们不应把方法与方法学太过于拘束化了。总之，一定要有广博的知识背景与扎实的学问工夫，精读经典，打好基础。

二、中西互动：中国经典诠释方法学的展开

前面谈了第一个问题，即萧先生的致思趋向、方法学思考与治学方法。这里讲第二个问题，讨论的是中国经典诠释方法学的展开。\

1、诠释学与创造的诠释学

这就要提到美国天普大学教授傅伟勋先生。他和萧先生、刘纲纪先生都是非常好的朋友。傅伟勋先生一共来武大两次，萧先生邀请并让我接待、陪同。傅伟勋先生的创造的诠释学是八零年代中后期首次在武汉大学讲的，后来又有所修改。关于诠释学，他很敏感。那时大家还没有像今天这样重视伽达默尔的诠释学。那时傅先生用五层辩证的关系来讨论中国经典诠释。首先是“实谓”，即这个文本实际上了说了什么？这一层实际涵盖了我前面所说的点校、训诂、考据、辨伪、辑轶等。要想弄清文本实际上说了什么，就离不开文字训诂等一系列小学功夫与文献学的功夫。假如对前面的思想史遗产完全不了解，就没有办法做个案的研究。第二层是“意谓”，即作者想要表达什么？或他所说的意思到底是什么？这一点傅先生认为非常重要。后来有人讨论说，这才是开始了真正的诠释学。第三层是“蕴谓”，即作者可能要说什么？或他所说的可能蕴涵着什么？第四层是“当谓”，即原思想家本来应当说出什么？或创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？最后一层是“必谓”（后来傅先生修改为“创谓”），即原思想家现在必须说出什么？或为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？[10]有人批评说，必谓（或创谓）也应放在诠释学之外。也就是说，属于诠释学之内的只有意谓、蕴谓和当谓。实谓是进入诠释学的一个功夫与前提，是前面的准备工作。意谓、蕴谓和当谓才是诠释的过程。必谓（或创谓）则是今人的解读，应排除在诠释过程之外。香港中文大学刘昌元先生对傅伟勋先生创造的诠释学也有所批评。他认为，假如存在这五层创造的诠释的话，就有过渡诠释的嫌疑。他强调孟子所说的读《诗》时“以意逆志”的方法。要分析“说话的主体”与“实际的主体”，以期做到不“以文害辞”，不“以辞害意”。人的意识总是处在一定的处境、制度与风俗之中[11]。还有，诠释者总是使用一定的语言，这也是伽达默尔所强调的一种诠释对话的理论。我们要勇于突破权威的、独断的说法给我们的限制。这就必须有开放的心态。关于“成见”，伽达默尔也有他自己的解读，大家想必也很熟悉了。此外，刘昌元先生提出了“历史的具体化原则”、“融合原则”和“丰富性原则”。比如，他说方东美先生用道体、道用、道相、道徵四方面来解读“道”，就把《老子》的“道”解释为在形上学上有一超本体论的层次[12]。这些都是刘昌元先生在解释学层面对傅伟勋先生的批评。刘先生还提出有所谓“尊敬的解释学”与“怀疑的解释学”等相对应的观点。关于伽达默尔的诠释学，我们有很多很好的学者来做这方面的研究。伽达默尔所反省的是西方启蒙主义的两大精神：一个是强调理性，一个是否定传统。

2、从黑格尔转向后黑格尔

我接手哲学史方法论这门课程约十五年了。我们这门课原来是中西哲学史的老师一起上，后因工作量的问题，就分开了。分开后，我和田文军老师一起来负责。原来这门课是两个学期即一个学年的课，田文军老师与我各带一学期课，近几年压缩为一个学期了，我们各带半学期课。我主持这门课时曾请邓晓芒教授、彭富春教授、何卫平教授到我们这个班给中国哲学专业的研究生来讲西方哲学中最重要的哲学家的方法学。这是我们一直所强调的中西互通。我接手之后对这门课程的转型，就是从黑格尔转向后黑格尔。一方面，我们继续研读黑格尔《哲学史讲演录》的导言，对其进行细致的讨论。另一方面，我们更重要的是学习并检讨马克思·韦伯，学习并反思西方著名汉学家的新成果，学习并讨论伽达默尔的诠释学在中国哲学诠释中的意义。伽达默尔认为，如果否定传统就丧失了我们所理解的视域，而令纯理性的作用几乎成为不可能。现代并不与传统相对立，而是以崭新的方式来形成新的传统。真正达到理解时，社会对现代与传统的理解就实现了“视域融合”。洪汉鼎、沈清松、陈荣华、何卫平等教授在这一方面都有很多贡献，我们主要读洪汉鼎译《真理与方法》及洪先生书数种，沈清松先生著《现代哲学论衡》有专章论哲学诠释学，陈荣华先生著有《葛达玛诠释学与中国哲学的诠释》。沈清松据伽达默尔思想指出，每个人都必须意识到自己隶属于一个传统；同时，我们必须知道我们的历史传统只是各种传统中的一个传统而已。因此，我们必须保持开放性，向印度、西方等不同传统开放。另外，我们最须珍视的是语言的传统。而语言的传统则存在于我们的经典、典章文物、圣贤人格、言论、经史子集、民间民俗文化中。

