神马文学网《西方死亡哲学》 段德智
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/27 18:20:38
●本书内容简介
人是什么？人的死亡之谜是什么？怎样理解死亡的必然性与偶然性、灵魂的可毁灭性与不可毁灭性、人生的有限性与无限性、死亡和永生的个体性与群体性?古希腊罗马时期的人们是如何看待死亡的？他们如何克服死亡的恐惧？中世纪人们的死亡观念是怎样的？近代和现代西方人是如何漠视和直面死亡的？
本书阐释了西方人心中的死亡之谜和西方死亡哲学的基本意涵，而后具体地考察了西方死亡哲学的历史发展进程。和一般哲学一样，死亡哲学具有人生观或价值观的意义，是人生哲学或生命哲学的深化和延展。西方死亡哲学作为一个发展中的系统，是一个包含着“死亡的诧异”、“死亡的渴望”、“死亡的漠视”和“死亡的直面”这样几个具有质的差异性的阶段的发展过程。
引子
常听到年迈的人称自己已经是“半截子入土”了，其实真要如此说，那么似乎人从一生下来就开始在迈向坟墓了。
我们惯常的总是讳谈生死，然而其实，每个人都免不了要经历生和死。死亡的神秘，因了我们的讳谈而更加扑塑迷离。那么，死，于我们生者，真正的意义何在？
小时候，总喜欢往人多的地方挤，自家周围的红白喜事，能跑到的也差不多都到了。红喜事固然能使我们明白生之欢愉，白丧事也足可令我们对死畏惧吧。我见证过小孩溺水身亡父母的恸哭，也看到过夫妻吵架双双喝农药而死、遗下两孤儿的惨剧，更亲身经历了爷爷过世前后的守夜和护灵……死亡带给生者的，或许是悲痛，还有悲痛吧！
在自然界的万物中，人是如此的脆弱，以至于帕斯卡要说，人不过是一棵脆弱的芦苇，风一吹，雨一来，它就要倒的。自以为生命强悍的人们，以时时的傲人和欺凌，驾于他人头上，是不会明白这一点的吧？！死，只不过是件倏忽寻常的事。
然而死亡的辉映，并不能给所有的人以恐惧和敬畏。自有人类的历史以来，从来都不缺乏鲜血和杀戮。死者，只不过是那个“亲戚或余悲，他人亦已歌”中的可怜形象。
未知生，焉知死？死后的世界，永远地疏离于我们存在的现实，我们栖身的场所。既然不知自己的往生在哪，既然不知自己将魂归何处，人活的现世，就乐得自在。
但是，难道死真的与生没有干涉么？
我们每一个人，都知晓自己将来必死的。然而如果我们能常常以将死的心去面世，这时候便会发现，不仅生命是可贵的，即使是世间的其他一切，都弥足珍惜。因而，村上春树会在《挪威的森林》中说：“死并非生的对立面，而作为生的一部分永存”。
死是生的一部分！明了如此，我们才会有一颗感恩的心，感谢上苍赐予的生命，美好的生命；我们也才会生一颗自审的心，时时关照自己内敛修身，敬天畏命。而那些“社会的粗俗者之流，把死亡臆想为某个外在活跃因素进行干预的结果，不认为死亡本身具有个性”（德国哲学家弗兰茨·贝克勒《向死而生》）。或许，是生不如死吧？
最后，请允许我将海明威在《丧钟为谁而鸣》的扉页上所题的英国诗人约翰·堂思的诗句作为引证：
“谁都不是一座岛屿，自成一体；每个人都是那广袤大陆的一部分。如果海浪冲刷掉一个土块，欧洲就少了一点；如果一个海角，如果你朋友或你自己的庄园被冲掉，也是如此。任何人的死亡都使我受到损失，因为我包孕在人类之中。所以绝对不必去打听丧钟为谁而鸣；丧钟为你鸣。”
《西方死亡哲学》一书旨在在较高的理论层次上逻辑地和历史地阐释西方死亡哲学。它将首先以“概论”的形式阐释西方死亡哲学概念的基本意涵，而后再分章依序具体地考察西方死亡哲学的历史发展，以期在读者心里形成西方死亡哲学就是西方死亡哲学史，西方死亡哲学史就是西方死亡哲学的印象。
我们之所以在“概论”里着力阐述西方死亡哲学概念，乃是因为，在我们看来，“概论”不当是普遍意义上的“弁言”。弁言虽然也被冠于著作之首，但它未必能成为著作的一个有机部分。恰如一顶帽子，虽然它可以被人戴在头上，虽然它也可以使人更气派些，但它于人未必算得上一个必不可少之物，更谈不上它之为人之一有机部分了。
“概论”也不当是“泛论”，它当触及研究对象最内在的层面，揭示其最本质的内容。惟其如此，它才能成为规定、制约或统帅一本著作全部材料的活的灵魂：不仅构成该著作的逻辑起点，而且也构成该著作的逻辑终点，从而使整部著作有可能赢得一个较高的理论水准，内蕴着一种普通著作少见的整体性、有机性、逻辑性和系统性。诚然，对研究对象的“概念”把握，只能是我们对对象进行长期艰苦细致研究的一个结果，然而，无论如何，这并不妨碍我们在描述我们的研究对象时，从解析它的“概念”入手。
老黑格尔在其著名的《哲学史讲演录》里，曾经突出地强调了“考察”或“发现”“真的哲学概念”于“哲学工作”的重要意义。他宣布：只有依据“真的哲学概念”，才有可能理解那些“根据哲学的真概念从事哲学工作的哲学家的著作”，才有可能从事本真意义上的哲学工作；“真的哲学概念”或“哲学的真概念”的“发现”，乃是哲学研究、哲学理解和哲学阐释的首要工作黑格尔著，贺麟、王太庆译.哲学史讲演录.第1卷.北京：商务印书馆,1981.4～6。尽管我们每个人都可以对他的哲学概念和哲学体系提出这样那样的异议，但当我们进行哲学著述时，却不能不考虑他的这一建议。
正是基于这样一种哲学识见，我们在逻辑地和历史地阐释西方死亡哲学时，将首先致力于“真的哲学概念”的“发现”，致力于“真的西方死亡哲学概念”的“发现”。
1死亡哲学概念的多层意涵
依据逻辑学的概念理论，“西方死亡哲学”是“死亡哲学”的“下位概念”。因此，在我们考察和理解“西方死亡哲学”概念时，有必要先行地考察一下“死亡哲学”概念，扼要地揭示一下它的多层意涵。
1、死亡与司芬克斯之谜
公元前431年，古希腊剧作家索福克勒斯（公元前496—前406年）曾写出一部杰出的悲剧《俄狄浦斯王》。他在剧中穿插进了一个非常著名的希腊神话故事——司芬克斯之谜（theriddleofSphinx）。这故事说的是，在很早很早以前，在维奥蒂亚境内底比斯地方有个人面狮身的怪物，叫司芬克斯，它向所有过路人提出一个谜，凡猜不中谜底者都要被它吃掉。许多底比斯人就这样死于非命。一天，英雄俄狄浦斯路过此地，猜中了这谜的谜底，致使司芬克斯羞愤而死。俄狄浦斯不仅拯救了他自己，而且也拯救了所有的底比斯人。这故事寓意甚深。
司芬克斯之谜的谜面是：什么东西先用四条腿走路，后用两条腿走路，最后用三条腿走路？其谜底正如英雄俄狄浦斯所猜中的，是“人”。值得注意的是，英雄俄狄浦斯不是神，而是人，是底比斯国王拉伊俄斯和王后伊俄卡斯忒的儿子，是科林斯国王波吕玻斯的养子。因此，他之说破司芬克斯之谜的谜底这件事便有一种普遍的人类考古学的意义：这可以看做是古代人类对德尔斐神庙门楣上的“认识你自己”的题辞的最早响应，标志着人类自我意识的最初觉醒。
然而，司芬克斯之谜的寓意还不止于此。因为，俄狄浦斯不是在寻常的情势下而是在他若猜不出就要和其他人一样被司芬克斯吃掉的情势下猜出这谜的谜底的。当时，俄狄浦斯的主要目的是逃离科林斯，以摆脱其“杀父娶母”“定命”，如果不是在路上遭遇到司芬克斯，如果司芬克斯十分宽容，只是同他玩一场猜谜游戏，则俄狄浦斯便势必不肯花费心思，从而便势必不可能识破这谜的谜底。这就说明，人是有惰性的，只有在他面临死亡的情势下，他才可能有效地破除自己的惰性，以其高度紧张的身心活动踏上自我认识的思想之旅。
司芬克斯之谜的另一层深意在于：它不是把人生理解为一成不变的东西，而是理解为一个过程，一个从爬着走路到站着走路再到拄着拐杖走路的过程，一个渐次走向衰老走向死亡的过程。这就进一步说明，死亡不是游离于人生之外的东西，而是内在于人生之中的东西：它不仅如上所述是关乎人的个体实存的东西，而且还进而是关乎人之为人的东西。因此，司芬克斯之谜在把人们引向“人是什么”的思考的同时，便又把人们引向另一个同样根本甚而更为根本的问题，即“死亡是什么”的思考。从这个意义上，我们不妨说，司芬克斯之谜不仅是个人生之谜，而且更是个死亡之谜。
从人类历史上看，死亡不仅是一个人不能不猜的谜，一个人若不猜或猜不着便会因此失去生命（像一些底比斯人那样被司芬克斯吃掉）的谜，而且又是一个永远让人猜不透的谜，一个永远摆在人的面前、至死都困扰着人的头脑的谜，一个只要你活着，你就得不停地把它猜下去的谜。在一定意义上，我们甚至可以说，人类的历史就是一个从越来越深的层面猜度死亡之谜的历史。
2、死亡哲学是“死而上学”
于是，死亡这一非常古老的、差不多与人类同龄的谜，自从哲学问世以来，又成了一个古今中外许多哲学家热衷猜度的谜。回溯哲学史，我们差不多到处都可以看到它的内容截然不同甚至完全相反的谜底。死究竟是什么？毕达哥拉斯说它是灵魂的暂时的解脱；赫拉克利特说它很平常，它就是我们醒时所看见的一切；德谟克利特说它是自然的必然性；蒙太涅和海德格尔则说预谋死亡即预谋自由，向死而在是人的自由原则；塞涅卡说它是我们走向新生的台阶；费尔巴哈则说它完全是一种“属人的规定”；有人说它是世上最大的恶，费尔巴哈说它是地上“最好的医生”，黑格尔说它就是爱本身；萨特说它是一个“偶然的事实”，弗洛伊德说它是人的一种本能，雅斯贝尔斯宣布它是“一种一直渗透到当前现在里面来的势力”，海德格尔更断言它是“此在的最本己的可能性”，只有它才能把“此在”之“此”带到明处。
我们中国哲学家也给出了各色各样的谜底。老子讲“出生入死”；庄子“以生为丧，以死为反”，强调“死生皆有所一体”，并认为死是自然向人宣布的无可逃遁的“天刑”；荀子讲“死，人之终也”；韩非讲“生尽之谓死”；王充讲“死者，生之效”；张载讲“死者，气之‘游散’也”；程颢讲“死之事即生是也，更无别理”；王守仁讲“死生即事变，只在人情里”；杨简讲“生死无二谓之一”；熊伯龙讲“人老而血气自衰，自然之道也”；冯友兰讲“死虽是人生的否定，而有死却又是人生中的一件大事”，又讲“死而后已，死了即已”。鉴于此，哲学史上又进而出现了关于死亡的“有学问的无知”：苏格拉底宣布，关于死亡本性，“我不自命知之”；萨特也宣布，死亡是一种“双面的雅努斯（Janus）”。
然而，事情奇怪得很，尽管古今中外哲学家对死亡这个谜智者见智，仁者见仁，但他们对于死亡的哲学意义，对于死亡问题在哲学中的重要地位却很少有分歧。我国先秦最杰出的哲学家之一老子曾经宣布：“人之所教，我亦教之：‘强梁者，不得其死。’吾将以为教父”（《老子·德经》四十二章），把培养正确的死亡意识视为哲学教育的主旨；西方古代哲学家柏拉图曾经给哲学下了一个流传千古的定义：“哲学是死亡的练习”（“thepracticeorrehearsalofdeath”）；现代大哲学家叔本华又进而把死亡看做是“哲学灵感的守护神”，断言“如果没有死亡的问题，人们便几乎不会进行哲学思考了”；马克思主义哲学的奠基人马克思也曾有言：“辩证法是死。”马克思恩格斯全集.第40卷.北京：人民出版社,1972.145显然他是把死亡问题同他的哲学的批判旧世界、创建新世界的革命性质和使命联系在一起予以考虑的。
这样，在我们面前就出现了若干种类不同的死亡之谜。首先是“死亡是什么”这样一个谜。其次是为什么人们，也就是上述哲学家，会对死亡给出如此众多内容迥然相异甚至正相反对的谜底这样一个关于死亡之谜的谜的问题。最后是为什么死亡问题竟能在哲学中占有如此显要的地位这样一个问题。显然，这里提出的问题不那么简单，因为这不仅关涉到对死亡的哲学思考问题，而且还关涉到对死亡的哲学思考的再思考问题。倘若要深层次地理解和尝试着回答这些问题，我们就不仅需要了解死亡的哲学意义，还需要进一步了解死亡哲学的意义。也就是说，在这里我们已经触及到了对死亡哲学概念的界定或对死亡哲学意涵的揭示这样一个我们打算在概论里首先致力回答的问题。
由于死亡是一个牵涉到人类文化许多领域的大问题，死亡哲学概念的意蕴便极其丰富，包含着许多不同的层面，是很难用一两句话把它界说清楚的。但是，无论如何可以从最抽象的意义上把它界说如下：死亡哲学是哲学的一个分支，属于哲学这门科学，它关涉的是对死亡的哲学思考。这就是说，死亡哲学虽然以死亡为研究对象，但却有其独特的研究领域或范围，它关涉的只是对死亡的哲学思考，因而有别于其他一切以死亡为研究对象的具体科学或精确科学。
死亡问题是一个差不多与人类同龄的最为古老的文化问题。原始人几百万年前从“超出动物界”之日起，至少从直立人开始向智人过渡的旧石器时代中期起，面对着同类的死亡，就开始认真地思考起死亡问题来了。最初，人类的死亡思考是以原始宗教活动、原始宗教神话、原始宗教艺术和原始丧葬仪式等形式表达出来的。尔后，随着人类思维能力的提高，社会与科学的进步，于宗教、文学艺术之外，死亡又成了生物学、医学、心理学、政治学、法律学、伦理学等许多具体科学或精确科学的研究对象。今天，人类进入了原子时代，死亡问题更成为了文化的一个热点。它不仅直接影响到国际斗争和外交活动，还成了现代物理学、环境科学和社会心理学的重大课题。于是，一门综合性的新兴学科——“死亡学”应运而生了。
诚然，死亡哲学的产生和发展同上述以死亡为研究对象的具体科学或精确科学（确切地说，是它们的分支学科）不无联系，但是，死亡哲学作为哲学的一个分支，却既明显地有别于这些具体科学或精确科学，也明显地有别于罗斯韦尔·帕克所开创的“死亡学”（thanatology）。例如，它并不具体地讨论“临床死亡”、“死亡的绝对体症”（如尸冷、尸僵和尸斑）、对垂危患者的高质量护理、安乐死的具体措施、植物人的死亡权利、死亡时间的确定、器官移植技术和器官遗赠手续、死刑的废除、死刑毒气室、死亡率和死亡税以及核威胁与核讹诈、核污染和核扩散等问题，它甚至也不从社会心理学的角度来讨论“我的死”和“你的死”、“部分死亡”和“整体绝灭”以及伊丽莎白·库布勒罗斯死亡过程理论伊丽莎白·库布勒罗斯（ElizabethkublerRoss，1926—）在其《论死亡与临终》（OnDeathandDying）等著作中曾把死亡过程概念化为（1）否认及孤离（denialandisolation）；（2）愤怒（anger）；（3）讨价还价（bargain）；（4）消沉抑郁（depression）；（5）接受（acceptance）五个阶段。大多数西方死亡学家接受她的这种分期。等具体问题。死亡哲学作为哲学的一个分支，是对死亡的哲学思考，它虽然也以人的死亡为研究对象，虽然也十分关注与人的死亡有着密切联系的种种自然现象和社会现象，但却旨在凭借哲学概念或哲学范畴对这些事实或现象进行总体的、全方位的、形上学的考察。换言之，它是以理论思维形式表现出来的关于死亡的“形而上学”，或曰“死而上学”。因此，在死亡哲学里，我们讨论的是死亡的必然性与偶然性（亦即死亡的不可避免性与可避免性）、死亡的终极性与非终极性(亦即灵魂的可毁灭性与不可毁灭性)、人生的有限性与无限性（亦即“死则腐骨”与“死而不朽”）、死亡和永生的个体性与群体性、死亡的必然性与人生的自由（如“向死而在”与“向死的自由”）、生死的排拒与融会诸如此类有关死亡的形而上的问题。而且，也正因为它同研究死亡的各门精确科学或具体科学有这样一层区别，它才获得了一种独有的超越地位，既有别于宗教神学和文学艺术，又对一切有关死亡的形而下的研究有一种普遍的统摄作用和不可抗拒的指导力量。
3、死亡哲学是人生哲学的深化和延展
然而，当我们把死亡哲学界说成哲学的一个分支时，尽管这有助于我们把它同其他一切以死亡为研究对象的具体科学或精确科学（它们的相应的分支学科）区别开来，却依然不能穷尽它的丰富意涵。为了揭示和把握它的丰富意涵，我们至少还应当进而注意到它的两个基本层面：一是死亡或死亡哲学的人生观或价值观的意义层面，一是它的世界观的或本体论的意义层面。
首先，我们应当看到，死亡哲学具有人生观或价值观的意义，是人生哲学或生命哲学的深化和延展。其所以如此，首先是因为只有具有死亡意识的人才有可能获得人生的整体观念和有限观念，体悟出人生的有限性和短暂性。古希腊哲学家琉善曾把人规定为“会死的神”，这是很有哲理的。因为人和神（以及“仙”）的根本区别不是别的，首先就在于“会死”与“不会死”。例如，犯了“原罪”的亚当和上帝的根本区别在哪里呢？依照《圣经》就在于亚当作为一个犯了“原罪”的人失去了“不会死”的可能性，成了一个“会死”的生物，一个必定有死的生物；如果亚当是一个“不会死”的生物，一个不朽的生物，一个具有“无限性”的生物，谁敢说他有朝一日不会变成全知、全能、全善的“神”呢？由此可见，有限性实乃人生的一项本质规定性。然而，有限性这一人生本质的规定性又是一种人难以真切把握的规定性。对于许多人说来，情况往往是这样：他承认一株樱花树的生命的有限性，承认一只小狗的生命的有限性，承认与他无干的人的生命的有限性，甚至也承认他的亲朋好友的生命的有限性，就是不肯承认自己生命的有限性。在这些人看来，他们虽然不像神那样无始无终，却也不是有始有终的，而是有始无终的。他们的生命犹如一条射线，只有始点而没有终点。弗洛伊德认为人生有一个叫做“那耳客索斯”（Narcissus）期的自恋期，其实在一定意义上我们不妨说那种不肯承认自己生命有限性的人至死都滞留在自我迷恋、自我崇拜的那耳客索斯期。因为他们虽然不自认为神（无始无终），却也把自己误认为一个“准神”（一个只知其生不知其死的有始无终的“准神”）。这号人怎样才能超越自己生命的自恋期呢？最根本的就是要培养出一种本真的死亡意识，一种自己必有一死的意识。因为一个人有了这种意识，就不难清除植根于潜意识中的自己生命有始无终的射线观念，明确地树立起自己生命的端点意识（即海德格尔的“先行到死”），把自己的生命如实地理解为一条有始有终的“线段”，从而对自己生命的整体性和有限性有一种真切的感受。有无这种感受对于一个人的人生安排是很不相同的。因为一个人只有有了这种感受，才有可能对自己的人生做出合理的切实可行的总体筹划，也才有可能自觉地克服世人难免的“明日复明日，明日何其多”的惰性观念，萌生出一种生活的紧迫感，有一种鲁迅式的万事“要赶快做”的“想头”，从而“双倍地享受”和利用自己的有限人生，把自己的人生安排得更其“紧张热烈”（蒙太涅语）。诚然，一个人对自己个体生命的整体性和有限性的真切感受并不能构成他合理有效地筹划人生的充分条件，因为这并不能排除他由“生命无常”而误入“及时行乐”的歧途，但无论如何，这种感受之构成他合理有效地筹划人生的必要条件则是不容置疑的。
