神马文学网玄易道人解《老子》_再解《老子》“道可道”章
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/29 07:08:28
《老子》之“猫论”——再解《老子》“道可道”章
道可，道也。非恒，道也。
名可，名也。非恒，名也。
无，名万物之始也。有，名万物之母也。
故：恒无欲也，以观其渺。恒有欲也，以观其所徼
两者，同出异名，同谓玄。之有玄，众眇之门。
小平同志在改革开放之初，为了进行意识形态领域的拨乱反正、解放思想，提出“不管白猫、黑猫，抓住老鼠就是好猫。”的著名的“猫论”。其思想实质是“实践是检验真理的唯一标准”。而在《老子》中，亦有此思想。之所以如此说，还要从《老子》“道可道”章的断句说起：
道可，道也。非恒，道也。
名可，名也。非恒，名也。
世传本《老子》第一章第一句通常，而且也是极少引起争议的，断句为“道可道，非常道。”。帛书之本，比世传本多两个“也”字，“恒”代替了因避刘恒之讳的“常”，于文意无甚大碍，于是人们沿袭了对世传本的断句，断为“道可道也，非恒道也。”。这一断句似无可厚非，我在以前的注释中亦采纳此断句（参见我博客中关于“《老子》道经第一章”的注释）。只是在注释后摘录的与网友的讨论中曾提到“道可道非常道若断句为：“道可，道非，常道。”是否更有道中妙味？此亦一是非，彼亦一是非。”之所以有此一说，是因为，在百度论坛中曾见网友提到道教中有此断法，但因语焉不详，未对出处提出更进一步的证据，故只作为一种启迪与感悟，虽觉其中妙味多与心灵相契，却又碍于固有之成见，仍从俗未变。但近日读董子竹先生的《老子我说——与南怀瑾商榷》，对此断句的来源提供了明确的资料“道教正一教太乙道昆仑宗的正式传人李一道长所传《道德经》断句为“道可，道非，常道。”，此断句是太乙派内部代代相传，口传心授的版本。太乙道归属正一教，正一教起自汉代的五斗米道的张道陵，张氏应是中国道教的最古老的创始者。李一道长口传心授的版本恐怕应是出自张氏的《道德经想尔注》（又称《老子想尔注》，只有残本存世）”。有了这一扎实的证据，使得我不得不从新审视以前对世传本的断句，进而从新思考对帛书的断句及其文意。新的断句在世传本可说具有颠覆性的影响，而在帛书，虽说文字上影响不大，但在意义理解上还是能够为我们提供相当全新的思考空间：
首先，对于第二个“道”字，历来为诸多注家所关注，但近代所做解释的焦点总是于道究竟是否可以言说上，个人认为此谬远矣。绝大多数大家目前均以王弼本之“道可道，非常道”为准，而全然不顾帛书之“道可道也，非恒道也”。若以帛书（自然应以帛书）为准，再加之断为“道可，道也。非恒，道也。”则何以得出“可以言说的道非常道”之解释？且本句第二个道字是否可做言说解，南怀谨先生在《老子他说》中提出道字做言说讲须到唐宋间方有此意，沈善增先生在《还吾老子》中亦顶此论且有深刻的考据，董子竹先生也训诂道：“先秦古汉语中“道”字只作名词使用，没有作动词“言”、“说”、“讲”的先例。将“道”作“言”、“说”、“讲”是从唐宋传奇、宝卷、弹词等等通俗文学开始的。”我深以为然。其实再翻阅一下《御注老子》，唐玄宗：“用可于物，故云可道；名生于用，故云可名。”；宋徽宗：“无始曰道，不可言，言而非也。”；明太祖：“上至天子，下至臣庶，若有志于行道者，当行过常人，所行之道，即非常道。”；清世祖：“上道字，乃制行之道；可道，行之也。”也只有宋徽宗解之为言说意，其后明、清祖亦不采此说，更不用说唐、玄宗了。唐、明、清三宗倒颇为一致的将其注为导、行之意。本来“道”、“导”便为一字，此便不足为怪了。此处若将“道”通“导”亦可通，且不改变对文意的理解。
再来说说“恒”字。恒本有常意，亦有宇宙恒常不变的本体、本源之意（《易经》中既有“易有大恒”之说）。具体做何解，当结合具体语境而定。此处当作恒常不变理解。
故而“道可，道也。非恒，道也。名可，名也。非恒，名也。”便可理解为：“道，当它被证明是符合实际需要的、适用的、可以指导我们的日常行为的时，它便是道。道是周流六虚、变动不居、并非是恒常不变的（实践是检验真理的唯一标准）。名，当我们对一个事物的命名能够适应我们为之命名而要达到的目的时，这一命名便可成立。对一个事物的命名，或者换个角度说，对一个字我们对它所赋予的含义，并不是恒常不变的。”
无，名万物之始也。有，名万物之母也”
老子他老人家在第一句向我们解释了他对事物命名的原则之后，开始用他的原则对“有”、“无”两字命名了。此帛书与王本的差异一目了然但并不影响（至少在我现在想来）对句子的理解。改动恐怕更多是从修辞的角度考虑。后面的两个也字更加提示我们这是老子在对此后出现的“无”“有”两字下定义。