解释学有它的“游戏”观念，而游戏中又有规则。这一规则与自然科学中的规则不同。自然科学的规则是主客对立。西方社会科学也受到了自然科学这一规则的限制。主客二分作为所谓的普遍规则理论，用到对具体事物的把握上，就造成了像我们今天生态环境遭受严重破坏等后果，这就是科技文化所产生的弊端。所以，须理解老子所谓“道法自然”。我们要费很多口舌来向我们的听众表明“道法自然”这一“自然”不是西方观念下的那个对象化的“自然”。“道法自然”就是道向自己的那个样子而已。有一次刘经南院士问我，“道法自然”怎么解释，我费了很多口舌来向这位自然科学家解释。伽达默尔诠释学讲到了诠释活动的预设，认为客观的诠释是不可能的，我们的理解总是在先设结构（所有、观念、概念等）的框架内才能实现。比如说，我们解读孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）尽心、知性、知天，存心、养性、事天只有从《孟子》全书的脉络中才能得到理解。不止如此，我们甚至只有从先秦儒学发展的脉络中才能理解这句话。这就是一种先设所有。所以任何一种创造性的理解都离不开我们的传统。我们现在认为理性与传统之间是可以各自分离、彼此独立的。然而解释学告诉我们，在我们彼此之间，在问题与答案之间，通过诠释经验中的对话性，双方可以达到一种互动。这就是一种人文主义的方法学。

3、近年来中国经典诠释的方法论启示

中国哲学史界近年来的方法学讨论，我觉得最值得重视的是成中英先生的本体诠释学，汤一介先生的中国解释学，黄俊杰先生以孟子诠释为中心的经典诠释学与东亚经典的诠释学，李明辉先生的康德与儒学的互释，刘笑敢先生的“反向格义”说，还有借现象学解释的路子，如张祥龙教授与陈少明教授等所做的工作。成中英先生认为，西方古典的形上学是寻找本体的诠释，而他所探讨的中国诠释学是基于本体的诠释。他要重新建构中国诠释学视域下的本体论。黄俊杰先生把两千年来《孟子》的诠释历史加以分析与提炼，总结中国诠释的方法学及时代所附加在《孟子》诠释上的一些内容，使经典与文本得以新的敞开。此外，日本、朝鲜半岛、越南学者对于四书、儒学也有自己不同的诠释，并在此方面做出了积极的贡献。汤一介先生总结了中国古代经典诠释的三种路向：一是“历史事件的解释”；二是“整体性的哲学解释”；三是“社会政治运作型的解释”。这些都是值得我们讨论的一些问题，都可以丰富我们的哲学史研究。伽达默尔一百零一岁时告诫中国学者，不应忽视自己本民族及文化传统中丰富的具有特色的解释学思想的分析与提炼，它也可以给西方提供某种借鉴与启示[13]。我们有自己的解释学传统，我们的经学、子学、佛学、理学中都有自身的解释学传统。对此我们应倍加珍惜，我们相信伽达默尔的这番话具有重大的意义。

前些年还有所谓中国哲学“合法性”问题的讨论。对于中国有没有哲学，不能因为一个洋大人来中国走了一遭，说中国没有哲学，只有思想，我们就亦步亦趋。其实，没有必要去争论中国有没有哲学，因为哲学的定义本来就非常繁复。但有人又提出，这么多年以来我们中国哲学的解释完全是“汉话胡说”。那么，我们是不是不要用外国人的思想作为参照，不要“胡说”了呢？还有人提出，我们不要“哲学”这一词汇，就用古代的“道术”替代算了。此外，我们该如何应对“以西释中”，是不是可以开出一条“以中释中”的路子呢？有的先生主张“自己讲”和“讲自己”。我们今天已经到了一个中西不可分割的对话的时代，个人以为，已经不可能自说自话了。既然我们处在一个中西互动的时代，那么前面所面临的疑问自然就好回答了。看来，固步自封是不行的。“中国哲学”学科的完善与发展，仍然离不开中外哲学的多方面的更加广泛深入的交流、对话与沟通。今天，我们的解释学处境是在中外古今之间，故针对“以西释中”回到所谓“以中释中”，是不妥当的，其实“中”、“西”都是流动的、变化着的。通过对近十几年来中国经典诠释的方法学及专家们所提出的各种问题进行讨论、解读，可以引发我们对于中国哲学方法学的新思考。