死亡哲学之具有人生观或价值观的意义，不仅在于只有具有死亡意识的人才有可能合理有效地筹划人生，更重要的还在于死亡问题是个同人生意义或价值紧密相关的问题。死亡哲学的内容固然千头万绪，且见仁见智，但无论如何，死亡的意义或价值问题都是它的一个基本的或轴心的问题。而所谓死亡的意义或价值问题，说透了就是一个赋予有限人生以永恒（或无限）的意义或价值问题，因而归根到底是一个人生的意义或价值问题。孔子把“休”和“息”严格区别开来，极力推崇“杀身成仁”与“死而不休”，强调“君子曰终，小人曰死”；孟子讲“尽其道而死者，正命也”；荀子讲“人苟生之为见，若者必死”；老子讲“死而不亡”，声言“死而不亡者寿”；庄子讲“圣人将游于物之所不得遁而皆存”；赫拉克利特讲“有死的是不死的”；苏格拉底讲“好的生活远过于生活”；亚里士多德讲“我们应该尽力使我们自己不朽”；狄德罗讲“如不在世上留下时间无法消灭的若干痕迹，我死不瞑目”；尼采讲“成就之死”——“当你们死，你们的精神和道德当辉灿着如落霞之环照耀着世界”；罗素讲，唯有“渴望永恒的事物，才是自由的人的崇拜”。如此等等，不一而足。这些哲学家的用语虽然各个相异，但他们谈的却无一不是赋予有限人生以永恒（或无限）的意义或价值问题。
而且，死亡问题在“先行到死”的“死亡意识”之外，还有一个作为人生最后阶段的“死亡事件”问题。人作为自然界的一种生物，必然经历一个从诞生到衰老和死亡的过程。死亡（自然的死亡）确如黑格尔所说，是自然对人所执行的、必然的、无法逃避的“绝对的法律”（亦即庄子所谓的“天刑”）。但是死亡也并非像某些人所想象的那样，只是人生的一个消极的或否定的（negative）阶段，而且也可能构成人生的一个积极的和肯定的（positive）阶段，构成人生的一个具有特殊意义的“成长”或“升华”阶段。因为一个处于这样一种人生阶段的人才极易真正地“摆脱俗累”，毫无偏见地反思人生和世界，从而窥见人生和世界的“终极实在”，本真地体悟出人生的真谛。《论语》讲“人之将死，其言也善”，即是谓此。因此事情很可能如傅伟勋先生所说：“如果深一层地看，死亡并不是一种威胁（athreat），而是对于我们的一种挑战（achallenge）。问题是在，我们如何面对死亡的挑战，而去建立真实的人生。”傅伟勋.死亡的尊严与生命的尊严——从临终精神医学到现代生死学.台北：正中书局,1993.49傅伟勋先生曾以日本名导演黑泽明执导的电影巨作《活下去》来诠释他的这一观点。《活下去》的主人公，东京市政府市民科科长渡边勘治，正是于死前几个月在自知其患有绝症（胃癌）的“边缘处境”，完成了对生命意义的自我探索，并通过积极的坚韧不拔的善行（促成一个全新的儿童公园）充分地实现了人生的自我肯定。而且，从西方哲学史上看，古希腊大哲人苏格拉底在公元前399年被判处死刑在狱中监候处决期间，依然“坚守岗位，不辞所险，不顾一切，不计性命安危，宁死勿辱”。谁能说，他这生命的最后阶段不是展现其哲学智慧和人生价值的最重要阶段？
说死亡哲学具有人生观或价值观的意义，是人生哲学的深化和延展，其间的道理虽然深沉却并不艰涩。中国哲学家荀子讲“生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣”，又讲“人苟生之为见，若者必死”（《礼论》），突出地强调了由死反观生的必要性；西方哲学家讲“一个人没有死的意志就没有生的意志”（塞涅卡语），“预谋死亡即所谓预谋自由”（蒙太涅语），“死亡是此在最本己的可能性”、“向死而在”和“向死的自由”（海德格尔语）。足见许多古今中外哲学家都悟出了这个道理。
4、死亡哲学也是一种世界观和本体论
认识到死亡具有人生观或价值观的意义层面固然重要，但是，倘若我们的认识到此止步，则我们对死亡哲学的认识就依然是片面的和肤浅的。死亡哲学还具有另一个层面，即它的世界观的或本体论的意义的层面。在一定意义上说，这是一个更为深邃又更为基本的层面，因为舍此，人们对死亡的人生观或价值观的意义就不能有深层次的哲学的把握，死亡哲学充其量就只能是人生哲学的一个下属学科，而不能成为哲学的一个独立分支，更谈不上是所谓“死而上学”了。我们中国哲学家讲“原始反终，故知死生之说”（《易传·系辞上传》），实在是一个极高明的见解。
我们说死亡哲学具有世界观的和本体论的意义，说到底是因为对死亡问题的哲学思考是我们达到哲学本体认识的重要工具、捷径或契机。所谓对哲学本体的认识，不是别的，无非是以理论思维形式表现出来的对世界总体的认识，亦即赫拉克利特和黑格尔所强调的“一切皆一”的认识。而死亡意识的哲学功能，最重要的也正在于它是我们超越对事物的个体认识、达到对事物的普遍认识、达到万物生灭流转、“一切皆一”认识的一条捷径，是我们达到哲学意识（认识）的充分条件。这是古今中外许多大哲人重视死亡问题、重视死亡哲学的最重要的根由。我们古代哲学家庄子在谈到持守获致哲学本体认识（即他所谓“见独”）的“圣人之道”时，曾经卓越地指出：“三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”（《庄子·大宗师》）为什么只有具有死亡意识（“外生”）的人，才能够“见”到最高哲学本体并在精神上与之合一呢？庄子解释说，既然“杀生者不死，生生者不生”，作为最高哲学本体的“道”（或“独”）“不死”“不生”，则为要洞达这种“道体”，不在万物生死成毁的纷纭烦乱中持守一种宁静的心境是不行的。他把这种“心若死灰”的宁静心境叫做“撄宁”。显然，一个人若不具有死亡意识，若不能勘破有生有死的个体生命的有限性，是不可能持守这样一种心境，获致对不生不死的道体的认识的。我国另一位著名哲学家王阳明也说过：若于“生死念头”“见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学”。（《传习录》）可见他们之所以看重死亡，其基本原因是他们认定树立正确的死亡意识是我们达到哲学意识、达到哲学本体认识的必要工具和阶梯。就庄子而言，如上所述，他之倚重死亡意识，基本原因是因为他视之为达到哲学终极实体（“独”或“道”）认识，达到无古今、无生死的哲学思维境界的充分必要条件；就王阳明而言，他之倚重死亡意识，其基本原因也无非是他认定舍之便不能达到洞烛其哲学“心体”、领悟其“心学”的哲学思维境界。在这一点上，中西哲学家似乎是相互沟通的。因为柏拉图讲“哲学是死亡的练习”，叔本华讲“死亡是哲学灵感的守护神”，其用意和庄子、王阳明分明是相近的。
我们说死亡哲学具有世界观的和本体论的意义，还有一层理由，那就是哲学家们对自己死亡的哲学思考和哲学态度常常是他们整个哲学的一面镜子。有唯理主义倾向的原子论者德谟克利特先是弄瞎自己的眼睛，后又绝食而死；而感觉论者和快乐论者伊壁鸠鲁却坐在盛满温水的澡盆里手捧着酒杯“幸福”地走了马克思.博士论文.北京：人民出版社,1973.11；道德哲学家苏格拉底执意避恶从善，不惜饮鸩自杀，临终前还不忘嘱咐他的朋友们替他还人一只公鸡；坚信世界无限、实体永存的布鲁诺听到宗教裁判所的判决后无畏地高喊：“你们宣读判决比我听到判决更加胆战”；而相信“知识就是力量”的弗兰西斯·培根是在对知识的“热烈搜求”中“静静地死去”（培根语）的；同封建势力和宗教蒙昧主义拼搏了一生的狄德罗的哲学遗言是：“迈向哲学的第一步就是怀疑”；近代杰出批判哲学家康德的最后一句话是“够了”，而他的墓碑上则刻有他的最重要的哲学格言：“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中”；渴求永恒的叔本华的墓碑上遵其所嘱，没有生卒年月，只有“阿图尔·叔本华”几个字；《看哪，这人！》（EcceHomo）一书的作者、鼓吹超人哲学的尼采最后以“钉在十字架上的人”的身份离开人间；极端强调人的个体性的克尔凯廓尔只要求在自己的墓碑上刊上“那个孤独者”；倡导死本能学说的弗洛伊德在口癌难以忍受时请求医生履行“协议”，“尽力帮忙”，促成其“安乐死”……真可谓“死言志”！透过这些哲学家对自己死亡的哲学思考和哲学态度这面镜子，即便窥不到他们哲学的全貌，也定然能够隐然见到它们的一些投影。诚然，在哲学家之外也有人对自己的死亡取达观、超脱的态度，或留有发人深省的临终遗言，但是由于他们的视界所限，终究不曾达到哲学高度，缺乏世界观的或哲学本体论的意义，因而同哲学家们对待自己死亡的哲学体认和哲学态度还是有所区别的。
从死亡哲学概念的内在结构看，死亡哲学的人生观或价值观的意义层面同它的世界观的或本体论的意义层面是既相互区别又相互贯通的。如果说前一个层面表达的是死亡哲学的表层意涵的话，后一个层面表达的则是它的深层意涵。但是在具体的死亡哲学形态里，这两个层面又是相互渗透、相互贯通的。例如，它们在赫拉克利特的哲学里是通过“有（存在、生）—无（不存在、死）—变”的逻辑程式，在海德格尔的哲学里是通过“死亡—时间—此在—存在”的逻辑程式，有机地交织在一起的。
死亡哲学概念的意涵极其宏富，我们永远不可能道尽它的所有层面，但是，现在我们既把死亡哲学定义为哲学的一个分支，指明了它的两个基本的意义层面（即人生观或价值观的层面以及世界观的或哲学本体论的层面）及其关系，我们也就大体上完成了对死亡哲学概念的初步考察，达到了对死亡哲学的概念及意义的相对全面、相对完整的认识，达到了对死亡之谜不能不猜的必然性和必要性的初步认识。
5、死亡哲学是一个“在发展中的系统”
我们为什么把我们对死亡哲学概念的上述认识称做相对全面相对完整的认识呢？这是因为，在我们看来，在我们对死亡哲学及其意义的上述认识阶段里，我们始终囿于对死亡哲学概念的“静态”考察，始终着眼于死亡哲学概念的层面结构，着眼于死亡哲学同其他一切以死亡为研究对象的具体科学的理论层次的差异，而没有从死亡哲学的历史发展和前进运动中来考察它。但是，死亡哲学和一般哲学一样，并不是一尊“不动的石像”，而是犹如一条洪流，永远川流不息，奔腾向前，运动、变化和发展原本是人类死亡意识和死亡哲学的本质特征。因此，为要达到对死亡哲学概念的更加全面更加完整更加本真的认识，我们就须跳出对死亡哲学认识的上述阶段，把死亡哲学看做一个过程，一个“在发展中的系统”，从它的历史发展和前进运动中来理解和把握它。下面我们就以中国死亡哲学为例，对死亡哲学的这一特征作一简要的说明。
中国死亡哲学和世界其他各国死亡哲学一样，并不是一开始就有的，而是在中国社会进入雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”（即公元前500年到公元前200年这一历史时期）才逐渐产生出来的。中国死亡哲学产生后，随着中国社会的历史演进，又相继呈现出各种各样的历史形态。就中国儒家死亡哲学言，便相继出现了以孔孟为代表的先秦儒家死亡哲学，以朱熹、陆九渊、王阳明为代表的宋明理学的死亡哲学，以及以冯友兰、贺麟、熊十力为代表的现代新儒家的死亡哲学。这诸多中国儒家死亡哲学的历史形态之间既相因又相革，构成了中国儒家死亡哲学发展链条上的主要环节。孔孟，作为中国儒家死亡哲学的奠基人，与老庄等不同，主要的不是从“自然”（即“道”）的角度，而是从道德、伦理的角度，从他们所谓“仁”、“义”和“礼”的角度来探讨死亡问题，从而使他们的死亡哲学带有鲜明的道德哲学或“道德形上学”的色彩。这无疑深远地影响了后世儒家死亡哲学。但是中国先秦死亡哲学有一个重大弊端，这就是它太过“入世”，太过“感性”，缺乏纯粹思辨的理论兴趣和耐心，因而它的死亡哲学理论往往采取“就事论理”的形式，而形不成一个周密的概念系统，而只是一种黑格尔所批评的“在自然形式或感性形式之下的思想”。宋明理学的死亡哲学虽然在反对佛道的斗争中坚持中国先秦死亡哲学的入世性质和道德哲学的品格，但却极大地批评和纠正了先秦儒家死亡哲学“就事论理”的弊端，从而大大地促进了中国儒家死亡哲学的形上化。
而以冯友兰、贺麟、熊十力等为代表的现代新儒家的死亡哲学则在形上学化方面更进一步。例如，冯友兰就曾严厉批评宋明理学尚未完全摆脱先秦儒学“以事论理”的陈迹，而要求把宋明理学改造成一种“对实际无所肯定”的“一片空灵”的形上学（即他所谓“新理学”）。这样，中国儒家死亡哲学，至少从总体和主流上看，就呈现出一种越来越形上化的趋势。
中国儒家死亡哲学的上述前进上升运动不是偶然的，乃是由社会（历史）、思想（理论）等诸多原因共同促成的。就社会或历史方面言，中国儒家死亡哲学的诸历史形态都是它们所在时代的产物，其历史演进无疑是以中国社会的历史演进为基础的，因而从总体上表现出与后者大体同步的态势。就思想或理论而言，中国儒家死亡哲学的上述演进，也是中国文化和中国一般哲学发展的一个结果。在我国，魏晋以来，佛道隆盛，一时竟出现了“黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者”，“不入于老，则入于佛”（韩愈《原道》）的局面，这种情况不能不对儒家学者、儒家死亡哲学产生影响。事实上，隋唐以降，尽管不少儒学大家也曾不时地掀起反佛排老的浪潮，但他们却差不多都受到过佛老思想的熏陶。所谓“朱子道，陆子禅”，便是当时中国儒家文化和儒家哲学与佛道文化以及佛道宗教哲学交融汇通状况的一个典型写照。黑格尔在谈到西方中世纪基督宗教哲学时曾经辩证地指出：“宗教的神秘具有完全思辨的内容，具有只有理性的概念才能把握的内容。”黑格尔著，贺麟、王太庆译.哲学史讲演录.第3卷.北京：商务印书馆，1981.326宋明理学大师从佛道宗教哲学中剥离出来的也正是这样一种“完全思辨的内容”，这是宋明儒家死亡哲学得以在一定程度上摆脱先秦儒家死亡哲学“就事论理”的局限而取“就理论理”形式的一项最重要的助因。至于现代新儒家（如冯友兰、贺麟等）的死亡哲学之所以能取更为思辨的形式，在很大程度上也是得益于近现代西方理性主义和逻辑主义思潮的影响。
中国儒家死亡哲学有一个同中国社会和中国文化发展大体同步的演进过程，不只从几千年的中国儒家死亡哲学的整体看是如此，即使从一个时期的中国儒家死亡哲学的发展看也是如此。例如，就先秦儒家死亡哲学而言，孔子强调“杀身成仁”，比较注重从个人同他人、同社会的关系来规定死亡的意义和价值，比较注重死亡的社会性；孟子强调“舍生取义”，比较注重生存主体的自由选择，比较注重死亡的个体性；而荀子则比较注重从“礼”的观点来审视死亡，断言“礼者，谨于治生死者也”，因此，他的死亡哲学思想便呈现出既不同于孔子也不同于孟子的形态。
由此看来，死亡哲学的意涵确实极其丰富，从其层面结构看，死亡哲学是哲学的一个分支，属于哲学这门科学，它不仅有人生观或价值观的意义层面，而且还有世界观的或本体论的意义层面；而从其运动发展的基本特征看，死亡哲学又是一个基于内在矛盾的、与人类社会和哲学发展大体同步的、包含诸多阶段于自身之内的、连续不断的前进上升运动。它永远是开放的，是面向未来的，是一个“在发展中的系统”。这些就构成了我们的死亡哲学的概念，也就是我们所理解的死亡哲学。
6、西方死亡哲学的历史演进
既然如上所述，西方死亡哲学是死亡哲学的一个“下位概念”，既然我们在上节里已经初步地考察了“死亡哲学”概念，那么，我们现在就有可能具体深入地考察西方死亡哲学概念了。在下面两节里，我们将依次对西方死亡哲学作一扼要的“动态”的和“静态”的考察，以揭示其历史形态和理论形态的一般特征。
首先，从动态方面看，西方死亡哲学作为死亡哲学的一个形态，是一个基于内在矛盾的、与西方社会和西方哲学发展大体同步的、包含着诸多阶段于自身之内的连续不断的前进上升过程，一个永远而向未来的“在发展中的系统”。具体地说，它有以下几个重要特征：
西方死亡哲学是一包含诸阶段于自身内的发展进程
西方死亡哲学作为一个“在发展中的系统”，其首要特征就在于它是一个与西方社会和哲学发展大体同步的包含诸多阶段于自身内的发展进程。
社会存在决定社会意识，西方死亡哲学的每一历史形态都是它所在时代的产物。因此，随着西方社会由奴隶制向中世纪封建社会和近现代资本主义社会的演进，西方死亡哲学也相应地呈现出“死亡的诧异”、“死亡的渴望”、“死亡的漠视”和“死亡的直面”四个具有质的差异性的阶段。
“死亡的诧异”是西方死亡哲学发展的起始阶段。在这个阶段里，西方人用自然的眼光审视死亡和死亡本性，侧重于讨论死亡的本性问题（死亡的终极性与非终极性，灵魂的可毁灭性与不可毁灭性，人生的有限性与无限性等）。哲学始自诧异，正是从对死亡及其本性的诧异、怀疑和震惊中产生出了古希腊罗马时代的死亡哲学，并为后世的死亡哲学作了必要的铺垫。
继之而来的是西方死亡哲学的“死亡的渴望”阶段。在这个阶段里，西方人不再用自然的眼光而是用宗教的或神的眼光看待死亡，把死亡看做是人实现“永生”、回归到神中的必要途径，因而把对死后天国生活的渴望转嫁到对死亡的渴望上。这一阶段西方死亡哲学的基本特征是“厌恶生存，热恋死亡”，它的基本逻辑程式是“若不能死，便不能生（永生）”，其基本信念是“在亚当里众人都死了（因原罪而都是有死的——引者注），照样，在基督里众人也都要复活（基督以自己的死为众人赎了罪——引者注）”新约·哥林多前书，15:22。
西方死亡哲学发展的第三个阶段是“死亡的漠视”阶段。在这个阶段里，西方人不再用神的眼光而是开始用人的眼光看待死亡，视“热恋生存，厌恶死亡”为人的天性，断言“自由人的智慧不是默思死而是默思生”（斯宾诺莎语）。但是人们却往往用反辩证法的形而上学（即机械主义）的思维模式来看待生死关系，许多哲学家把死亡看做与人生毫无关系的自然事件，因而对死亡采取极端漠视的态度。“我的生死计划如下：毕生直到最后一息都是一个耽于声色口腹之乐的伊壁鸠鲁主义者；但是到了濒临死亡的瞬间，则成为一个坚定的禁欲主义者。”18世纪法国唯物主义者拉美特利的这句十分机智颇有点诙谐的话典型不过地表达了近代西方人的生死观。
随后到来的是西方死亡哲学的“死亡的直面”阶段。在这个阶段里，人们一改近代人对死亡所取的漠视态度，重又把死亡当做人生的一个基本问题提了出来，其中虽说有几分片面却也十分典型的是海德格尔的“向死而在”和弗洛伊德的“生本能”与“死本能”学说。海德格尔把死亡看做“此在最本己的可能性”。弗洛伊德则强调生本能与死本能的相互融合，并断言死本能是人的最原始、最基本的本能，生本能只是一种局部的、派生的本能，是“死亡的忠贞不渝的追随者”。因此，这一阶段的死亡哲学要求人们不要漠视死亡和回避死亡，而要“直面死亡”，面对死亡去积极地思考人生和筹划人生。
毋庸置疑，由于对待死亡的态度具有明显的个人体悟性质，因而处于同一时代的哲学家们，由于其家庭与社会环境的不同，以及学识、阅历和哲学立场的差异，对死亡便会产生迥然不同乃至根本相反的看法，认为同一个时代的哲学家对死亡取千篇一律态度是机械主义的，是违背西方死亡哲学史实的，只能是人们头脑中的一种幻觉。然而，这并不妨碍我们从总体、主流和本质方面来理解各个时代死亡哲学的特殊本质，去理解前后相继的诸多时代的死亡哲学的质的差异性，把整部西方死亡哲学史理解为包含诸阶段于自身内的连续不断的演变进程。