“故：恒，无欲也，以观其渺。恒，有欲也，以观其所徼”
老子完成的他对第一组，也是最重要的一组概念的命名之后，进一步告诉我们如何利用这组概念来进行对天地万物的探索。无欲即内心之无欲无求，也就是心灵的体验，有欲则内心的有所欲求，也就是科学的实证。此句解为：故而，宇宙的本体、本源，当我们利用心灵体验的方式来了解他时，我们可以探索至其精微渺妙。当我们用科学实证的方式来了解他时，我们可以知道他的作用的广大边界。(眇被通假为妙者居多，我以为通渺为宜)
“两者，同出异名，同谓玄。之有玄，众眇之门。”
从帛书。王本后句为“玄之又玄，众妙之门”之玄之又玄不知何解，若解为玄妙啊玄妙这书好象是屈原写的。一个玄加上另一个玄？不知两个玄是否是同一个玄。帛书甲本为“之有玄”，乙本确为“之又玄”。但乙本上句“恒，有欲也”做“恒，又欲也”，我猜测乙本中将日常之有无之“有”写作“又”，以示同老子定义为宇宙本源之“有”、“无”的区别。“之有玄”之“之”为这个的意思。同：《说文》“合会”，此处指“有”、“无”相互影响、共同作用，也就是正反两方面的否定之否定的关系（如果非要在哲学层面上有所界定的话）。我对这句话的理解：“有”、“无”此两者同出异名，相互的共同作用合为一体就谓玄。有了“有”、“无”的相互共同作用即“玄”，其作用生生不息，则开启了世界本体、本源的精微渺妙的大门。
至此可通解为：
道，当它被证明是符合实际需要的、适用的、可以指导我们的日常行为的时，它便是道。道是周流六虚、变动不居、并非是恒常不变的（实践是检验真理的唯一标准）。名，当我们对一个事物的命名能够适应我们为之命名而要达到的目的时，这一命名便可成立。对一个事物的命名，或者换个角度说，对一个字我们对它所赋予的含义，并不是恒常不变的。
按照上述的命名原则：无，名万物之始也。有，名万物之母也。
故而，有了上述对“有、无”的定义后，宇宙的本体、本源，当我们利用心灵体验的方式来了解他时，我们可以探索至其精微渺妙。当我们用科学实证的方式来了解他时，我们可以知道他的作用的广大边界。
“有”、“无”此两者同出异名，相互共同作用（否定之否定？）合为一体就谓玄。有了“有”、“无”的相互共同作用即“玄”，其作用生生不息，则开启了世界本体、本源的精微渺妙的大门
道可，道也。非恒，道也。
名可，名也。非恒，名也。
无，名万物之始也。有，名万物之母也。
故：恒无欲也，以观其渺。恒有欲也，以观其所徼
两者，同出异名，同谓玄。之有玄，众眇之门。
小平同志在改革开放之初，为了进行意识形态领域的拨乱反正、解放思想，提出“不管白猫、黑猫，抓住老鼠就是好猫。”的著名的“猫论”。其思想实质是“实践是检验真理的唯一标准”。而在《老子》中，亦有此思想。之所以如此说，还要从《老子》“道可道”章的断句说起：
道可，道也。非恒，道也。
名可，名也。非恒，名也。
世传本《老子》第一章第一句通常，而且也是极少引起争议的，断句为“道可道，非常道。”。帛书之本，比世传本多两个“也”字，“恒”代替了因避刘恒之讳的“常”，于文意无甚大碍，于是人们沿袭了对世传本的断句，断为“道可道也，非恒道也。”。这一断句似无可厚非，我在以前的注释中亦采纳此断句（参见我博客中关于“《老子》道经第一章”的注释）。只是在注释后摘录的与网友的讨论中曾提到“道可道非常道若断句为：“道可，道非，常道。”是否更有道中妙味？此亦一是非，彼亦一是非。”之所以有此一说，是因为，在百度论坛中曾见网友提到道教中有此断法，但因语焉不详，未对出处提出更进一步的证据，故只作为一种启迪与感悟，虽觉其中妙味多与心灵相契，却又碍于固有之成见，仍从俗未变。但近日读董子竹先生的《老子我说——与南怀瑾商榷》，对此断句的来源提供了明确的资料“道教正一教太乙道昆仑宗的正式传人李一道长所传《道德经》断句为“道可，道非，常道。”，此断句是太乙派内部代代相传，口传心授的版本。太乙道归属正一教，正一教起自汉代的五斗米道的张道陵，张氏应是中国道教的最古老的创始者。李一道长口传心授的版本恐怕应是出自张氏的《道德经想尔注》（又称《老子想尔注》，只有残本存世）”。有了这一扎实的证据，使得我不得不从新审视以前对世传本的断句，进而从新思考对帛书的断句及其文意。新的断句在世传本可说具有颠覆性的影响，而在帛书，虽说文字上影响不大，但在意义理解上还是能够为我们提供相当全新的思考空间：