7、西方死亡哲学的发展是连续性与阶段性的统一
西方死亡哲学的历史发展不仅是一个西方人死亡意识不断飞跃的过程，而且也是一个西方人死亡意识不断地由量变进展到质变的过程，因而在总体上是质变和量变、阶段性和连续性的统一。
古希腊罗马奴隶制时代的死亡哲学既是古希腊罗马奴隶制社会的产物，也是西方人从原始社会就开始了的对死问题艰苦思考、上下求索的必然结果参阅本书第2章第1节。。同样，中世纪封建社会的死亡哲学，既是中世纪封建社会的产物，也是古希腊罗马死亡哲学逻辑发展的必然结果。众所周知，古希腊罗马时代的死亡哲学在其发展过程中其哲学重心经历了一个由自然哲学到道德哲学再到宗教哲学的逻辑演进过程，既然如此，从古希腊罗马时代的死亡哲学过渡到中世纪封建社会的宗教神学化的死亡哲学，也就顺理成章了。如上所述，中世纪封建社会的死亡哲学的基本逻辑程式是“若不能死，就不能生”，然而我们在古罗马时期的哲学家塞涅卡那里不是就听到了“只有在死的条件下我们才能够生”的告诫吗？恩格斯曾经很有理由地把塞涅卡称做“基督宗教教义”的“叔父”马克思恩格斯全集.第21卷.北京：人民出版社,1965.12，我们不是同样也很有理由把塞涅卡的死亡哲学看做中世纪死亡哲学的先声吗？
至于从中世纪封建社会的死亡哲学到近代资本主义社会的死亡哲学，其间更明显地有文艺复兴时期的死亡哲学以为桥梁。如果没有文艺复兴时期人文主义死亡哲学对中世纪死亡哲学的旗帜鲜明的批判，没有他们面对基督宗教教会淫威发出的阵阵呐喊——“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福”（人文主义之父彼脱拉克语），没有他们历经三个世纪之久的艰苦卓绝的理论准备，一个视人的今世生存为第一要事、置神的存在和死亡生活于不顾的近代死亡哲学的产生显然是不可能的。
从西方近代死亡哲学到西方现代死亡哲学其间之有一理论过渡，也是显而易见的。这就是从康德到费尔巴哈的德国古典死亡哲学，尤其是作为德国古典死亡哲学最后环节的费尔巴哈的死亡哲学。因为正是费尔巴哈明快地提出了“神是人的本质的异化”的观点，打出了“从人本学观点论不死”的旗帜，不仅对近代人对中世纪宗教神学世界观的清算作了理论总结，把西方近代人反对中世纪神学世界观的斗争提高到了前所未有的高度，同时又为西方现代人直面死亡，尤其为西方现代人本主义的死亡观作了必要的铺垫。
8、西方死亡哲学的发展从总体上看是一前进上升运动
西方死亡哲学运动和发展的第三个重要特征在于从总体上看它是一个从肯定到否定再到否定之否定的过程，一种螺旋式的前进上升运动。
譬如，西方死亡哲学从中世纪到现代的发展就是一个圆圈。中世纪的死亡哲学强调死亡的意义，断言“若不能死，便不能生”，近代死亡哲学则反其道而行之，强调生存的意义和价值，视自存原则或自保原则为哲学的第一原则，对死亡采取漠视和回避态度，这显然是对中世纪死亡哲学的一个否定；现代西方死亡哲学批判了近代死亡哲学家对死亡采取的漠视和回避态度，斥之为“自我”的失落或“沉沦”，重新强调死亡的意义，把死亡看做人生“最本己的可能性”，这无疑是对近代死亡哲学的一个否定，而对于中世纪死亡哲学来说，则是一个“否定之否定”。
不仅如此，整部西方死亡哲学史，从古代奴隶制时代的到中世纪封建时代的和近代资本主义的再到现代的，也可以看做是一个“圆圈”，一个否定之否定的过程。古希腊罗马奴隶制时代的死亡哲学，从赫拉克利特和毕达哥拉斯到伊壁鸠鲁和塞涅卡，尽管学派林立，内容纷繁，但从总体上讲，这个时期的死亡哲学始终内蕴着一个相对平衡、相对稳定的“生—死”、“有—无”的张力结构。也就是说，它们对生与死的辩证关系有一种朴素的理解，既重死，又重生，把死亡问题看做陶冶道德情操、规范人生轨迹的手段，因而对死亡哲学的基本对子“生—死”或“有—无”可谓保持了一种较为健全、中道和公允的立场。然而，此后两个阶段的死亡哲学即中世纪的和近代的死亡哲学却对死亡哲学的基本对子“生—死”或“有—无”持一种相对偏颇的立场，它们“各引一端，崇其所善”，无形中破坏了古代死亡哲学中“生—死”、“有—无”的张力结构，把潜存于西方古代死亡哲学的原本保持着相对平衡的两个基本环节——死与生或无与有分别片面地向前发展了。这种发展虽然是不可避免的，虽然对人类死亡认识的深化也不无益处，但是在这两个阶段里，古代死亡哲学毕竟是被片面地向前推进、向前发展了，因而相对于古希腊罗马时代死亡哲学的极力持平、相对中道的立场来说无疑是一种否定或倒退。正因为如此，中世纪的和近代的死亡哲学便遭到了许多现代死亡哲学家的反对。
现代西方死亡哲学家之所以反对中世纪死亡哲学，是因为他们虽然赞同“重死”，但却不能容忍其“轻生”、寄全部希望于来世生活的“片面性”；他们之所以反对近代死亡哲学，是因为他们虽然赞同后者“重生”，但却不能容忍其“轻死”（即“漠视死亡”）的片面性，因而要求对生死、有无的关系有一种较为全面、较为中道的理解和把握。现代死亡哲学，就其反对中世纪和近代死亡哲学的片面立场而言，可以看做是对它们的一个否定，而就其对生死、有无极力持一种相对全面的立场而言，无疑又是对古代死亡哲学的恢复，是对它的否定的否定。
我们说西方死亡哲学的发展是一种圆圈式的发展，是一种从肯定到否定再到否定之否定的辩证运动过程，这在任何意义上都不是说，死亡哲学的发展是一种周而复始的循环运动。例如，我们不能说现代西方死亡哲学作为中世纪和古希腊罗马时代以来的死亡哲学的发展圆圈的终点只是向它们的“复归”。诚然，现代死亡哲学确实再现了或回复了中世纪死亡哲学的“重死”思想以及古希腊罗马死亡哲学对生死、有无的中道立场，但是，现代西方死亡哲学作为中世纪和古希腊罗马死亡哲学以来的死亡哲学的发展“圆圈”的逻辑终点，作为它们的否定之否定阶段并不只是对中世纪和古希腊罗马死亡哲学的简单“回复”，而是经过对前此诸阶段死亡哲学的辩证否定或扬弃，把作为逻辑起点的中世纪的和古希腊罗马的死亡哲学提升到了一个新的更高的理论层次。例如，现代西方死亡哲学不只是简单地再现中世纪死亡哲学的“重死”思想，而是把它改造、熔铸，使“重死”不再成为“轻生”的逻辑起点，而成为积极思考和筹划人生的逻辑起点。这就使中世纪死亡哲学的“重死”思想获得了前所未有的富于积极意义的人学内容。再如，现代死亡哲学也不只是简单地再现古希腊罗马死亡哲学对“生—死”“有—无”的中道立场，而是把它改造、熔铸，不仅使之包容了前所未有的丰富意涵，而且还把它牢固地奠定在现代哲学的主体性原则和个体性原则的基础之上。
西方死亡哲学绝对不是一个封闭的体系，它永远是开放的，是面向未来的。在它的发展道路上尽管也有回复，甚至倒退，但它却始终保持着不可遏止的前进上升的态势。尽管现代哲学家中有人对进化的观点、对历史进步的观点持
9、西方死亡哲学的发展是诸多死亡哲学形态矛盾统一的进程
西方死亡哲学运动发展的第三个重要特征在于它实质上是一种基于历史上诸死亡哲学形态对立统一关系的矛盾演进过程。虽然事情确如黑格尔所说：“真理只有一个”，但是在任何一个时代里，作为时代的自觉和精神本质的死亡哲学却总是以各种形态呈现出来。这些不同形态的死亡哲学多元并存，既对立又统一，由此构成了各个历史时期死亡哲学的矛盾运动和基本内容。例如，在古希腊罗马时代，不仅有赫拉克利特、德谟克利特、伊壁鸠鲁等唯物主义哲学家的死亡哲学，而且还有毕达哥拉斯、柏拉图、塞涅卡等唯心主义哲学家的死亡哲学。这些不同形态的死亡哲学一方面从哲学路线上相互对立，另一方面它们作为西方死亡哲学起始点的哲学形态又共同具有致力于思考死亡本性这样一个理论特征，构成了古希腊罗马死亡哲学的矛盾运动和基本内容。再如，在近代，不仅存在着笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨所代表的理性主义的死亡哲学，而且还存在着由伽森狄、狄德罗所代表的经验主义的死亡哲学，它们对“不死信仰”的态度很不相同；前者宣扬对不死信仰的理性证明，后者则坚持“对不死信仰的理性否定”，然而，它们在“热恋生存”、反对中世纪神学死亡观方面却又十分接近。正是它们之间的这种既对立又统一的关系，构成了近代死亡哲学的矛盾运动和基本内容。
在西方死亡哲学运动和发展的这四个基本特征中，第四个特征是其最重要、最根本的特征。因为正是同一时代诸死亡哲学形态的对立统一关系和矛盾运动，推动着死亡哲学的历史发展，使死亡哲学史成为一个包含诸阶段于自身内的连续不断的发展进程。如果离开了同一时代诸死亡哲学形态的多样性的统一和矛盾运动，我们就既不足以揭示死亡哲学前进运动的内在动力和逻辑必然性，也不足以说明死亡哲学史何以能够成为一个“在发展中的系统”。例如，如果不揭示赫拉克利特同毕达哥拉斯、德谟克利特同柏拉图、伊壁鸠鲁同塞涅卡死亡哲学路线的多样性的统一及其矛盾运动，我们就既不足以说明古希腊罗马时期死亡哲学的历史发展，也不足以说明古希腊罗马时期的死亡哲学何以要让位于中世纪的死亡哲学，同样地，如果不揭示笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨同伽森狄和狄德罗死亡哲学的多样性的统一和矛盾运动，我们就不足以说明康德、黑格尔、费尔巴哈死亡哲学的产生，也不足以说明近代死亡哲学何以会过渡到现代死亡哲学。
通过对西方死亡哲学的“动态”考察，通过对西方死亡哲学运动和发展的上述基本特征的考察，于是，我们发现，西方死亡哲学原本是一个基于历史上诸死亡哲学形态对立统一关系的矛盾演进过程，一个包含诸多阶段于自身之内的连续不断的发展过程，一个不可遏止的螺旋式的前进上升运动。这样，我们就达到了对西方死亡哲学的辩证理解，达到了西方死亡哲学概念的一个中心点，即西方死亡哲学永远是一个过程，一个“在发展中的系统”。从这样一个中心点出发，我们对西方死亡哲学就获得了一个崭新的视界，对西方死亡哲学的一系列问题就有了一种全新的观念。
首先，如果我们从这个中心点出发，就会看到西方死亡哲学虽然和其他观念形态的东西一样，其发展始终和社会历史的发展保持着大体的同步性，并受到后者的制约，然而它一旦产生出来，就在其发展过程中始终顽强地保持着自身的相对独立性和逻辑必然性。
其次，我们还会看到，西方死亡哲学的发展是一个有必然性的、有次序的进程。在先阶段的死亡哲学是晚近阶段的死亡哲学的必要准备，晚近阶段的死亡哲学是在先阶段的死亡哲学发展的必然结果。尽管一些现代西方死亡哲学家标榜反传统，标榜同传统哲学彻底决裂，但是，现代西方死亡哲学的脉络里却依然流淌着传统哲学的血液。现代西方死亡哲学家并不站在历史和传统之外，他们所做的工作无非是在时代精神鼓舞下选择传统、改造传统，并在这种选择和改造中构建新的哲学传统。诚然，从整体上看，现代死亡哲学比传统死亡哲学视界要远大些，内容要深刻些，但是，如果没有古希腊罗马人对死亡及其本性的“诧异”和思考，没有中世纪和近代西方人对潜存于古代死亡哲学中的两个基本环节——死亡和生存的依次强调和发挥（虽然是被片面地强调和发挥了），现代西方人要达到对死亡的这样一种比较深刻的认识是根本不可能的。
再次，如果我们从西方死亡哲学是一个“在发展中的系统”这样一个中心观念出发，我们还会看到：西方死亡哲学或死亡哲学史并不是个死人的王国或“死人的战场”，并不是对于已过去了的、埋葬在地下的、腐朽了的事物的知识，它所研究的是西方死亡哲学发展过程中永远是必然的、不死的东西。例如，古希腊罗马死亡哲学虽然遭到中世纪和近代死亡哲学的“否定”，但它所内蕴的相对平衡和相对稳定的“生—死”、“有—无”的张力结构，却是否定和推翻不了的，因而终于在现代西方死亡哲学中以更为明确、更为充分的形式再现出来了。再如，中世纪死亡哲学的“重死”思想，虽然遭到近代死亡哲学的“否定”，但它于几个世纪之后却又以一种更为积极、更为昂扬的形式出现在现代死亡哲学中了。昭示每一历史形式的死亡哲学中必然的与不死的内容，是西方死亡哲学或西方死亡哲学史的基本使命。
最后，我们还可以由此而看到：从西方死亡哲学史的总体讲，最初出现的死亡哲学是比较贫乏、比较抽象的死亡哲学，而后出现的死亡哲学则较为丰富、具体和深刻，最晚近的死亡哲学则是内容更丰富、更具体和更深刻的死亡哲学，它应当是整个西方死亡哲学历史的一面镜子。这里所谓晚近并不只是一个时间概念，也就是说，我们并不认为凡是时间上在后的死亡哲学都是内容较丰富、具体和深刻的哲学。这里所说的晚近的死亡哲学仅仅涵指那些堪称对其所在比较晚近的时代的自觉和实质知识的死亡哲学。
综上所述，西方死亡哲学和世界上其他国家和地区的死亡哲学一样，从本质和总体上看，是一个基于内在矛盾的、与西方社会和西方哲学发展大体同步的、包含诸多形态和诸多阶段于自身之内的、连续不断的螺旋式的前进上升运动。它永远是开放的，是面向未来的，是一个“在发展中的系统”。那种把西方死亡哲学理解为一尊不动的石像的观点是机械主义的，也是不符合史实的。至于有些人把古代西方死亡哲学推崇为西方死亡哲学史上的“黄金时代”，把西方死亡哲学史理解为渐次倒退的历史，对“世人不古”大加抨击，大可视之为“忧天”的“杞人”！
10、作为现代西方死亡哲学一组成部分的马克思主义的死亡哲学
在对西方死亡哲学作“动态”的考察时，我们不能不注意到作为现代西方死亡哲学一个组成部分的马克思主义的死亡哲学。
马克思主义的死亡哲学不仅是马克思主义哲学的一个重要分支，而且也是现代西方死亡哲学的一个相当重要的组成部分，其产生和发展对现代西方文化和现代西方社会亦有十分重大的影响。然而，长期以来，马克思主义的死亡哲学却一直是西方死亡哲学研究中一个颇有争议的问题。一些人根本不承认有所谓马克思主义的死亡哲学，另一些人则对它在现代西方死亡哲学中的地位缺乏应有的估计。许多西方死亡哲学研究者对马克思主义的死亡哲学不置一词，以沉默的方式来表示他们的轻蔑，有些人甚至公开谴责马克思主义者不重视死亡问题。例如西方学者亚历山大·科耶夫在其《〈黑格尔著作选集〉导论》中，一方面以赞赏的口吻宣布“黑格尔的辩证法或人类学—哲学归根到底是一种死亡哲学”，另一方面又咬定海德格尔着手处理了黑格尔的有关死亡的问题，但却忽视了有关斗争和工作的补充性题目；相反，马克思着手处理了斗争和工作问题，但却忽略了死亡问题AlexandreKojeve.IntroductionàlaLecturedeHegel.5thed.Paris:Gallimard,1947.p.573。即便一些自称马克思主义者的理论家也在不深究马克思主义死亡哲学的情况下否认马克思主义的死亡哲学的存在和成就。例如，波兰和东欧现代哲学界的重要人物亚当·沙夫在他的《人的哲学》一书中就曾断言：马克思主义者把“自己的注意力”“专一地集中在伟大的社会进程及其发展规律上”，根本不考虑死亡问题并对之表示“蔑视”亚当·沙夫.人的哲学.1962年.南京：江苏人民出版社,1988.33～34。
其实，马克思主义哲学家和现代西方其他著名哲学家一样，也十分注重死亡问题。例如，马克思早在青年时代，甚至当他还是一个中学生的时候，就提出了“为人类牺牲自己”这一激进的死亡原则，他在柏林大学学习期间又提出著名的“辩证法是死”的观点。至于恩格斯，不仅和马克思一样，从形而上学和历史科学的角度，站在科学社会主义和历史唯物主义的立场上考察了一般死亡问题，尤其是非自然死亡问题，而且还特别地从自然科学（例如生物学和生理学）的角度，站在唯物辩证法的立场上考察了自然死亡问题，提出了“生就意味着死”这一洋溢着唯物辩证精神的命题。既然马克思主义者对死亡作过多层面的哲学思考，则马克思主义的死亡哲学之构成马克思主义哲学的一部分，就是件自然不过的事情了。
从马克思主义的整个哲学理论和哲学事业看，马克思主义的死亡哲学之成为马克思主义哲学的一部分，也不是偶然的，而是由它的根本内容所决定的。首先，马克思主义的死亡哲学作为一种死亡哲学，作为无产阶级的死亡哲学，具有明显的无产阶级的人生观和价值观的意义，因而也就势必要构成马克思主义人生哲学的一个理论重心。
人的有死性与不朽性、死亡的必然性与人生的自由的辩证联结，个体生命（小我）的有限性与群体生命（大我）的无限性的辩证联结，个体死亡价值与人类社会发展走向和人类解放大业的辩证联结，无疑是马克思主义的死亡哲学的基本内容，然而有谁能说这些不也是马克思主义的人生哲学的基本内容呢？马克思主义的死亡哲学之所以能够成为马克思主义哲学的一个极其重要的分支，还在于它具有明显的无产阶级的世界观的意义。在马克思的眼里，死亡问题既是一个同他的哲学的否定、批判和革命的性质紧密地关联着的问题，又是一个同他的哲学的批判旧世界、创建新世界（即共产主义社会或我们中国人所谓的“大同世界”）的实践性质紧密关联的问题；而在恩格斯的眼里，生死的辩证关联问题（即他所谓“生就意味着死”）就是一个坚持唯物主义世界观、反对灵魂不死学说、“铲除自古以来的迷信”的问题，他在晚年回顾他和马克思近半个世纪的革命生涯时，又把用为人类解放事业流血牺牲的思想教育和武装群众，使群众自己明白“为什么流血牺牲”看做他们的一项基本理论和基本实践马克思恩格斯全集.第22卷.北京：人民出版社,1962.607。凡此种种，都在告诉我们，马克思主义的死亡哲学是不能不成为马克思主义哲学的一个极其重要的组成部分的。
马克思主义的死亡哲学不仅是马克思主义哲学的一个重要组成部分，而且也是现代西方死亡哲学的一个重要组成部分。这倒不仅仅是因为马克思主义的死亡哲学从马克思、恩格斯创建以来已经在西方和世界上存在了一个半世纪，并对现代西方社会和整个人类社会的发展进程产生了举世瞩目的影响，更重要的还在于它是西方现代死亡哲学诸流派中唯一一个把现代无产阶级这一我们时代的上升阶级和居主导地位的阶级看做自己“物质武器”的死亡哲学。萨特在《辩证理性批判》中正是从这样的立场，把马克思主义的哲学宣布为“我们时代的不可超越的哲学”的。在萨特看来，所谓哲学，不是别的，就是体现一个时代的“上升”阶级的东西，它是统一它所在时代一切认识，培养所在时代各种思想的土壤。它在那个时代里，有着推动政治、左右社会的实践意义。而且，当它所体现的历史因素还没有被克服时，它是不可能被超越和克服的。既然马克思主义的哲学是体现我们时代的“上升”阶级即现代无产阶级的哲学，既然“社会关系的变革和技术的进步还没有把人类从‘匮乏’的压迫下解放出来”，马克思主义哲学就不会成为“过时”的东西。诚然，马克思主义哲学在一些国家和地区被弄得“僵化”了。“但是，我们应该了解：这种僵化不同于通常的衰老。它是由于一个属于这种类型的世界形势而产生的。马克思主义的生命力远不是已经枯竭了，它还正年轻，几乎还在童年：它好像刚刚在开始发展。所以，它仍然是我们时代的哲学：它是不可被超越的，因为产生它的那些历史条件还没有被超越。”萨特著,徐懋庸译.辩证理性批判.第一分册.北京：商务印书馆,1963.24这样说来，只要我们的时代存在一日，产生现代无产阶级的社会土壤也就必然存在一日，而作为这个阶级精神武器的马克思主义的死亡哲学也就必然存在一日，并将继续作为我们时代死亡哲学的一个重要组成部分，作为我们时代一种居主导地位的死亡哲学发挥其固有的历史作用。
11、西方死亡哲学的基本理论特征
在上一节里，我们已经看到，西方死亡哲学若从它的历史形态或经验形态看，是一个基于内在矛盾的、与西方社会和西方哲学发展大体同步的、包含诸多阶段于自身之内的连续不断的前进上升过程，一个永远面向未来的“在发展中的系统”。那么，若从它的理论形态和逻辑形态看，又有哪些重大的特征呢？
注重对死亡本性的哲学追问
西方死亡哲学理论的第一个显著特征可以说是它之比较注重死亡本性的哲学追问。
对死亡本性的追问本当是所有死亡哲学形态的一个普遍的共同的特征，因为若不对死亡本性予以追问，若不对死亡的本性是什么（亦即“死亡是什么”）予以形上学的思考和回答，就根本算不上死亡哲学。然而，各种死亡哲学形态对死亡本性追问的理论层次却有深浅之别，这一追问和答问在其整个死亡哲学体系中的比重也有大小之异。
就中国传统死亡哲学言，我国古代死亡哲学家确实曾追问过死亡的本性，并对死亡的本性提供过种种不同的答案。老子不是就讲过“出生入死”吗？庄子不是也“以生为丧，以死为反”吗？韩非子不是说过“生尽之谓死”、张载不是把“死”定义为气之“游散”吗？极言之，甚至远在中国死亡哲学诞生之前，不是早就有了所谓“鬼之为言归也”的说法吗？然而，毋庸讳言，我国古代死亡哲学家中确有相当一部分把主要精力放在别的问题上，例如，放在应当为什么而死或应当为谁而死的问题上。孔子讲“杀身成仁”，无非是强调人应当为仁而死；孟子讲“舍生取义”，无非是强调人应当为义而死；商鞅讲“赏使民忘死”，无非是强调人应当为“赏”而死；韩非讲“死节于官职”，无非是强调百官当忠于职守，以身殉职；谭嗣同讲“死事”，无非是强调一个人不当囿于“死君”的封建传统；贺麟讲“为真理而死”，显然把追求和捍卫真理当做“人生正命”。所有这些都说明，对于相当一部分中国死亡哲学家说来，死亡似乎是一个确定的显然的众所周知的因而无须追问也不能追问的生活事件或经验事实，因而其着眼点便不是“死亡是什么”，而是“我们应当为什么而死或为谁而死”这样一类问题。对死亡的这种思考，虽然有“入世”的优点，有理论与实践相统一的优点，但也往往因此而具有“就事论理”、缺乏形上思辨的局限或缺陷。这一缺陷，其实许多中国古代哲学家也看到了，并对之作了批评。例如，明初学者刘基有所谓“六合之外，圣人不言”；清初学者颜元也强调正宗儒者很少阔论“性命之理”，“只教人习事”，只要人“见理于事”。他们的批评虽多少也有些失之偏颇，但也确然“点示”了和“表显”了中国传统儒学以及作为其一个重要组成部分的中国传统儒学的死亡哲学的致思路向和理论风格。
与中国传统儒学的死亡哲学不尽相同，西方死亡哲学从一开始就比较注重对死亡本性的追问。在大多数西方哲学家看来，死亡的本性问题并非一个无须追问的不成问题的问题，而是一个不仅需要追问和探究，而且也是个极难穷究的问题。可以说，西方死亡哲学从一开始起就是从这一追问和探究生发出来的。古希腊哲学家赫拉克利特说：“死亡就是我们醒时所看见的一切。”毕达哥拉斯说：“死亡是灵魂暂时的解脱。”德谟克利特说：“死亡是自然之身的解体。”柏拉图说：“死亡是灵魂从身体的开释。”伊壁鸠鲁说：“死亡是一件和我们毫不相干的事。”他们所思考、所回答的都是“死亡是什么”即死亡本性问题。即使持不可知论立场的苏格拉底，他既宣布“对于死亡本性，我不自命知之”，也就表明他也是致力于对于死亡本性的哲学思考的。由此可见，西方死亡哲学家在其死亡哲学初创阶段就是把对死亡本性的哲学思考理解为自己死亡哲学的基础和主体的。
注重对死亡本性的哲学思考这件事对于死亡哲学的理论形态来说可不是件无关紧要的事件，而是一个具有决定性意义的事件。因为注重对死亡本性的哲学思考意味着在精神上对死亡现象的超越，意味着注重对死亡本质的探讨，对死亡现象进行概念式的把握，从而使死亡哲学取“以理论理”的思辨形态，有可能在形上的理论层面构建起一个概念的系统。冯友兰先生在其著名的《中国哲学简史》中在谈到西方哲学的方法论时断言：在西方哲学中居统治地位的是一种以“假设的概念”为出发点的逻辑的方法或分析的方法，而这一方法是哲学思想明晰并构成一个完全形上学系统的首要的和必要的条件冯友兰著，涂又光译.中国哲学简史.北京：北京大学出版社,1985.381。这是很有道理的，也是比较符合西方死亡哲学的实际状况的。西方死亡哲学之所以从总体上看比传统的中国儒家的死亡哲学，尤其是先秦儒家的死亡哲学其思想或概念较为明晰或确定，其哲学形态更见系统和完整，在很大程度上正是得益于它的这种逻辑的或分析的方法以及作为这一方法必要前提和基础的比较注重对死亡本性的哲学思考。
12、持守死亡的主体性原则和个体性原则
西方死亡哲学的另一个重要理论特征是它之比较注重持守死亡的主体性原则和个体性原则。诚然，世界其他国家和地区的死亡哲学也程度不同地关注这一原则。例如，在我国死亡哲学家中，相对而言，道家就比较注重发挥这一原则。庄子在《至乐》篇里就曾鲜明地提出了“观化而化及我，我又何恶焉”这一著名命题，断言“真人”（“理想的人”）之为“真人”，最根本的就在于他不仅能从“道”的立场、以大化流行的观点看待他人的生死（即“观化”），更重要的还在于他之能从“道”的立场、以大化流行的观点看待自己的生死（即“化及我”），唯有如此，才能实现“帝之悬解”，成为一个“物物而不物于物”的自由自在的人。而且，在道家之外，一些儒家学者，特别是孟子—王守仁的心学一系，也是比较注重发挥死亡的主体性原则和个体性原则的。但是，倘若从总体上看，大多数中国死亡哲学家特别关注的，与其说是死亡的主体性和个体性，倒不如说是死亡的社会性和伦理意义。
大多数中国死亡哲学家之比较注重死亡的社会性和伦理意义，首先表现在他们之比较热心于从仁、义、礼的观点来观察和规定死亡的意义和价值。倡导“杀身成仁”、“舍生取义”的儒家自不必说，即使从“刑法”观点、从“道德”观点看生死的法家和道家也有这种情况。商鞅一方面强调“刑无等级，罪死不赦”，另一方面又强调“明刑不戮”，“以刑去刑”，“以杀去杀”，“述仁义于天下”；另一位著名法家代表人物韩非，也和商鞅一样，一方面主张“不赦死，不宥刑”，另一方面又把仁义规定为“明君”的首要意涵，强调“仁义无有，不可谓明”，又强调“刑者爱之自也”。即使道家也并非原则地反对“仁义”学说。老子虽然有“大道废，有仁义”的说法，但他却又把“上德”同“下德”、“上仁”同“下仁”、“上义”同“下义”严格区别开来，明确表示他所反对的只是“失道”的“下德”、“失德”的“下仁”、“失仁”的“下义”（《道德经》三十八章），并强调通过一些“上仁”的措施来培养民众的“重死”思想。而从仁义的观点看死亡便意味着从个人同他人的关系、从个人同社会的普遍联系来看死亡，并且把着重点放在他人和社会上，放在死亡的社会属性和伦理属性上。
大多数中国死亡哲学家之比较注重死亡的社会性和伦理意义的另一个重大表现则是他们之普遍注重丧葬祭祀问题。就儒家言，《论语》有“慎终追远，民德归厚”之说；《孟子》有“唯送死可以当大事”之说；《荀子》有“礼者，谨于治生死者”以及对于丧葬祭祀“君子以为文，百姓以为神”之说；《礼记》有贵丧隆祭，“为礼之达天下”之说。即使在中国死亡哲学史上以反对儒家厚葬而著名的墨家，在反对儒家厚葬的同时，也极力反对薄葬，其理由是薄葬和厚葬一样，都偏离了“仁义之道”。（《节葬下》）而且，他们也同样重视祭祀。
然而，重视丧葬祭祀则意味着重视与个体相关的他人（有血缘关系的亲属）的死亡，强调把生者纳入与其相关的死者系列中或社会网络中，并借此使生者由于对这种普遍社会关系的意识或觉解而萌生一种强烈的使命感和社会责任感。这是中国丧葬祭祀文化的根本宗旨，也是中国传统死亡哲学的一项基本内容。
与大多数中国死亡哲学家比较注重和强调死亡的社会性和伦理意义不同，大多数西方死亡哲学家，则比较关注死亡的主体性和个体性。尼采曾在他的“强力意志”学说的基础上提出和讨论了“自由的死”。依照他的看法，所谓“自由的死”或死的自由，就是“当我们愿意死，死就来到”，也就是一个人当在自己的创造性活动赋予自己、人类和大地以新的意义之后死去。尼采说：“当你们死，你们的精神和道德当辉灿着如落霞之环照耀着世界：否则你们的死是失败的”，即是谓此。另一个著名的现代西方哲学家海德格尔更其鲜明地提出了“死亡是此在最本己的可能性”这一著名死亡哲学原理，指出：死亡之所以是此在最本己的可能性，不仅在于死亡是世上最私有的东西，它是谁也帮不了忙的，是谁也替你考虑不了的，谁也绝对代替不了的；而且还在于只有死亡才可以使此在（具有主体性和个体性的人）自身“个别化”，从而“本真地作为它自己而存在”，把“向死的自由”实现出来。至于叔本华要求在自己墓碑上不写生卒年月，只写上“阿图尔·叔本华”几个字，克尔凯廓尔只要求在自己的墓碑上刊上“那个孤独者”，弗洛伊德在口癌难以忍受时请求医生履行“协议”，“尽力帮忙”，促成其“安乐死”，如此种种，更可以看做西方哲学家倡导死亡主体性和个体性原则的有力佐证。
不只现代西方死亡哲学家关注死亡的主体性和个体性，即使中世纪西方死亡哲学中也依然内蕴有死亡的主体性和个体性思想。中世纪是人类历史上一个人的主体性和个体性比较欠缺的时期，马克思甚而把它说成是人类史上的“动物时期”马克思.黑格尔法哲学批判.见：马克思恩格斯全集.第1卷.北京：人民出版社,1956.346。与此相应，中世纪西方死亡哲学也是西方死亡哲学诸历史形态中主体性原则和个体性原则比较欠缺的形态。但是，即使从中世纪的西方死亡哲学中，我们依然依稀可以见到它的有关主体性原则和个体性原则的内容，依然依稀可以见到它之有别于东方宗教哲学的某些特殊内容。例如，西方基督宗教神学家把死亡区分为“肉体的死亡”、“神圣的死亡”和“神秘的死亡”，断言只有信仰上帝的人（即他们所谓“属灵的人”）才有可能在死后进入“天堂”，“与上帝同在”，获得“永生”，使自己的死亡超越“肉体的死亡”和“神圣的死亡”而达到“神秘的死亡”。这样，他们就把人的死亡的档次的确定完全归因到个人对上帝信仰与否的自由选择上了。这同中国佛学的死亡观就很不相同。中国佛学（theChineseBuddhism）虽然和中世纪基督宗教神学一样，也把人的死亡意识层次的升迁及生死轮回的解脱奠放在道德主体对人生和世界的省悟上，断言“迷之则生死始，悟之则轮回息”，但是它却把佛与菩萨和阿罗汉严格区别开来，而区别的根据则正在于前者不仅能够“自觉”，而且能够“觉他”，能够普度众生，而后者，则只求“自觉”（“灰身灭智”），不求“觉他”，只求自身解脱，不求普度众生。这就是说，中国佛学所强调的乃是一种普度众生的“觉他”，乃是佛学中的“大乘之悟”。诚然，倡导个人自我解脱的小乘佛教在东南亚一带也有相当的市场（史称“南传佛教”），但就世界范围言，佛教的主流教派则为倡导“觉他”、倡导普度众生的“大乘佛教”（史称“北传佛教”）。这个史实进一步表明，从总体和主流上看，强调死亡的为他性、社会性和伦理意义是包括中国传统死亡哲学在内的整个东方死亡哲学的一个重要特征，而强调死亡的个体性、属我性和不可替代性则是包括中世纪基督宗教死亡哲学在内的西方死亡哲学诸多形态的一项共同特征。
13、死亡哲学内准宗教向度与哲学向度间的剧烈冲突
西方死亡哲学的第三个重要理论特征是它所内蕴的准宗教向度同哲学向度间的剧烈冲突。从人类文化史的角度看，哲学同科学一样，发源于原始社会的具有宗教性质的巫术文化或巫史文化，因此，作为一般哲学的一个重要分支的死亡哲学同宗教精神从一开始就结下了不解之缘。但是死亡哲学中的准宗教向度（quasireligiousdimension）在死亡哲学中的地位及其同哲学向度间的关系在各种死亡哲学的形态里却很不相同。就中国死亡哲学言，准宗教向度一直在死亡哲学中居重要地位，且始终同哲学向度保持一种协调关系。众所周知，中国死亡哲学家特别提倡人们对作为终极实在的最高哲学本体（天、天道、天理等）持守一种宗教式的虔诚的敬畏态度。把“天”和“道”规定为哲学最高本体的孔子讲“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），并把“畏天命”看做是区别君子和小人的根本尺度（《论语·季氏》）。如果说，孔子强调的是一个“畏”字的话，孟子则突出地强调了一个“诚”字。孟子有“反身而诚，乐莫大焉”的说法，而他所谓“诚”自然涵指对最高哲学本体的“虔诚”，故他有“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）的坚定志向。后来，《中庸》又进一步发挥了孟子的思想，提出了“慎独”的新范畴，强调人当时时处处对作为终极实在的最高哲学本体持一种敬畏态度，即使一个人独居一处时也不该有丝毫的松懈。宋朝以后，随着理学的问世，中国儒家哲学的最高范畴由“王”、“道”演变成为“理”，但对哲学最高本体的敬畏态度却仍一以贯之。宋代理学家在讲“理”字时常在前面冠上一个“天”字，以示这“理”的神秘性、神圣性和不可亵渎性。此外，他们又专标出一个“敬”字。二程讲“涵养须用敬”（《遗书》卷十八），朱熹更把“敬”规定为“圣门第一义”，说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”（《朱子语类》卷十二）由此可见，倡导对最高本体的宗教式的敬畏态度实乃中国传统哲学和传统死亡哲学的一项基本属性。
准宗教精神虽然一向是中国传统死亡哲学的一个重要向度，但它却同中国死亡哲学的哲学思辨向度始终保持着一种协调关系。诚然，中国传统死亡哲学不仅要求对最高哲学本体持一种宗教式的无限敬畏态度，而且跟基督宗教追求“与上帝同在”一样，也要求哲学主体同最高本体合一，即实现“应然的天人合一”。但是，中国哲学的“天人合一”与基督宗教的“与上帝同在”不同，这是因为“天人合一”中的“天”虽然有“皇天之天”（上帝）的宗教意义，但它此外还有“天地之天”、“自然之天”、“天命之天”、“天道之天”、“天理之天”等道德和哲学意涵；而且天的这六种意涵在中国哲学中常常是一而六、六而一，互相补充、互相彰显的。其次，在中国哲学中，哲学主体同哲学最高本体合一的过程也不仅仅是个以“信”、“望”、“爱”为枢纽的宗教情感和宗教体验问题，而且同时也还是一个理性认知和道德修炼问题。孔子有所谓“五十而知天命”之说，这就已经把“知天”的问题明确提了出来，孟子进一步提出了“事天”问题，但他讲的事天与《圣经》里讲的背起十字架跟着上帝走的涵义不完全相同，因为前者所强调的主要是“以德配天”，是哲学主体的精神修炼和道德修养（即他所谓“善养浩然之气”）。宋代程颢讲“同天”，但他却把“同天”理解为“与万物一体”的“一体之仁”，这就更明确地点示出了中国儒家“天人合一”学说的道德意义和人学意涵。再次，在中国古代哲学家看来，哲学主体与最高本体（天）合一的过程不仅是一个自我否定（理想自我否定现实自我）的过程，而且还是一个自我实现（理想自我在自我超越中不断地实现出来）的过程，一个把自我同最高本体（神或天、道与天地万物）本有的内在关系从精神上明确起来的过程，即由潜在转化为现实的过程。孔子讲“为仁由己”四字，孟子讲“求在我”三字，即是谓此。宋代的程颢把这层讲得很生动。依照他的说法，人与最高本体合一的过程就是一个治疗“后天痿痺症”的过程。凡患了痿痺症的人都感觉不到他自己的某个器官与自己其他器官的关联，而把这器官看做是异己的同自己无干的东西。但痿痺症一旦治愈，这器官就又被感觉到与自己的身体融为一体了。于是，“麻木不仁”就又转换成了“一体之仁”。正因为如此，中国儒家所讲的“乐天”，实乃哲学主体伴随其精神境界的升扬而来的一种“自得之乐”。
然而，在西方死亡哲学中，准宗教向度（超自然的信仰的向度）同哲学向度（自然的或理性的向度）之间的关系一直很紧张。西方死亡哲学内部从一开始就存在着以赫拉克利特为代表的自然主义同以毕达哥拉斯为代表的非自然主义（准宗教精神）的尖锐对立。至中世纪，西方死亡哲学中的准宗教向度竟取得了对自然主义或理性主义向度的主导地位，致使西方死亡哲学具有明显的宗教神学性质。所谓经院哲学，实质上就是一种以基督宗教神学为根本前提的哲学。这种状况经过文艺复兴运动和18世纪启蒙运动，虽然有所改变，但基督宗教神学对哲学的制约作用始终未能从根本上解除，以至黑格尔在谈到近代西方哲学时，无可奈何地感叹道：“神在近代哲学中所起的作用，要比古代哲学中大得多。”黑格尔著，贺麟、王太庆译.哲学史讲演录.第4卷.北京：商务印书馆,1978.184甚至到了19世纪末叶，尼采还不能不在“上帝死了”的旗帜下阐扬自己的“超人哲学”，阐扬自己的以“死的自由”和“成就之死”为核心内容的死亡哲学。事实上，即使以阐扬死亡的主体性和个体性为主旋律的现代西方死亡哲学，也不时地被笼罩在基督宗教神学的阴影中。死亡哲学理论中准宗教向度与哲学向度间的对抗依然存在，改变了的只是对抗的形式。
西方死亡哲学的准宗教向度对其哲学向度取如此激烈的对抗形式，且在绵延一千多年的中世纪死亡哲学中居不容置疑的支配地位，这在世界死亡哲学史上是极为罕见的。这不能不说是西方死亡哲学区别于东方死亡哲学，尤其是中国死亡哲学的又一项重要特征。
14、死亡哲学发展节奏明快
西方死亡哲学的第四个理论特征是，相对于其他地区、其他国家的死亡哲学形态而言，其发展的节奏比较明快。
死亡哲学既是一个运动过程，一个“在发展中的系统”，则各种死亡哲学形态都必定有自己的发展节奏或节律，但这并不意味着各种死亡哲学形态运动发展的节奏都同样鲜明。例如，中国死亡哲学和其他各国的死亡哲学一样，其运动发展也有一个过程，也有自己的节律。先秦时期的中国死亡哲学，由于长期处于“百家争鸣”的文化氛围，从产生之日起，其发展就一直比较急速。就儒家言，孔子重“仁”，孟子重“义”，荀子重“礼”，他们的死亡哲学既一脉相承（“相因”）又色彩各异（“相革”）。就道家言，杨朱倡导“为我”，老子倡导“无为”，庄子倡导“无己”，从杨朱到老子再到庄子，在一定意义上我们差不多可以说，先秦道家死亡哲学最后走向了自己的反面（从“为我”到“无己”）。中国死亡哲学发展的第二个高峰期是宋明时期。在这一时期，且不说道释两家的隆盛，即便是儒家死亡哲学也有一个长足的进展。从周敦颐的“太极”说、邵雍的“象数”学到程氏二兄弟（程颢、程颐）的“义理之学”，再到朱熹的“理学”和王守仁的“心学”，儒家之日益系统化和形上化是显而易见的。中国死亡哲学虽有先秦和宋明这两个发展高峰期，然而于这两个高峰期之外，我们就不能不承认，中国传统死亡哲学在漫长的近两千年的封建社会里的发展速度是十分缓慢的。既如此，中国传统死亡哲学的运动发展若从总体上看，就难免缺乏一种明快的节奏。