首先，对于第二个“道”字，历来为诸多注家所关注，但近代所做解释的焦点总是于道究竟是否可以言说上，个人认为此谬远矣。绝大多数大家目前均以王弼本之“道可道，非常道”为准，而全然不顾帛书之“道可道也，非恒道也”。若以帛书（自然应以帛书）为准，再加之断为“道可，道也。非恒，道也。”则何以得出“可以言说的道非常道”之解释？且本句第二个道字是否可做言说解，南怀谨先生在《老子他说》中提出道字做言说讲须到唐宋间方有此意，沈善增先生在《还吾老子》中亦顶此论且有深刻的考据，董子竹先生也训诂道：“先秦古汉语中“道”字只作名词使用，没有作动词“言”、“说”、“讲”的先例。将“道”作“言”、“说”、“讲”是从唐宋传奇、宝卷、弹词等等通俗文学开始的。”我深以为然。其实再翻阅一下《御注老子》，唐玄宗：“用可于物，故云可道；名生于用，故云可名。”；宋徽宗：“无始曰道，不可言，言而非也。”；明太祖：“上至天子，下至臣庶，若有志于行道者，当行过常人，所行之道，即非常道。”；清世祖：“上道字，乃制行之道；可道，行之也。”也只有宋徽宗解之为言说意，其后明、清祖亦不采此说，更不用说唐、玄宗了。唐、明、清三宗倒颇为一致的将其注为导、行之意。本来“道”、“导”便为一字，此便不足为怪了。此处若将“道”通“导”亦可通，且不改变对文意的理解。
再来说说“恒”字。恒本有常意，亦有宇宙恒常不变的本体、本源之意（《易经》中既有“易有大恒”之说）。具体做何解，当结合具体语境而定。此处当作恒常不变理解。
故而“道可，道也。非恒，道也。名可，名也。非恒，名也。”便可理解为：“道，当它被证明是符合实际需要的、适用的、可以指导我们的日常行为的时，它便是道。道是周流六虚、变动不居、并非是恒常不变的（实践是检验真理的唯一标准）。名，当我们对一个事物的命名能够适应我们为之命名而要达到的目的时，这一命名便可成立。对一个事物的命名，或者换个角度说，对一个字我们对它所赋予的含义，并不是恒常不变的。”
无，名万物之始也。有，名万物之母也”
老子他老人家在第一句向我们解释了他对事物命名的原则之后，开始用他的原则对“有”、“无”两字命名了。此帛书与王本的差异一目了然但并不影响（至少在我现在想来）对句子的理解。改动恐怕更多是从修辞的角度考虑。后面的两个也字更加提示我们这是老子在对此后出现的“无”“有”两字下定义。
“故：恒，无欲也，以观其渺。恒，有欲也，以观其所徼”
老子完成的他对第一组，也是最重要的一组概念的命名之后，进一步告诉我们如何利用这组概念来进行对天地万物的探索。无欲即内心之无欲无求，也就是心灵的体验，有欲则内心的有所欲求，也就是科学的实证。此句解为：故而，宇宙的本体、本源，当我们利用心灵体验的方式来了解他时，我们可以探索至其精微渺妙。当我们用科学实证的方式来了解他时，我们可以知道他的作用的广大边界。(眇被通假为妙者居多，我以为通渺为宜)
“两者，同出异名，同谓玄。之有玄，众眇之门。”
从帛书。王本后句为“玄之又玄，众妙之门”之玄之又玄不知何解，若解为玄妙啊玄妙这书好象是屈原写的。一个玄加上另一个玄？不知两个玄是否是同一个玄。帛书甲本为“之有玄”，乙本确为“之又玄”。但乙本上句“恒，有欲也”做“恒，又欲也”，我猜测乙本中将日常之有无之“有”写作“又”，以示同老子定义为宇宙本源之“有”、“无”的区别。“之有玄”之“之”为这个的意思。同：《说文》“合会”，此处指“有”、“无”相互影响、共同作用，也就是正反两方面的否定之否定的关系（如果非要在哲学层面上有所界定的话）。我对这句话的理解：“有”、“无”此两者同出异名，相互的共同作用合为一体就谓玄。有了“有”、“无”的相互共同作用即“玄”，其作用生生不息，则开启了世界本体、本源的精微渺妙的大门。
至此可通解为：
道，当它被证明是符合实际需要的、适用的、可以指导我们的日常行为的时，它便是道。道是周流六虚、变动不居、并非是恒常不变的（实践是检验真理的唯一标准）。名，当我们对一个事物的命名能够适应我们为之命名而要达到的目的时，这一命名便可成立。对一个事物的命名，或者换个角度说，对一个字我们对它所赋予的含义，并不是恒常不变的。
按照上述的命名原则：无，名万物之始也。有，名万物之母也。
故而，有了上述对“有、无”的定义后，宇宙的本体、本源，当我们利用心灵体验的方式来了解他时，我们可以探索至其精微渺妙。当我们用科学实证的方式来了解他时，我们可以知道他的作用的广大边界。
“有”、“无”此两者同出异名，相互共同作用（否定之否定？）合为一体就谓玄。有了“有”、“无”的相互共同作用即“玄”，其作用生生不息，则开启了世界本体、本源的精微渺妙的大门