与中国传统死亡哲学发展的上述状况不同，西方死亡哲学的发展，从总体上看，则呈现出一种较为明快的节奏。如前所述，从公元前6世纪到公元5世纪的古希腊罗马时期的死亡哲学着重探索死亡的“本性”，可以看做是西方死亡哲学史上的“死亡的诧异”阶段；从公元5世纪到15世纪的中世纪时期，西方死亡哲学家不再用自然的眼光而是用宗教的或神的眼光看待死亡，把死亡看做是人实现“永生”、回归到神的必要途径，可以看做是西方死亡哲学史上的“死亡的渴望”阶段；从15世纪（文艺复兴时期开始）到19世纪（德国古典哲学终结）的近代西方死亡哲学，不再用神的眼光而是开始用人的眼光看待死，把“自存”原则奉为人生的根本原则，把死亡看做与人生毫无关系的自然事件，因而对死亡采取极端漠视的态度，可以看做是西方死亡哲学史上的“死亡的漠视”阶段。19世纪中叶以降的现代西方死亡哲学，一改近代西方人对死亡所取的漠视态度，重又把死亡当做人生的一个基本问题提了出来，要求人们不要漠视死亡和回避死亡，而要“直面死亡”，面对着死亡去积极地思考人生和筹划人生，可以看做是“死亡的直面”阶段。这样，西方死亡哲学在其两千多年的历史发展中虽然也有滞缓乃至暂时倒退的现象，但它的运动发展，若从总体上看，便表现出一种相当明快的节奏，这是中国死亡哲学和其他形态的死亡哲学所不及的。
西方死亡哲学的运动发展之具有比较明快的节奏，传统中国死亡哲学在相当长的时期内徘徊不前，不是偶然的，而是由其所在社会的发展状况决定的。就西方死亡哲学言，其运动发展之具有比较明快的节奏，乃是西方社会从奴隶制到封建制再到近代和现代发展节奏明快的一个必然结果。而传统中国死亡哲学之所以在很长一段时间里徘徊不前，其根本原因乃在于中国封建社会在很长一段时间里停滞不前。马克思、列宁、萨特等西方思想家都曾注意到了中国封建社会发展的这一特征，列宁甚而把中国称做“长期完全停滞的国家的典型”列宁.亚洲的觉醒.见：列宁选集.第2卷.北京：人民出版社，1960.284。马克思还曾对中国封建社会长期以来停滞不前的原因作了具体深刻的分析，指出：其最基本的原因乃在于“自然经济”，亦即他所谓的以“小农业与家庭工业合成一体”为根本特征的“亚细亚生产方式”在中国封建经济中一直居支配地位马克思.资本论.第3卷.北京：人民出版社,1956.412～413,1039。他的这一分析对于我们深层次地理解传统中国死亡哲学和西方死亡哲学运动发展节律方面的差异，体悟西方死亡哲学运动发展的基本特征，是不无裨益的。
14、西方死亡哲学远景前瞻
在我们对西方死亡哲学的历史演进和理论特征作过上述考察之后，我们就有可能对它的发展远景作一番预测。
未来的西方死亡哲学将会成为一种什么样的死亡哲学呢？既然我们在对西方死亡哲学的初步考察中已经发现，从西方死亡哲学发展历史的总体上讲，最初出现的死亡哲学比较贫乏、比较抽象，尔后出现的死亡哲学则较为丰富、具体和深刻，那么，我们据此便可以断言，未来的西方死亡哲学当会是一种内容更为丰富、具体和深刻的死亡哲学，它当成为整个西方死亡哲学历史的一面镜子。然而，具体说来，它当具有哪样一些理论特征呢？
首先，未来的西方死亡哲学当是一种兼重死生，尤其是注重于死生互蕴互补关系的死亡哲学。我们知道，中世纪西方死亡哲学家特别“热恋死亡”，把“死亡”及逃离现世生活看做步入“天堂”、走向“永生”必须跨越的门槛；与此相反，许多近代西方死亡哲学家则比较“重生”，把“自存”或“自爱”原则宣布为人生的首要原则，把死亡看做是与人生无干的东西予以漠视。从更高的理论层次看，中世纪死亡哲学之“重死”，同近代西方死亡哲学“重生”一样，原则上都内蕴了一定程度的真理，都是无可厚非的，问题在于它们分别赋予了“重死”和“重生”的片面的内容：就中世纪死亡哲学言，它之倡导“重死”，不但意味着寄全部希望于来世生活，而且是以“轻生”、漠视乃至牺牲“现世生活”为前提的；就近代西方死亡哲学言，它之倡导“重生”，不但意味着充分享受物质生活，而且是以“轻生”（“漠视死亡”）、宣布死亡同人生漠不相干为前提的。因此，健全的死亡哲学当是一种消除中世纪和近代死亡哲学的片面性的死亡哲学。这种死亡哲学也不是中世纪死亡哲学“重死”原则和近代西方死亡哲学“重生”原则的简单拼凑，而当是一种致力于体悟死生互蕴互补关系的死亡哲学。我们虽然可以逻辑地把死生看做人生对立的两极，但对于一个有意义、有价值的人生来说，死生这两极恰如马德堡半球是一而二、二而一，相互依存、不当分离的东西。不仅从自然的意义上讲是如此，从价值的意义上讲也是如此。从自然的或人种学的意义上讲，情况确实如黑格尔所说：“生命本身即具有死亡的种子。”“生命的活动就在于加速生命的死亡。”黑格尔著，贺麟译.小逻辑.北京：商务印书馆,1980.177从价值的或人学的意义上讲，人生之两极生存与死亡，恰如上下、左右一样，都只有通过对方才能获得其规定性，获得其价值和意义。一方面，没有生，根本就无所谓死，死亡的意义和价值就根本无所依托，无从实现；另一方面，离了死，人生的整体性和有限性就无从体认，人的超越人生有限性、追求无限或永恒的热情也就无从激发，甚至人生意义或价值的大小也无以评判。这就是说，未来死亡哲学虽然“重死”，但与中世纪死亡哲学不同，因为它之“重死”不仅不意味着“轻生”，反而是为了更好地反观人生，体悟人生，筹划人生，赋予人生以更加重大的正面的意义；未来死亡哲学虽然“重生”，但又与近代西方死亡哲学不同，因为它之“重生”，不仅不当意味着“漠视死亡”，把死亡看作外在于人生的一个事件，反而是想通过自己的有限生命，通过“紧张热烈”的生命活动，把反观死亡得到的人生智慧及相应的人生筹划实现出来。总之，未来西方死亡哲学将始终要求从死生的相互关联中来考察人的生存与死亡。对于它来说，这种“内在关联”（internalrelations）就是一切。应当肯定，现代西方哲学家中，已有一部分开始意识到西方死亡哲学发展的这一历史大趋势，并开始致力于这种“内在关联”的理解和阐释。但是，他们的阐释工作总的来说尚欠详尽、系统，有些甚至缺乏理论深度。从更高的理论层次上对死生这一人生两极互蕴互补的内在关系作出超越现代西方死亡哲学家的理解和阐释，无疑是未来西方死亡哲学家的理论正命！
其次，未来西方死亡哲学当是一种注重死亡的个体性和群体性（社会性）之统一的死亡哲学。一般说来，在西方死亡哲学史上，中世纪的死亡哲学是种比较注重死亡的群体性的死亡哲学。诚然，马丁·路德也曾提出过“因信称义”或“因信得救”的学说，认定我们的得救、复活和永生同教会、圣职人员和“事功”活动毫无关系，而仅仅同我们个人对上帝的信仰相关，这就把死亡的个体性原则提了出来。然而，即使在马丁·路德这里，死亡的基本原则也依然是群体性原则或类原则。因为在其所谓“因信称义”中，“信”的对象是“上帝”而非信仰主体自身，而上帝，一如费尔巴哈所说，“一般地就是类概念”荣震华,王太庆,刘磊译.费尔巴哈哲学著作选集.下卷.北京：商务印书馆,1984.33。相形之下，现代西方死亡哲学总的来说，是一种比较注重死亡个体性原则的哲学。虽然，我们在叔本华的死亡哲学里，还依稀可以看到主导着中世纪死亡哲学的死亡的群体性原则的魔力，但是，无论如何，在尼采和海德格尔的死亡哲学里，死亡的个体性原则已经明显地成为其死亡哲学的至上原则了。当海德格尔宣布“死亡是此在最本己的可能性”时，他不就把死亡的个体性用哲学语言淋漓尽致地表达出来了吗？但是，在尼采和海德格尔这里，死亡的个体性是一种绝对超越死亡的群体性、完全游离于死亡的群体性之外的东西。尼采在《查拉图斯特拉如是说》里把“人对于超人”的关系说成是“猿猴对于人”的关系，把人类宣布为“一个可笑的族系”，甚而认为人类本身就是“一件耻辱”，断言“超人”之为“超人”，就在于“超越人类自身”。海德格尔在阐述“向死而在”时，严格地区别了“本真的向死而在”与“非本真的向死而在”或“日常的向死而在”。而其间的根本区别就在于前者承认并持守死亡的“本己性”或“个体性”，而后者则千方百计地“闪避”这种“本己性”或“个体性”，而把死亡看做只是同他人相关的“可能性”。然而，“社会”总是“人的社会”，“人”也总是“社会”中的“人”。因此，人的个体性同人的群体性或社会性，死亡的个体性同死亡的群体性或社会性，是不可分割的。既然如此，未来的西方死亡哲学就当是一种注重死亡的个体性和群体性（社会性）之统一的死亡哲学，一方面，它当超越中世纪西方死亡哲学，因为后者虽然注重死亡的群体性，但却看轻了死亡的个体性或本己性；另一方面，它又当超越现代西方死亡哲学，因为后者虽然突出和强调了死亡的个体性或本己性，但却忽视或低估了死亡的群体性或社会性。既注重死亡的个体性和本己性，又注重死亡的群体性或社会性，并且尽可能把这两个层面有机地统一起来，将是未来西方死亡哲学的一项重要使命。
再次，未来的西方死亡哲学当是一种集科学主义与人本主义于一身的死亡哲学，当是一种注重科际整合理路的死亡哲学。在西方死亡哲学史上，一部分死亡哲学家比较注重用自然的眼光来看待死亡，一部分死亡哲学家则比较注重用人的眼光来看待死亡，前者形成了西方死亡哲学中的自然主义的或科学主义的理路，后者则形成了西方死亡哲学中人本主义的理路。就自然主义或科学主义的理路言，在古代，有赫拉克利特、德谟克利特和伊壁鸠鲁的死亡哲学；在近代，有拉美特利、霍尔巴赫等人的死亡哲学；在现代，则有弗洛伊德、罗素等人的死亡哲学。就人本主义的理路言，在古代，有苏格拉底的死亡哲学；在近代，有蒙太涅、费尔巴哈等人的死亡哲学；在现代，则有叔本华、尼采、雅斯贝尔斯、海德格尔等人的死亡哲学。这两种理路的死亡哲学，无疑都是西方死亡哲学的基本内容，两者相反相成，一方面共同构成了西方死亡哲学的主体，另一方面又共同推动着西方死亡哲学由低级向高级阶段的前进上升运动。然而，人既然是自然属性与社会属性的统一，则人的死亡便当既具有自然的属性，又具有社会的属性，便当是其自然属性与社会属性的统一。既如此，则健全的死亡哲学便当是一种基于自然主义（或科学主义）与人本主义统一的死亡哲学，一种辩证地扬弃了它们各自片面性的死亡哲学，一种集科学主义与人本主义于一身的死亡哲学。这种死亡哲学虽然承继自然主义或科学主义死亡哲学的传统，注重考察人的死亡的自然属性，但又不囿于这一传统，它同时又注重考察人的死亡的非自然属性，致力于探讨人的死亡的社会意义和价值。
另一方面，它虽然承继人本主义死亡哲学的传统，注重考察人的死亡的非自然属性，注重考察人的死亡的社会意义和价值，但它同时又致力于消除传统人本主义死亡哲学的片面性，同样注重考察人的死亡的自然属性。这样的死亡哲学也势必是一种注重科际整合的死亡哲学。因为它既然集科学主义（自然主义）与人本主义于一身，也就不仅关心人的实存主体、终极关怀、终极实在层面，不仅关心人的政治社会、历史文化、知性探索、美感经验、人伦道德层面，而且也关心人的心理、生理层面，从而也就不仅要对人们基于社会学、宗教学、美学等方面的死亡思考做出形上的概括和总结，而且也要对人们基于生理学、心理学、人种学、医学尤其是临终医学等方面的死亡思考做出形上的概括和总结。虽然这种死亡哲学现在在某些死亡哲学流派中尚初露端倪，但它既注重对人的死亡的多重属性的全面考察，那就有可能有朝一日发展成为西方死亡哲学的主流。
最后，未来的西方死亡哲学当是一种既注重哲学输出又注重哲学输入的死亡哲学。西方死亡哲学作为世界死亡哲学的一种形态，由于受西方社会和哲学的影响，有其区别于世界其他地区死亡哲学的显著特征。这种特征始终有两重性：优越性和局限性。例如，它之比较注重对死亡本性的哲学思考，它之持守死亡的主体性原则和个体性原则以及它运动发展之节奏明快等等，都可以看做是它的优越的一面。但是，另一方面，它又有自身不可避免的局限性。例如，从总体上看，它远不如中国死亡哲学注重和强调死亡的群体性和社会性，远不如中国死亡哲学注重探讨死亡的人伦价值，远不如中国死亡哲学注重丧葬、祭祀的道德伦理价值；再如，它虽然注重对死亡的逻辑思考，但远不如中国死亡哲学强调对死亡的直觉体悟。所有这些，都要求西方死亡哲学家在积极借鉴世界其他地区死亡哲学积极成果的基础上进行一番认真的带有纠偏补弊性质的死亡哲学的理论重构工作。但是，长期以来，一些西方死亡哲学家由于受“西方文化中心论”和“西方文化优越论”的禁锢，一味热心于西方死亡哲学的输出工作，而不甘心做东方死亡哲学的输入工作，从而大大妨害了西方死亡哲学的理论改造工作。诚然，现代西方死亡哲学家中也有不少有识之士（如叔本华、海德格尔等）比较注重借鉴利用东方死亡哲学的积极成果，但是，这种借鉴工作尚欠全面、系统，在某些方面甚而还有些不得要领。彻底破除“西方文化中心论”的禁锢，在更高的理论层次上全面、系统地借鉴东方死亡哲学的优秀成果，不仅是西方死亡哲学实现自我超越、达到更高理论境界的必要举措，而且也是西方死亡哲学真正走向世界，成为一种普遍的具有世界意义的哲学的必要举措。哲学应当是世界的，本真的死亡哲学当是一种具有世界意义的死亡哲学，这不仅当是中国死亡哲学或东方死亡哲学的目标，而且也当是西方死亡哲学的目标。〖1〗二古希腊罗马死亡哲学现代美国心理学家和儿科专家阿诺德·格塞尔和弗·伊尔克讨论5～10岁儿童的死亡意识时曾经指出：5岁的孩子还想象不出一个死者或濒死者同他面前任何一个活人之间的差异；即便他们中有些也模糊地意识到死亡的严重性，但却很可能 而在6岁的孩子身上，已开始萌生了对死者情感上的反应，例如担心母亲死去会丢开他不管，但他们却往往把死亡看做是他人杀害所致，而且也不相信有朝一日他也会死去。只是到了7岁，他才模模糊糊地意识到凡人（包括他自己在内）都有一死；而达到这种认识的决定性一步，孩子们通常是在8～9岁的时候才迈出来的A.Gesell,F.ILg.TheChildfromFivetoTen.NewYork:Harper，1946.pp.439—449。
在成年人的眼里，5～6岁的孩子们对死亡的认识该是多么肤浅和幼稚可笑!诚然，并非每一个成年人对死亡的看法都能达到黑格尔、费尔巴哈、叔本华和海德格尔那样的理论高度，尽管常人在濒临死亡之际对死亡仍涌现出否认、愤怒、讨价还价、抑郁和接受的矛盾心理，但是，与其孩提时代相比，他们对死亡的认识毕竟要深刻得多和成熟得多了!然而，有谁能够否认，他对死亡的深层认识正是由童年的稚见发展而来！
西方死亡哲学的历史又何尝不是如此！黑格尔曾经把哲学比做一道“洪流”，说哲学离开它的源头愈远，它就愈加汹涌澎湃。今天，当我们回首西方死亡哲学的“源头”时，决然见不到现代西方死亡哲学一泻千里的气势和浩瀚无垠的景观，然而，现代死亡哲学的“滚滚洪流”不正是由那些处于其“源头”的涓涓细流汇聚而成的吗?!离开了古人对死亡问题的幼稚见解，离开了人类对死亡认识的点滴进步，现代西方死亡哲学所取得的巨大成就是不可想象的。
死亡问题是一个差不多和人类同龄的古老的文化问题。人类从几百万年前诞生之日起，就开始面对同类的死亡思考起死亡问题来了。“死亡意味着什么?”“人真的会死吗?”“人为什么会死?”“一个人会死，但他所属的群体也都会死吗?”……或许这些就是出现在原始人头脑中的问题（现在它们还不时地出现在孩子们的头脑中）。诚然，他们尚不能以哲学概念的形式提出和思考这些问题，然而他们却还是以别的形式，例如以原始宗教活动、原始神话、丧葬仪式乃至原始文学艺术的形式，把问题提了出来。
老柏拉图在《泰阿泰德篇》中道出了一句震烁千古的名言：“哲学始自诧异。”死亡哲学也正是从人类对死亡及其本性的上述诧异、疑惑和震惊中产生出来的，尽管为此西方人度过了几百万年的漫长阵痛时期。没有原始人对死亡的诧异，是决然产生不出死亡哲学来的。
西方人对死亡及死亡本性的诧异，不仅是西方死亡哲学产生的必要条件，而且也是古代西方死亡哲学乃至整个西方死亡哲学的基本内容和发展动因。事实上，作为西方死亡哲学历史起点的古希腊的死亡哲学所环绕的中心问题即死亡本性问题（包括死亡的终极性与非终极性，灵魂的有死性与不死性，死亡的必然与人生的自由等问题），从实质上讲不正是西方人早在几百万年以前就开始苦苦思索的那些问题吗?尽管在古希腊罗马人的死亡哲学里，这些问题不再取原始宗教神话和原始文学艺术的形式了。西方死亡哲学的历史起点与逻辑起点是一致的。
既然如此，在对西方死亡哲学历史进行哲学叙述之前，先行地考察一下西方死亡哲学的史前时期，即西方人的原始死亡观，对于我们就十分必要了。
16、“人猿相揖”与西方死亡哲学的酝酿
前面说过，死亡问题是一个差不多和人类同龄的古老的文化问题。原始人从“超出动物界”之日起，至少从直立人开始向智人过渡的时代起，就开始面对同类的死亡思考起死亡问题来了。但是，由于当时社会生产力及人类思维能力极其低下，人类尚不能对死亡作哲学的思考，甚至不能用人的眼光和自然的眼光看待死亡，这就使得人类的原始死亡观普遍采取非自然的宗教神话的形式。只是到了后来，随着生产力与人类思维能力的提高和人类社会的进步，人类才挣脱原始死亡观的束缚，以自然的、人的眼光重新审视死亡，迈进了死亡哲学的门槛。
原始死亡观的基本特征
在人类发展的较早阶段，死亡问题是同原始宗教神话紧密地纠缠在一起的。而作为同原始宗教神话紧密地纠缠在一起的原始死亡观的最根本的特征，则是对死亡的反抗和否定。《人论》的作者恩斯特·卡西尔曾经强调神话是关于不死的信仰。在他看来，宗教神话关心的，与其说是死亡，毋宁说是不死。他指出，那种认为人就其本性和本质而言是终有一死的概念，是与神话思维和原始宗教思想格格不入的。“在某种意义上，整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定。”〔德〕恩斯特·卡西尔.人论.上海：上海译文出版社,1985.107
现在我们就来尝试着分析一下以宗教神话形式表现出来的、以否定性为特征的原始死亡观的基本内容。
死亡不是不可避免的
否定死亡的普遍必然性和不可避免性是原始死亡观的一项基本内容。
在发展了的人类看来，人固有一死，不过是迟早而已。诸如身体器官的失灵，年老而至的体衰，都是人必有一死的明证。但原始人却不这么看，他们在死亡问题上也如在其他问题上一样，尚无因果必然性概念，他们并不把死亡看做人类固有的一种必然属性，在他们看来，年老体衰和死亡有什么关系呢?他们不是见到一些年事很高的人依然健在吗?而且，年老体衰本身不也和我们患上别的一种疾病那样，完全由外在的神秘力量所致吗？例如，仇敌不是可以把人杀死，巫术不是可以使人染上致死的疾病吗?
在原始人中间流行的关于死亡起源的种种神话进一步确证了原始人的上述死亡观。许多原始部落都认为，人原本是不死的，死亡之来到世上只是由于手持不死赠品的使者传错了神的旨意所致。
G.默多克在他的著作《与我们同代的原始人》中曾经记述了这样一个非常典型的神话：月神曾经派虱子向人担保让其不死：“像我死又在死中活一样，你也将死又在死中活。”兔子在虱子的半路上赶上了它，答应它把这个信送给人类。然而，兔子忘掉了信的内容，于是乱说一气：“像我死又在死中腐坏一样”云云。返回月亮后，月神气冲冲地刺了它的嘴唇一下，从此以后，兔子的嘴唇就裂开了G.Murdock.OurPrimitiveContemporaries.NewYork：Macmillam，1934.p.501。
总之，原始人不是从死者本身来寻求死亡的原因，而是从死者之外，从他人，从神或天使那里寻求人死亡的非自然的或超自然的原因。法国哲学家列维布留尔曾经指出：“对原始人的思维来说，要想象‘自然死亡’实际是不可能的。须知这是一个和其他观念毫无共同之处的独特的观念。”〔法〕列维布留尔著，丁由译.原始思维.北京：商务印书馆,1986.269他的判断无疑是正确的。既如此，在原始人那里，人的死亡只具有偶然的性质，而不具有必然的或不可避免的性质，也就不足为怪了。
17、死亡不是生命的绝对终结
原始死亡观的另一项重要内容是对死亡终极性的否定。
在原始人那里，例如在古代巴比伦人和亚述人那里，死亡并不被设想成生命的绝对终结。他们对人的不可毁灭性抱有非常确定的信念。许多原始部落执著地相信“死人活着”，从来不把“死亡”这个词正面地用在自己的部落上面，只是偶尔地把它用在否定的意义上或用在敌人身上。
原始人虽然非常确定地知道活人与他的尸体之间的明显区别，但他们却认为，无论如何这人的身体在死后依然存在，而且虽然它也腐朽，但是显然总有一些部分永远存留下去，并认定这就是人的不可毁灭性的可见证据。
原始人相信人死后继续存在的另一个根据是对幽灵或游魂存在的信仰。默多克的研究成果表明：我们时代的原始人全都相信人具有一个灵魂，它在人死后依然以幽灵的形式继续活着。例如，塔斯马尼亚人、萨摩亚人和北日本的阿依努人都相信有一个精神的幽灵，即一个人死后仍然继续存在的灵魂。他们还往往用在梦中死者有时以梦幻形式把他们自己显现给人们这样一个事实来证明这一点。
原始人对死亡终极性的不信还基于死亡的可逆转性或再生这样一种观念。例如，人们在东部美国和加拿大的奥吉布瓦人中发现，如果一个人死了，人们还是相信，他和活着时一样依然有感觉能力，他的死只是简单地妨碍他同活人以一种他们认知得到的方式交流沟通。他的灵魂完全有意识，依然具有人的全部渴望和欲求。这灵魂在死者大地上漫游旅行，一直到他来到一颗巨大的草莓前面。如果他吃掉了这颗草莓，那么他就不可能复活，再回到活人大地上；如果他不吃，他就仍旧有可能回到世上。
原始人不相信死亡是彻底绝灭这一点还可以从原始社会的丧葬文化获得佐证。从现有的人类学资料看，随葬是原始部落普遍流行的风俗。据列维布留尔《原始思维》载，在澳大利亚，死者的帐篷要立即予以焚毁，他生前使用过的一切也都一并毁掉。死者的渔网、武器则放进坟墓里。在俾士麦群岛，死者的一切动产都放在坟上，待第三个星期后烧毁。更有甚者，不少原始部落还有殉葬的风俗。例如，非洲的土王死时其后妃至少有一部分要殉葬。据有关史料载，我国氏族社会也盛行随葬和殉葬制度，即便是穷人的坟墓也要设法放进一两件陶器。而且，我国民间也流传有把棺材叫做“寿材”或“灵柩”的说法。原始社会的丧葬文化典型不过地说明了原始人是相信人是有死后生活的。
18、超个体灵魂是不死的
对超个体灵魂不死的信仰是原始死亡观的又一项重要内容。
在漫长的原始社会里，氏族公社制度是一项基本的社会制度。基于这样一种社会制度，人们逐渐形成了一种超个体灵魂的信念。依照这种信念，每一个氏族或部落都有一个集体的同质的不死的灵魂，亦即这个氏族或部落的“守护神”。虽然这种超个体的灵魂主要通过氏族或部落的首领体现出来，但却不以某个首领的寿命为限。因为这一超个体的灵魂是他从前任首领身上继承下来的，在他死后，又被传送到他的接班人身上。而且，这个不死的灵魂在一定程度上也属于这个氏族或部落的全体成员。原始人所具有的这种超个体灵魂的信念实质上是一种由原始社会公有制中生发出来的集体不死的信念。
列维布留尔的《原始思维》曾提供了一个十分典型的例证。该书谈到巴隆加人始终保存着一个叫“穆罕蒙巴”（mhamba）的东西。它是当头领死的时候，把他的手足的指甲、头发和胡须等东西拔下来，然后把它们跟他死的时候杀死的公牛的粪便掺合在一起做成的一个粪团。当这个头领的继任者死时，又做成第二个粪团，与第一个合在一起，如此一代代地做下去。巴隆加人把它看做本部落的护符和至高无上的宝贝，除非这个部落的成员死绝了，否则，它断不能落入别的部落手里。列维布留尔在这里所谈的使今人忍俊不禁的叫做“穆罕蒙巴”的东西，实质上正是巴隆加人部落的超个体灵魂〔法〕列维布留尔著，丁由译.原始思维.北京：商务印书馆，1986.245。
这种为原始人所特有的以原始宗教神话为表现形式、以否定性为特征的原始死亡观，是同原始社会的生产力发展状况、原始公社所有制以及原始人的认识能力相适应的，因此在原始社会的漫漫历程中一直禁锢着人的头脑。只是随着社会生产力的提高和原始社会的瓦解，它才最终崩解，并最终为一种全新的死亡意识所取代。
原始死亡观的崩解与人的死亡的发现
人的死亡的发现是随着以“非自然的原因”解释死亡的原始死亡观的崩解开始出现的。原始死亡观的崩解和人的死亡的发现在人类历史上经历了一个非常缓慢的演进过程。只是到了原始社会后期，当社会制度和人类认识能力出现了重大转机之后，这种崩溃和发现过程才得以完成。
那么，使原始死亡观崩解与人的死亡的发现得以实现的社会历史因素或先决条件究竟有哪些呢?
19、人的个体化
人的个体化是原始死亡观崩解和人的死亡的发现的最重要的条件之一。
如前所述，以氏族或部落为单位、以血缘关系为纽带的群居生活，是原始人生活方式的本质特征。因此，原始人最本质的属性便是集体性，便是他之属于他所在氏族或部落的一员的特性。正是在这样一种社会历史背景下，原始人产生了一种以无个体性为特征的原始心理，滋生了对超个体灵魂的崇拜和信仰，由此也就获得了一个否定死亡必然性或不可避免性的重要根据。但是，这种状况随着父系氏族公社的出现，特别是随着作为新的社会结构单位的家长制家庭的出现而有了根本性的转变。也就是说，从这个时候起，超个体灵魂的信仰就不再必要了，而基于超个体灵魂的对死亡不可避免性和终极性的否定也就变得无力和可疑了。
一些西方学者非常看重“人的个体化”在人类达到死亡必然性或不可避免性认识过程中的促进作用。保罗·L.兰兹伯格在《死亡的经验》一书中就曾指出：“死亡意识是同人的个体化齐头并进的，是同单一个体的确立齐头并进的”，一旦“个体实现了唯他独有的内容……他就必定超越这个氏族的界限，超越这个氏族再生的界限”PaulL.Landsberg.LExpériencedelaMort.Paris:DescléedeBrouwer，1933.p.18。如果我们依照我们的哲学立场把他的话翻译出来，就是：新的死亡意识是原始社会后期生产力进一步发展、原始公社所有制开始瓦解、私有制开始出现的社会历史产物。
20、精神自律信念的破除
原始死亡观崩解、人的死亡的发现的第二个必要条件是精神自律信念的破除。
“人的个体化”虽然可以在一定程度上促成否定死亡终极性的原始死亡观的崩解，但却不能导致死亡终极性观念的确立。因为从人的个体化所能得出的直接结论便是：由对超个体灵魂不死的信仰过渡到对个体灵魂不死的信仰，也就是说，它使不死的超个体灵魂原子化或个体化了。因此，为要达到死亡终极性的观念，就不仅要破除灵魂的超个体性，还须进而破除个体灵魂对于身体的超越性或独立性。
一般说来，在原始社会后期，西方人是通过下面两个步骤来破除个体灵魂对于身体的超越性或独立性的。第一步是个体灵魂二重性的确立（在荷马史诗里就已如此）。这就是把个体灵魂二分为“生命灵魂”（thymes，即有死的精神）和“不死的灵魂”（psyche，即生命原则），并认为“有死的灵魂”在人死时就随它所依赖的器官腐坏了，而“不死的灵魂”虽然当人死时就离开人而独立存在，但当人在世时它却同人脑有联系。第二步是个体灵魂二重性的破除。这就是，坚持认为人体内只有一个灵魂，它不仅是人的认识能力，而且也是人的生命原则，而且这灵魂就住在身体的某一部位（在人的脑子里或胸腔中），它不可能比它紧密依附的身体活得更长久些。这样，我们就达到了我们的肉体生命是
21、时间观念的更新
原始死亡观崩解、人的死亡的发现的第三个必要条件是时间观念的更新。
在原始社会中，“循环时间”概念是一个占主导地位的时间概念。原始人生活在“圆圈”中，他把世界想象成一个“循环轮转的世界”。正是这种神秘的时间意识使他产生了祖先崇拜和泥守传统的习俗，也使他产生了或普遍接受了对再生、复活或死亡之可逆转性的信仰。因此，人类只要囿于“循环时间”观念，他就永远不可能超出原始死亡观，人的死亡就永远不可能获得它应有的意义。
正因为如此，线性时间观念的出现，线性时间观念对循环时间观念的取代，在原始死亡观的崩解、人的死亡的发现中就具有非常巨大的意义。因为只有线性时间概念才使时间获得它的“末世学”（eschatology）的形式，才有可能产生“决不再来”的观点以及时间三维（过去、现在和将来）的观点。这样，人的个体生命也就获得了独一无二的、不可重复的特征。而且，正是它同原始群成员个体化渐露端倪的结合才使死亡对人构成了实实在在的威胁，才使死亡的终极性对人突出出来了。
诚然，依照法国文化人类学家克劳德·列维斯特劳斯的说法，原始人也有“历史性”与“时间的不可逆性”的意识，但在他们那里，从根本上讲，“历史性”是屈从于“同时性”，“时间的不可逆性”是屈从于“时间的可逆性”的。而他们的生命的“永恒性”和“周期性”观念也正是基于这种时间观念的。这些也正是图腾文化的一般特征。然而，这种原始时间观念和以它为重要特征的图腾文化，是生产力发展极其缓慢、社会长期基本上停滞不前这样一种历史状况的产物，随着生产力发展步伐的加大，氏族社会制度不可逆转的崩解以及社会前进节奏的加快，“历史性”观念不可改变地压倒了“同时性”观念，时间的“不可逆性”观念不可改变地压倒了时间的“可逆性”观念。于是，原始进化观念产生了，线性时间概念出现了，原始人对生命“永恒性”和“周期性”的迷信逐渐消除了〔法〕列维斯特劳斯著，李幼蒸译.野性的思维.北京：商务印书馆,1987.247,278，新的死亡观念也便应运而生了。
抽象思维能力的提高
原始死亡观崩解和人的死亡的发现的第四个必要条件是抽象思维能力的提高。
所谓抽象思维能力的提高，包括因果必然性观念和从个别到一般、再由一般到个别的逻辑思维能力的初步生成等内容。其所以能够成为原始死亡观崩解和人的死亡的发现的必要条件，是因为只有这样，人类才有可能从无数的观察事件中得出一条普遍规则，得出“凡人皆有死”这条规律，个体的人也才有可能通过经验而知道他自己也必有一死。
伏尔泰曾经断言：一个小孩如果对他单独培养，并把他置放到一个荒芜的孤岛上，他将会和一株植物或一只小猫一样地怀疑死亡的必然性。不管伏尔泰的哲学推测的科学价值究竟如何，他把基于社会实践的抽象思维能力的提高看做人类死亡必然性和不可避免性意念产生的重大的、必不可少的条件的初衷是正当的，没有问题的。
具备了以上四个条件，人类就获得了达到认识死亡终极性和死亡不可避免性的可能，也就是说，获得了扬弃原始死亡观，完整地、本真地发现人的死亡的可能。原始死亡观的崩解和人的死亡的发现是在所难免的。
22、西方哲学的出现与西方死亡哲学的问世
人的死亡的发现与哲学基本问题的提出
正如我们已经指出的，人的死亡的发现内蕴着两个层面：一是死亡的必然性或不可避免性，一是死亡的终极性。西方有些死亡哲学研究者把这两个层面从时间维度上做出区分，把死亡不可避免性的发现看做人的死亡的发现的第一个阶段，把死亡终极性的发现看做人的死亡的发现的第二个阶段。其实，这两个层面的发现是相互渗透、相互贯通的，是很难从时间先后上做出划分的。但是，无论如何，一旦人类既发现了死亡的不可避免性，又发现了死亡的终极性，人类就最终摆脱了原始死亡观的束缚，初步实现了对自己的死亡的发现。
人类究竟是在什么时间最终摆脱了原始死亡观的束缚，初步实现了对自己的死亡的发现呢?我们可以笼统地说，这个事件是在原始社会后期发生的，因为只有到了人类发展的这样一个历史阶段，人类才具备了发现自己死亡的诸多必要条件。
但是如果有人要向我们提出精确决定人的死亡的发现的具体时间这样一个任务，我们显然就无能为力了。就我们所知，关于人的死亡的发现的最早文献是《吉尔伽美什史诗》。这首史诗已经表明当时人类已经发现了死亡的不可避免性，并开始对原始死亡观对死亡终极性的否定表示怀疑。其中吉尔伽美什痛哭并厚葬亡友以及所得返老还童神药为蛇所夺这些情节可以为之佐证。《吉尔伽美什史诗》这部文学作品约成文于公元前2000年左右，如果我们把《吉尔伽美什史诗》作为一个路标，并且允许这个故事本身比这个笔录早上一两千年这样一种可能性，则与人在世界上的整个生存相比较，对人的死亡的发现仍然是一个相对晚近的事件。
人对死亡的发现是一个同哲学的出现紧密相关的事件。因为正是人对死亡问题的思考、人对死亡的发现把哲学的基本问题或最高问题向人类提了出来。
人类对死亡不可避免性和死亡终极性的思考，实质上是一个对灵肉关系或身心关系问题的思考。这就是：我们的灵魂（我们的精神能力和精神活动）究竟是依赖于我们的肉体器官呢，还是独立于我们的肉体器官呢?凡是相信我们的灵魂独立于或超越于我们肉体器官的，就必定相信灵魂不死，相信人的转生或死亡的可逆转性；如果认为我们的灵魂一刻也离不开肉体，则就有可能发现人的死亡的终极性和不可避免性。因而，在这里，灵肉关系或身心关系问题，从本质上讲已经接近于精神同物质的关系问题（即何者第一性的问题），亦即哲学的基本问题了。
不仅如此，人类对死亡问题的思考，以及由此而来的人类对死亡的发现，还把人同自然界、灵魂同外部世界的关系尖锐并且痛苦地提了出来。
如前所述，原始死亡观认为人的死亡是由“非自然的原因”造成的，且具有“可逆转性”。既然如此，人就既无须对自己的死亡承担责任，也不必对自己的死亡感到恐惧。但是，随着原始死亡观的崩解和人的死亡的发现，死亡给人带来了一种全新的感受：死亡的可怖性和生命的无益感。
在人类发现死亡终极性和不可避免性的最初阶段，人类就敏锐地意识到了死亡的可怖性。在《荷马》史诗中，英雄阿基里斯的幽灵对奥德赛苦苦劝道：“不要津津乐道地谈死，我哀求你，啊，著名的奥德赛，依然呆在世上吧！即使为奴为仆也比到脱离形体的幽灵王国里称王好得多！”Odyssey,XI，488—491在《吉尔伽美什史诗》中，主人公吉尔伽美什在挚友恩奇杜死后深沉地哀叹道：“现在控制着你的究竟是什么样的睡眠呀?你已经无知无觉，再也听不到我的话了。当我死的时候，我不就要到恩奇杜那里去了吗?我悲痛万分，心如火焚，我害怕死。”AlexanderHeidel.TheGilgameshEpicandtheOldTestament.Chicago:UniversityofChicagoPress,1946.pp.63,64与此同时，人类也产生了强烈的生命无益感。正如《圣经》中所说，如果人永远死灭，如果来世根本无望，则“一个做事的人在他的劳碌上有什么益处呢?……我们的全部智慧的用处究竟何在呢?……世人命里遭遇的，兽的命里也遭遇。它们所遭遇的都是一样。这个怎样死，那个也怎样死。……因为两者都是虚空，都归一处，都是出于尘土，也都归于尘土”传道书,3:9，2:16，3:19—20。
然而，“人出于尘土，又归于尘土”，这是什么意思呢?这不正是人的死亡的可怖性与生命无益感的症结所在吗?当人最终发现了自己的死亡的不可避免性和终极性，当他终于发现了自己生存的极其有限性，他就同时在默思他所从出又将要回归的“尘土”（自然界），他就同时意识到了自然界的无限和永恒。也就是说，他事实上就已经在很深的层次上思考人与外部世界的关系了。
关于人对死亡问题的思考同哲学产生的关联，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中曾经给出了一个比较精彩的说明。他指出，在远古时代，人们“不得不思考灵魂对外部世界的关系”。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡，这样就产生了灵魂不死的观念。而“到处引起这种个人不死的无聊臆想的，并不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所产生的困境：不知道已经被认为存在的灵魂在肉体死后究竟怎么样了。……因此，思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念”恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结.见：马克思恩格斯选集.第4卷.北京：人民出版社,1972.220。
也正因为如此，随着原始死亡观的崩解和人的死亡的发现，人类认识史上出现了一次巨大的飞跃，一种全新的思维形式——哲学产生了。
23、西方哲学的出现与西方死亡哲学的问世
与“西方文化中心论”者的主张相反，西方哲学发祥于“东方”，发祥于小亚细亚的希腊殖民地——米利都城邦。公元前7至前6世纪，西方第一个哲学派别——米利都学派在这儿诞生了。
米利都学派的创始人是泰勒斯（Thales，约公元前624—前547年）。他出身名门望族，曾到埃及、巴比伦等地学习东方先进的自然科学知识。西方史书上称他为希腊“七贤”之一，是希腊第一个天文学家、几何学家和物理学家。
泰勒斯并没有留下什么著作。我们根据古代文献资料，知道他的哲学的基本命题是“水是万物的始基”。他认为，水是万物的本原，万物从水而来，是水的变形，万物又都复归于水。泰勒斯还认为世界万物都是有生命的，万物都充满着神灵，磁石也是有灵魂的。值得注意的是，他这里所说的神灵和灵魂并不是某种超自然的精神实体，而是万物自身所具有的一种活动原则或生命原则。
米利都学派的第二个代表人物是泰勒斯的学生和朋友阿那克西曼德（Anaximandros，约公元前610—前546年）。相传他对天文学和地理学很感兴趣，曾写过一部《论自然》的著作，被认为是古希腊哲学家中第一个用文字记下自己思想的人。
阿那克西曼德和泰勒斯一样，也认为世界万物是从物质的始基中产生出来的。不过，在他看来，这种始基不是水，而是一种不固定的本身没有特定性质的混沌未分的物质，他称之为“阿派朗”，意即“无限者”、“无规定者”。这种“无限者”本身不生不灭、无穷无尽、无边无际，万物从它产生，消灭时又复归于它。
阿那克西曼德是西方哲学史上第一个提出万物的生灭变化都受必然性支配、都具有一定规律的哲学家。他把这种必然性和规律称为“命运”，说：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆,1982.7此外，在他那里还有生物进化观念的萌芽。
米利都学派的第三个代表人物是阿那克西曼德的学生阿那克西米尼（Anaximenes，约公元前585—前525年）。他对天文学和气象颇有研究。他同泰勒斯和阿那克西曼德一样，在物质的东西中寻找世界万物统一性的基础，明确提出气是万物的始基，认为万物都由气产生，消灭时又都复归于气。
阿那克西米尼并没有否认神和灵魂的存在，但他明确指出神和灵魂也同世界上其他事物一样，由气产生且具有“气的性质”。这显然是一种“物活论”形式下的朴素唯物主义思想。
诚然，我们没有任何根据说在米利都学派哲学家这里已经有了死亡哲学，因为在我们所知的全部有关历史文献中，他们甚至连人的死亡也没有提到。但是我们却有充分的根据说，米利都学派的出现对人的死亡的最终发现、对西方死亡哲学的产生具有决定性的历史意义。
米利都学派出现的伟大历史意义，首先就在于它是西方历史上第一个哲学派别，就在于它最早提出了“始基”这个哲学概念，提出了“万物皆一”这个伟大洞见。由于这些概念和洞见，人类对死亡的思考才有可能上升到世界观的高度，才有可能成为死亡哲学。
米利都学派的另一个重大功绩，在于它破除了传统的神创始万物的原始宗教观念，试图用自然界本身、用自然界自身中的某种物质形态来说明世界万物的多样性和统一性，说明它们的产生和变化。它标志着古代神话宇宙观向自然宇宙观的过渡，宣告了西方哲学史上唯物主义思想（“自然哲学”）的诞生，为彻底清算以“非自然的原因”和“超自然的原因”解说人的死亡的原始死亡观提供了思想武器。
米利都学派的第三个重大功绩，在于它鲜明地提出了世界统一于物质这样一个原则，把神灵或灵魂看做物质事物本身所具有的属性，这就粉碎了原始死亡观所宣扬的灵魂超然于肉体、灵魂不死、死亡的可逆转性等一套虚幻观念，为死亡终极性观念的问世作了铺垫。
米利都学派的第四个重大功绩，在于它素朴地提出了万物皆流转死灭的辩证原则。特别是阿那克西曼德，还明确提出了万物生灭变化都受必然性即“命运”支配的观点，这就为人们破除原始死亡观、树立死亡必然性或不可避免性观念提供了精神武器。
米利都学派的出现是西方死亡思想史上的一个大事件，它宣告了以神话宇宙观为基础的原始死亡观的终结，标志着人对自己死亡的最终发现，揭橥了死亡哲学的即将问世。一旦有了哲学，人类也就敲响了死亡哲学的大门。
“跳出童年时代吧，朋友，觉醒呵！”（卢梭语）现在，西方人在度过漫长的野蛮时代之后，终于觉醒了，他就要借助哲学这根拐杖跳出自己的“童年时代”，开始对自己的死亡作哲学思考了！
24、早期古希腊死亡哲学：对死亡本性的哲学思考
米利都学派之后，人们开始了对死亡的哲学思考，西方死亡认识史上出现了一个空前的大飞跃：死亡哲学诞生了！它的最初形态便是古希腊罗马时代的死亡哲学。
古希腊罗马时代是欧洲社会的奴隶制时代，作为这一时代产物的古希腊罗马死亡哲学，其发展一方面同这个时代奴隶制社会的历史演进保持着大致的同步性，另一方面又同这一时代哲学的发展保持着大致的同步性，因而也可以粗略地划分早期古希腊、古典时期和希腊化与古罗马时期这样三个历史阶段。这些历史阶段的死亡哲学虽然内容不尽相同，但也有一个共同特征。这就是：它们都围绕着死亡哲学的基本问题，即肉灵（即身心）关系或精神与自然界的关系，集中探讨死亡本性问题，诸如什么是死亡？死亡有终极性吗？死亡同人生有何关系？死亡真的像常人所想的那样可怕吗？等等。诚然，这个时代的哲学家们由于其哲学立场、哲学视界和哲学趣向的差异，对上述诸问题做出了迥然不同、甚至正相反对的回答，他们中有些乍一看甚至似乎是在为原始死亡观辩护，但是，他们却都以其对死亡的艰苦深入的哲学思考，丰富了西方死亡哲学的内容，推动了西方死亡哲学的发展，同样是西方死亡哲学史上的伟大英雄。
赫拉克利特和毕达哥拉斯是西方哲学史上最早对死亡进行哲学思考的哲学家。他们分别从唯物主义的自然哲学和唯心主义的宗教哲学这两个很不相同的角度对死亡本性问题作了积极的探讨，尽管他们的死亡哲学思想还很零碎，尚不具系统，但他们作为西方死亡哲学始祖的历史地位是光辉的，是无可取代的。比他们稍后的苏格拉底从道德哲学的角度审视死亡，更给死亡哲学增添了世俗的内容，对后世的死亡哲学产生了更加巨大的影响。赫拉克利特、毕达哥拉斯和苏格拉底对死亡本性的哲学思考（他们分别着重地探讨了人的死亡同自然、宗教和道德或善恶的关系）是早期古希腊死亡哲学的基本内容依照通常的说法，所谓早期古希腊，是指从公元前7世纪至公元前6世纪古希腊城邦奴隶制形成时期，故许多哲学史著作都把苏格拉底归入古典时期的哲学家。我们在这里把他列入早期古希腊哲学家，多半是出于下面这样一种考虑：苏格拉底是标志早期古希腊死亡哲学向古典时期的希腊死亡哲学过渡的一个典型人物。这可以看做是一种逻辑上的“方便智”。。
赫拉克利特：“死亡就是我们醒时所看见的一切”“智慧就在于听自然的话”
前面说过，米利都学派的一个重大功绩就在于它破除了传统的神创造万物的宗教观念，试图从自然界本身来说明世界万物的生灭变化，标志着古代神话宇宙观向自然宇宙观的过渡，宣告了西方哲学史上唯物主义思想的诞生。爱非斯的赫拉克利特（Herakleitos，约公元前530—前470年）继承了米利都学派的唯物主义传统，也在物质的某种具体形态中去寻找世界万物的“始基”。但他认为万物的始基既不是水，也不是气，而是具有更生动的形象和更变动不居的性质的“火”，从而把“变化”观念提升到了一个更为突出的地位。不仅如此，他还第一个用这种与自然辩证法结合在一起的朴素唯物主义观点来解释人的死亡的事实和死亡现象，提出了西方思想史上第一个关于人的死亡的哲学学说。
赫拉克利特坚决地摒弃了那种用“非自然的原因”或“超自然的原因”来解释人的死亡的原始死亡观，坚持从自然界本身、从人的本身出发来解释人的死亡。在他看来，哲学无非是追求和热爱智慧，而“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆,1982.29。正是基于这样一种唯物主义立场，他提出了死亡并不神秘和玄乎的观点，断言“死亡就是我们醒时所看见的一切”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆,1982.20。
赫拉克利特是西方哲学史上第一个用“自然的眼光”看待死亡的哲学家。
“我们既存在又不存在”
赫拉克利特的“死亡就是我们醒时所看见的一切”这个哲学命题首先意味着，人的死亡和自然万物死灭变化一样，是一种自然的合乎规律的现象，是人所固有的自然属性。
世界万物流转变化的观点是赫拉克利特哲学的一个基本观点。在保留下来的赫拉克利特的格言式的著作残篇中有一条这样说：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读.上卷.北京：商务印书馆,1981.21列宁十分称赞他的这段话，说：“这是对辩证唯物主义原则的绝妙的说明。”列宁.哲学笔记.北京：人民出版社,1974.395赫拉克利特还把万物比喻为像一条河一样地流着，说“一切皆流，无物常住”，并且以生动形象的语言断言：“人不能两次踏进同一条河流”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.27，因为“踏进同一条河的人，不断遇到新的水流”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读.上卷.北京：商务印书馆，1981.23。总之，在赫拉克利特眼里，“变化”是事物所固有的普遍的绝对的性质：万物皆变，如果有一个东西不变的话，它就是“变化”本身。诚然，赫拉克利特身上保留有原始社会“循环时间”概念的陈迹，但他无疑也是新的时间观念的最重要的奠基人之一。
赫拉克利特还继承和发展了阿那克西曼德关于万物生灭变化是“命运规定了”的思想，提出了“必然性”和“逻各斯”范畴。断言“命运就是必然性”，万物都是根据“必然性”、根据“逻各斯”产生和消灭的。
赫拉克利特用上述观点来看待人的死亡，把人的死亡看做人本身固有的一种本质属性、“必然性”和“逻各斯”，指出：“我们踏进又踏不进同一条河；我们存在又不存在。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读.上卷.北京：商务印书馆，1981.23他还强调说：“人怎能躲得过那永远不息的东西呢？”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.20这就把死亡的必然性或不可避免性用哲学语言明确地表达出来了。
25、醒时所看见的一切
“对于灵魂来说，死就是变成水”
赫拉克利特所谓“死亡就是我们醒时所看见的一切”，还意味着我们的死亡和自然万物一样，具有相对终极的性质，它的基本意涵是身体变成“尸体”，灵魂变成水。他用冷漠的自然宇宙观看待死亡，指出：“对于灵魂来说，死就是变成水”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.22，“死尸比粪便更应当抛弃”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.28。
赫拉克利特反对原始死亡观关于灵魂独立于或超然于身体存在的观点，强调灵魂对于身体的依赖性。他举了一个非常生动的例子来说明灵魂同肉体的内在关联。他把人的灵魂比做坐在蛛网中央的蜘蛛，把人的身体比做由蛛丝结成的蛛网。指出，正如蜘蛛坐在蛛网中央，只要一个苍蝇碰到一根蛛丝，它就立刻发觉，很快地跑过去，好像因为蛛丝被碰断而感到痛苦似的，同样情形，“人的灵魂当身体的某一部分受损害时，就连忙跑到那里，好像它不能忍受身体的损害似的，因为它以一定的联系牢固地联结在身体上面”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.25。尽管赫拉克利特对灵肉关系的说明还不十分贴切，但他反对那种认为灵魂可以脱离肉体独立存在的神秘主义观点的用心还是清楚可见的。
赫拉克利特还反对原始死亡观中灵魂不死的主张，明确提出了灵魂有死的观点。关于灵魂有死，赫拉克利特在他的著作中反复讨论过。除我们援引过的上面一条外，赫拉克利特还说过：“对于灵魂来说，变湿乃是快乐或死亡。”“我们生于灵魂的死，灵魂生于我们的死。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.26他说的这些话究竟是什么意思呢？赫拉克利特的残篇极其晦涩，甚至连大哲学家苏格拉底都说，赫拉克利特的著作中有许多东西他弄不明白。但是，如果我们结合着他的整个哲学体系来考虑，我们还是可以对他的这些话理出个头绪来的。
原来，赫拉克利特直接继承了阿那克西米尼关于“基质借稀薄和浓厚而形成不同实体”的观点，提出了万物借浓厚化和稀薄化从火产生而又重新分解为火的思想。他把这个过程二分为“上升的运动”和“下降的运动”。火通过浓厚起来而变成气，再由气的浓厚变成水，水凝结又变为土，从火到气到水再到土，这是下降的运动（道路），在下降运动中火毁灭自身而变为其他的东西；然后，土又融解变成水，水蒸发又变为气，气逐渐干燥化又变成了火，从土到水到气再到火，这是上升的运动（道路），在上升运动中其他东西又毁灭自身而变为火。而赫拉克利特也正是从这样一种变化观出发，把干燥性规定为人的灵魂的最本质的属性，把从土到水到气再到火的上升运动看做是人的灵魂的生成，而把从火到气再到水和土的下降运动看做人的灵魂的死灭。正因为如此，赫拉克利特说：“灵魂是从水而来的”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.22，“干燥的光辉是最智慧、最优秀的灵魂”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.29，“对于灵魂来说，变湿乃是快乐或死亡”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.26，“死就是变成水”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.22。
但是，“我们生于灵魂的死，灵魂生于我们的死”，又是怎么回事呢？赫拉克利特认为，智慧就在于认识“逻各斯”，“承认一切是一”。因此，智慧的人、优秀的人应当过一种纯粹理性的生活。但是，普通“庸众”却不理会这个道理，一味追求感官快乐。结果，他们的灵魂便很快地变湿，变成水，死去了。既然对普通庸众来说，生命意味着享乐，所以赫拉克利特在讲“灵魂进入生命乃是快乐”的同时便又接着讲“我们生于灵魂的死”。但是，“灵魂是从水而来的”，一俟追求感官快乐的生命结束，人的灵魂转化为“水”，继而在完成从水到土、再到水、气、火的转换过程之后，新的、干燥的灵魂就又诞生出来了，因此赫拉克利特说：“灵魂生于我们的死。”
赫拉克利特还在坚持用自然的原因来说明人的死亡和灵魂的生灭的基础上，坚决地反对了原始宗教神话关于游魂、关于死后生活的种种幻想。他说：“人们死后所要遭遇到的事，并不是人们所期待的，也不是人们所想象的。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.21
总而言之，赫拉克利特完全是用一种自然宇宙观来解释人的灵魂及其生灭的，这同原始宗教神话形式出现的、主张灵魂不灭的原始死亡观是根本对立的。
26、后记
早在1991年8月，我在湖北人民出版社出版了一本叫做《死亡哲学》的书，一本我自己称做关于“死而上学”的书，一本旨在凭借哲学概念或哲学范畴对人的死亡现象和死亡意识进行“总体的、全方位的、形而上学的考察”的书。该书出版后，受到了普遍好评：一方面，《中国社会科学》、《中国图书评论》、《中国哲学年鉴》、《哲学动态》、《新华文摘》以及台北《鹅湖》杂志等海内外重要杂志发表了书评，而且它还相继获得了“中南地区人民出版社1991年度优秀社会科学图书奖”（1992年6月）、“第六届中国图书奖”（1992年12月）、“湖北省社会科学优秀成果奖”（1995年5月）以及“国家教委首届人文社会科学研究成果奖”（1995年12月）等多项奖励。一些读者也纷纷致信作者，热情洋溢地肯定了作者的工作，畅谈了他们的人生感受，不仅令作者感动，也使作者获益匪浅。为了满足读者的需要，湖北人民出版社曾重印了此书，至1996年7月，又修订再版了此书。此外，台北洪叶文化事业有限公司也于1994年8月在台湾出版了该书的繁体字版（此书在台湾也印刷多次），并将此书远销美国等国家。一些高等院校，特别是港台地区的一些学校，如辅仁大学、成功大学、东海大学、华梵大学、香港中文大学等，它们所开设的死亡哲学、生死学、生命教育诸课程也都先后以之为教科书或主要参考书。这些都是作者始料不及的，对作者不仅是一种安慰，而且更多的是一种鼓舞：推动作者百折不挠地把死亡哲学的研究开展下去。
《死亡哲学》虽然如我的恩师陈修斋先生生前所说，是一部“成功”的书，但是，对于死亡哲学这样一个研究领域来说，也有不少缺陷。例如，该书虽然讨论了“死亡的必然性与偶然性（亦即死亡的不可避免性与可避免性）、死亡的终极性与非终极性（亦即灵魂的可毁灭性与不可毁灭性）、人生的有限性与无限性（亦即“死则腐骨”与“死而不朽”）、死亡和永生的个体性与群体性、生死的排拒与融会诸如此类有关死亡的形而上学的问题”，但是，它却尚未对这些问题做出深入、系统的专题性研究。在对死亡哲学的更深层次的思考和研究中，作者越来越体悟到对这些问题作更进一步的深入、系统研究的必要性和紧迫性，同时也认识到为要把这样一种研究开展下去，就一方面需要更加深入地开展区域性死亡哲学或死亡哲学史的研究，不仅需要继续开展西方死亡哲学或西方死亡哲学史的研究，而且也需要更加深入地开展中国死亡哲学或中国死亡哲学史的研究，另一方面也需要进一步开展有关死亡的一些重要的精确科学或具体科学的研究（如“脑死亡”问题，宗教神学中的死亡问题），解决“死而上学”与“死而下学”的“贯通”问题。基于这样一种识见，逐步酝酿形成了下述写作计划：一是《西方死亡哲学》或《西方死亡哲学史》，二是《中国死亡哲学》或《中国死亡哲学史》，三是《死亡与宗教》及《死亡与文化》，四是《死亡哲学论纲》。本书就是在这样一个写作框架下酝酿出来的。
应该说，自《死亡哲学》一书付梓之日起，作者也就大体沿着上述思路进行思考和研究了。例如，作者曾先后写作和发表了《浅谈安乐死的人学意义及其立法问题》、《孔子死亡思想述评》、《从孔子死亡哲学思想看中国哲学的世界化与现代化的同步性》、《“不出而出”与“出而不出”：试论孔子死亡哲学的理论特征》、《试论孔子死亡思想的哲学品格及其当代意义：与苏格拉底死亡哲学思想的一个比较研究》、《墨子生死观述评：兼论儒墨两家生死观的同异》以及《“上与造物者游，而下与外生死无终始者为友”：对庄子生死观的一个考察》等论文，并且还围绕着《对死亡现象的哲学与宗教学思考》这一主题撰写了《对死亡现象的哲学思考：西方哲学家论死亡》、《对死亡现象的哲学思考：中国哲学家论死亡》、《对死亡现象的宗教学思考》及《中国人的丧葬观和祭祀观》多篇论文。毋庸讳言，近年来作者在现代西方哲学人本主义、莱布尼茨哲学研究、宗教学原理以及阿奎那与中世纪思想研究诸多领域花费了不少精力，但是，这样一些研究非但没有冲击作者对死亡哲学的思考，反而极大地拓宽了作者的理论视野，深化了作者对死亡现象的理解。相信这样一种学术经历和心得会在今后的死亡哲学研究中以这样或那样的形式展现出来。
本书的逻辑框架虽然大体上沿袭了《死亡哲学》，但在内容上同后者还是有一些比较重大的区别的。首先，本书虽然也一般地考察了死亡哲学概念的多层意涵，但却把中心放在对西方死亡哲学的“理论特征”的考察上。其次，本书与《死亡哲学》不同，着重考察的不再是一般意义上的“死亡哲学”的“历史演进”，而是“西方死亡哲学”的历史演进（尽管其逻辑框架大体相同）。再次，本书对西方中世纪哲学家和宗教思想家的死亡思想的论述也小有加强。
需要特别指出的是，随着我国改革开放大业的不断推进，随着我国现代化、国际化程度的不断提升，随着我国物质文明、精神文明和政治文明建设事业的日益深入，人们的待死态度以及对死亡学或生死学这门学问的态度发生了重大的变化。本书的经历即是一个再好不过的见证。且不要说在“文化大革命”中和“文化大革命”前，在那个“以阶级斗争为纲”的时代，人们往往把对死亡问题的思考视为“腐朽没落”的“剥削阶级思想”，即使在作者刚刚写作本书的20世纪80年代，相当一部分人也依然把“死亡问题”当做一个“怪异”问题来看待。但是，自20世纪80年代以来，讨论死亡的著作在我国已出版了几十种了。至于本书的获奖也明显不过地表明：死亡问题业已成为我国学术界、教育界和出版界一个具有“合法”身份的话题或论域了。相信随着我国“三个文明建设”的深入开展，死亡问题将会越来越多地受到学术界、教育界、出版界、文化界、医疗卫生界及相关政府部门的重视。生死学作为一个学术研究领域，其前程是无量的。
也正是出于这样一种考虑，在这里，我要再次向那些在我写作和出版《死亡哲学》时曾给我以鼓舞和支持的人们表示感谢。我要特别地感谢我的恩师陈修斋先生、萧父先生和杨祖陶先生。陈修斋先生和萧父先生不仅认真审阅了本书的提纲和书稿，而且还为该书写了一篇意境深远、情真意切的长序。杨祖陶先生在极其繁忙的学术研究活动中毅然拨冗为本书写了一篇洋溢着“理性激情”的书评（该书评刊登在《社科信息》1992年第6期上，其标题为《〈死亡哲学〉：一部颇具特色的补白之作》）。湖北人民出版社的刘冠军先生以极大的热情高质量编辑出版了该书。对于我国近十多年悄然兴起的生死学学科来说，他们无疑是先知先觉者。
在这里，我还要特别感谢周雁翎、江凌先生和闫春玲女士。因为倘若没有周雁翎先生的督促，我的有关写作计划，特别是《西方死亡哲学》和《中国死亡哲学》的写作计划，是不可能在搁置了多年之后，又被如此快地提上日程的。倘若没有江凌先生、闫春玲女士的认真工作，该书稿是不可能如此高质量地出版的。
段德智2006年3月20日于武昌珞珈山麓
人是什么？人的死亡之谜是什么？怎样理解死亡的必然性与偶然性、灵魂的可毁灭性与不可毁灭性、人生的有限性与无限性、死亡和永生的个体性与群体性?古希腊罗马时期的人们是如何看待死亡的？他们如何克服死亡的恐惧？中世纪人们的死亡观念是怎样的？近代和现代西方人是如何漠视和直面死亡的？
本书阐释了西方人心中的死亡之谜和西方死亡哲学的基本意涵，而后具体地考察了西方死亡哲学的历史发展进程。和一般哲学一样，死亡哲学具有人生观或价值观的意义，是人生哲学或生命哲学的深化和延展。西方死亡哲学作为一个发展中的系统，是一个包含着“死亡的诧异”、“死亡的渴望”、“死亡的漠视”和“死亡的直面”这样几个具有质的差异性的阶段的发展过程。
引子
常听到年迈的人称自己已经是“半截子入土”了，其实真要如此说，那么似乎人从一生下来就开始在迈向坟墓了。
我们惯常的总是讳谈生死，然而其实，每个人都免不了要经历生和死。死亡的神秘，因了我们的讳谈而更加扑塑迷离。那么，死，于我们生者，真正的意义何在？
小时候，总喜欢往人多的地方挤，自家周围的红白喜事，能跑到的也差不多都到了。红喜事固然能使我们明白生之欢愉，白丧事也足可令我们对死畏惧吧。我见证过小孩溺水身亡父母的恸哭，也看到过夫妻吵架双双喝农药而死、遗下两孤儿的惨剧，更亲身经历了爷爷过世前后的守夜和护灵……死亡带给生者的，或许是悲痛，还有悲痛吧！
在自然界的万物中，人是如此的脆弱，以至于帕斯卡要说，人不过是一棵脆弱的芦苇，风一吹，雨一来，它就要倒的。自以为生命强悍的人们，以时时的傲人和欺凌，驾于他人头上，是不会明白这一点的吧？！死，只不过是件倏忽寻常的事。
然而死亡的辉映，并不能给所有的人以恐惧和敬畏。自有人类的历史以来，从来都不缺乏鲜血和杀戮。死者，只不过是那个“亲戚或余悲，他人亦已歌”中的可怜形象。
未知生，焉知死？死后的世界，永远地疏离于我们存在的现实，我们栖身的场所。既然不知自己的往生在哪，既然不知自己将魂归何处，人活的现世，就乐得自在。
但是，难道死真的与生没有干涉么？
我们每一个人，都知晓自己将来必死的。然而如果我们能常常以将死的心去面世，这时候便会发现，不仅生命是可贵的，即使是世间的其他一切，都弥足珍惜。因而，村上春树会在《挪威的森林》中说：“死并非生的对立面，而作为生的一部分永存”。
死是生的一部分！明了如此，我们才会有一颗感恩的心，感谢上苍赐予的生命，美好的生命；我们也才会生一颗自审的心，时时关照自己内敛修身，敬天畏命。而那些“社会的粗俗者之流，把死亡臆想为某个外在活跃因素进行干预的结果，不认为死亡本身具有个性”（德国哲学家弗兰茨·贝克勒《向死而生》）。或许，是生不如死吧？
最后，请允许我将海明威在《丧钟为谁而鸣》的扉页上所题的英国诗人约翰·堂思的诗句作为引证：
“谁都不是一座岛屿，自成一体；每个人都是那广袤大陆的一部分。如果海浪冲刷掉一个土块，欧洲就少了一点；如果一个海角，如果你朋友或你自己的庄园被冲掉，也是如此。任何人的死亡都使我受到损失，因为我包孕在人类之中。所以绝对不必去打听丧钟为谁而鸣；丧钟为你鸣。”
《西方死亡哲学》一书旨在在较高的理论层次上逻辑地和历史地阐释西方死亡哲学。它将首先以“概论”的形式阐释西方死亡哲学概念的基本意涵，而后再分章依序具体地考察西方死亡哲学的历史发展，以期在读者心里形成西方死亡哲学就是西方死亡哲学史，西方死亡哲学史就是西方死亡哲学的印象。
我们之所以在“概论”里着力阐述西方死亡哲学概念，乃是因为，在我们看来，“概论”不当是普遍意义上的“弁言”。弁言虽然也被冠于著作之首，但它未必能成为著作的一个有机部分。恰如一顶帽子，虽然它可以被人戴在头上，虽然它也可以使人更气派些，但它于人未必算得上一个必不可少之物，更谈不上它之为人之一有机部分了。
“概论”也不当是“泛论”，它当触及研究对象最内在的层面，揭示其最本质的内容。惟其如此，它才能成为规定、制约或统帅一本著作全部材料的活的灵魂：不仅构成该著作的逻辑起点，而且也构成该著作的逻辑终点，从而使整部著作有可能赢得一个较高的理论水准，内蕴着一种普通著作少见的整体性、有机性、逻辑性和系统性。诚然，对研究对象的“概念”把握，只能是我们对对象进行长期艰苦细致研究的一个结果，然而，无论如何，这并不妨碍我们在描述我们的研究对象时，从解析它的“概念”入手。
老黑格尔在其著名的《哲学史讲演录》里，曾经突出地强调了“考察”或“发现”“真的哲学概念”于“哲学工作”的重要意义。他宣布：只有依据“真的哲学概念”，才有可能理解那些“根据哲学的真概念从事哲学工作的哲学家的著作”，才有可能从事本真意义上的哲学工作；“真的哲学概念”或“哲学的真概念”的“发现”，乃是哲学研究、哲学理解和哲学阐释的首要工作黑格尔著，贺麟、王太庆译.哲学史讲演录.第1卷.北京：商务印书馆,1981.4～6。尽管我们每个人都可以对他的哲学概念和哲学体系提出这样那样的异议，但当我们进行哲学著述时，却不能不考虑他的这一建议。
正是基于这样一种哲学识见，我们在逻辑地和历史地阐释西方死亡哲学时，将首先致力于“真的哲学概念”的“发现”，致力于“真的西方死亡哲学概念”的“发现”。
1死亡哲学概念的多层意涵
依据逻辑学的概念理论，“西方死亡哲学”是“死亡哲学”的“下位概念”。因此，在我们考察和理解“西方死亡哲学”概念时，有必要先行地考察一下“死亡哲学”概念，扼要地揭示一下它的多层意涵。
1、死亡与司芬克斯之谜
公元前431年，古希腊剧作家索福克勒斯（公元前496—前406年）曾写出一部杰出的悲剧《俄狄浦斯王》。他在剧中穿插进了一个非常著名的希腊神话故事——司芬克斯之谜（theriddleofSphinx）。这故事说的是，在很早很早以前，在维奥蒂亚境内底比斯地方有个人面狮身的怪物，叫司芬克斯，它向所有过路人提出一个谜，凡猜不中谜底者都要被它吃掉。许多底比斯人就这样死于非命。一天，英雄俄狄浦斯路过此地，猜中了这谜的谜底，致使司芬克斯羞愤而死。俄狄浦斯不仅拯救了他自己，而且也拯救了所有的底比斯人。这故事寓意甚深。
司芬克斯之谜的谜面是：什么东西先用四条腿走路，后用两条腿走路，最后用三条腿走路？其谜底正如英雄俄狄浦斯所猜中的，是“人”。值得注意的是，英雄俄狄浦斯不是神，而是人，是底比斯国王拉伊俄斯和王后伊俄卡斯忒的儿子，是科林斯国王波吕玻斯的养子。因此，他之说破司芬克斯之谜的谜底这件事便有一种普遍的人类考古学的意义：这可以看做是古代人类对德尔斐神庙门楣上的“认识你自己”的题辞的最早响应，标志着人类自我意识的最初觉醒。
然而，司芬克斯之谜的寓意还不止于此。因为，俄狄浦斯不是在寻常的情势下而是在他若猜不出就要和其他人一样被司芬克斯吃掉的情势下猜出这谜的谜底的。当时，俄狄浦斯的主要目的是逃离科林斯，以摆脱其“杀父娶母”“定命”，如果不是在路上遭遇到司芬克斯，如果司芬克斯十分宽容，只是同他玩一场猜谜游戏，则俄狄浦斯便势必不肯花费心思，从而便势必不可能识破这谜的谜底。这就说明，人是有惰性的，只有在他面临死亡的情势下，他才可能有效地破除自己的惰性，以其高度紧张的身心活动踏上自我认识的思想之旅。
司芬克斯之谜的另一层深意在于：它不是把人生理解为一成不变的东西，而是理解为一个过程，一个从爬着走路到站着走路再到拄着拐杖走路的过程，一个渐次走向衰老走向死亡的过程。这就进一步说明，死亡不是游离于人生之外的东西，而是内在于人生之中的东西：它不仅如上所述是关乎人的个体实存的东西，而且还进而是关乎人之为人的东西。因此，司芬克斯之谜在把人们引向“人是什么”的思考的同时，便又把人们引向另一个同样根本甚而更为根本的问题，即“死亡是什么”的思考。从这个意义上，我们不妨说，司芬克斯之谜不仅是个人生之谜，而且更是个死亡之谜。
从人类历史上看，死亡不仅是一个人不能不猜的谜，一个人若不猜或猜不着便会因此失去生命（像一些底比斯人那样被司芬克斯吃掉）的谜，而且又是一个永远让人猜不透的谜，一个永远摆在人的面前、至死都困扰着人的头脑的谜，一个只要你活着，你就得不停地把它猜下去的谜。在一定意义上，我们甚至可以说，人类的历史就是一个从越来越深的层面猜度死亡之谜的历史。
2、死亡哲学是“死而上学”
于是，死亡这一非常古老的、差不多与人类同龄的谜，自从哲学问世以来，又成了一个古今中外许多哲学家热衷猜度的谜。回溯哲学史，我们差不多到处都可以看到它的内容截然不同甚至完全相反的谜底。死究竟是什么？毕达哥拉斯说它是灵魂的暂时的解脱；赫拉克利特说它很平常，它就是我们醒时所看见的一切；德谟克利特说它是自然的必然性；蒙太涅和海德格尔则说预谋死亡即预谋自由，向死而在是人的自由原则；塞涅卡说它是我们走向新生的台阶；费尔巴哈则说它完全是一种“属人的规定”；有人说它是世上最大的恶，费尔巴哈说它是地上“最好的医生”，黑格尔说它就是爱本身；萨特说它是一个“偶然的事实”，弗洛伊德说它是人的一种本能，雅斯贝尔斯宣布它是“一种一直渗透到当前现在里面来的势力”，海德格尔更断言它是“此在的最本己的可能性”，只有它才能把“此在”之“此”带到明处。
我们中国哲学家也给出了各色各样的谜底。老子讲“出生入死”；庄子“以生为丧，以死为反”，强调“死生皆有所一体”，并认为死是自然向人宣布的无可逃遁的“天刑”；荀子讲“死，人之终也”；韩非讲“生尽之谓死”；王充讲“死者，生之效”；张载讲“死者，气之‘游散’也”；程颢讲“死之事即生是也，更无别理”；王守仁讲“死生即事变，只在人情里”；杨简讲“生死无二谓之一”；熊伯龙讲“人老而血气自衰，自然之道也”；冯友兰讲“死虽是人生的否定，而有死却又是人生中的一件大事”，又讲“死而后已，死了即已”。鉴于此，哲学史上又进而出现了关于死亡的“有学问的无知”：苏格拉底宣布，关于死亡本性，“我不自命知之”；萨特也宣布，死亡是一种“双面的雅努斯（Janus）”。
然而，事情奇怪得很，尽管古今中外哲学家对死亡这个谜智者见智，仁者见仁，但他们对于死亡的哲学意义，对于死亡问题在哲学中的重要地位却很少有分歧。我国先秦最杰出的哲学家之一老子曾经宣布：“人之所教，我亦教之：‘强梁者，不得其死。’吾将以为教父”（《老子·德经》四十二章），把培养正确的死亡意识视为哲学教育的主旨；西方古代哲学家柏拉图曾经给哲学下了一个流传千古的定义：“哲学是死亡的练习”（“thepracticeorrehearsalofdeath”）；现代大哲学家叔本华又进而把死亡看做是“哲学灵感的守护神”，断言“如果没有死亡的问题，人们便几乎不会进行哲学思考了”；马克思主义哲学的奠基人马克思也曾有言：“辩证法是死。”马克思恩格斯全集.第40卷.北京：人民出版社,1972.145显然他是把死亡问题同他的哲学的批判旧世界、创建新世界的革命性质和使命联系在一起予以考虑的。
这样，在我们面前就出现了若干种类不同的死亡之谜。首先是“死亡是什么”这样一个谜。其次是为什么人们，也就是上述哲学家，会对死亡给出如此众多内容迥然相异甚至正相反对的谜底这样一个关于死亡之谜的谜的问题。最后是为什么死亡问题竟能在哲学中占有如此显要的地位这样一个问题。显然，这里提出的问题不那么简单，因为这不仅关涉到对死亡的哲学思考问题，而且还关涉到对死亡的哲学思考的再思考问题。倘若要深层次地理解和尝试着回答这些问题，我们就不仅需要了解死亡的哲学意义，还需要进一步了解死亡哲学的意义。也就是说，在这里我们已经触及到了对死亡哲学概念的界定或对死亡哲学意涵的揭示这样一个我们打算在概论里首先致力回答的问题。
由于死亡是一个牵涉到人类文化许多领域的大问题，死亡哲学概念的意蕴便极其丰富，包含着许多不同的层面，是很难用一两句话把它界说清楚的。但是，无论如何可以从最抽象的意义上把它界说如下：死亡哲学是哲学的一个分支，属于哲学这门科学，它关涉的是对死亡的哲学思考。这就是说，死亡哲学虽然以死亡为研究对象，但却有其独特的研究领域或范围，它关涉的只是对死亡的哲学思考，因而有别于其他一切以死亡为研究对象的具体科学或精确科学。
死亡问题是一个差不多与人类同龄的最为古老的文化问题。原始人几百万年前从“超出动物界”之日起，至少从直立人开始向智人过渡的旧石器时代中期起，面对着同类的死亡，就开始认真地思考起死亡问题来了。最初，人类的死亡思考是以原始宗教活动、原始宗教神话、原始宗教艺术和原始丧葬仪式等形式表达出来的。尔后，随着人类思维能力的提高，社会与科学的进步，于宗教、文学艺术之外，死亡又成了生物学、医学、心理学、政治学、法律学、伦理学等许多具体科学或精确科学的研究对象。今天，人类进入了原子时代，死亡问题更成为了文化的一个热点。它不仅直接影响到国际斗争和外交活动，还成了现代物理学、环境科学和社会心理学的重大课题。于是，一门综合性的新兴学科——“死亡学”应运而生了。
诚然，死亡哲学的产生和发展同上述以死亡为研究对象的具体科学或精确科学（确切地说，是它们的分支学科）不无联系，但是，死亡哲学作为哲学的一个分支，却既明显地有别于这些具体科学或精确科学，也明显地有别于罗斯韦尔·帕克所开创的“死亡学”（thanatology）。例如，它并不具体地讨论“临床死亡”、“死亡的绝对体症”（如尸冷、尸僵和尸斑）、对垂危患者的高质量护理、安乐死的具体措施、植物人的死亡权利、死亡时间的确定、器官移植技术和器官遗赠手续、死刑的废除、死刑毒气室、死亡率和死亡税以及核威胁与核讹诈、核污染和核扩散等问题，它甚至也不从社会心理学的角度来讨论“我的死”和“你的死”、“部分死亡”和“整体绝灭”以及伊丽莎白·库布勒罗斯死亡过程理论伊丽莎白·库布勒罗斯（ElizabethkublerRoss，1926—）在其《论死亡与临终》（OnDeathandDying）等著作中曾把死亡过程概念化为（1）否认及孤离（denialandisolation）；（2）愤怒（anger）；（3）讨价还价（bargain）；（4）消沉抑郁（depression）；（5）接受（acceptance）五个阶段。大多数西方死亡学家接受她的这种分期。等具体问题。死亡哲学作为哲学的一个分支，是对死亡的哲学思考，它虽然也以人的死亡为研究对象，虽然也十分关注与人的死亡有着密切联系的种种自然现象和社会现象，但却旨在凭借哲学概念或哲学范畴对这些事实或现象进行总体的、全方位的、形上学的考察。换言之，它是以理论思维形式表现出来的关于死亡的“形而上学”，或曰“死而上学”。因此，在死亡哲学里，我们讨论的是死亡的必然性与偶然性（亦即死亡的不可避免性与可避免性）、死亡的终极性与非终极性(亦即灵魂的可毁灭性与不可毁灭性)、人生的有限性与无限性（亦即“死则腐骨”与“死而不朽”）、死亡和永生的个体性与群体性、死亡的必然性与人生的自由（如“向死而在”与“向死的自由”）、生死的排拒与融会诸如此类有关死亡的形而上的问题。而且，也正因为它同研究死亡的各门精确科学或具体科学有这样一层区别，它才获得了一种独有的超越地位，既有别于宗教神学和文学艺术，又对一切有关死亡的形而下的研究有一种普遍的统摄作用和不可抗拒的指导力量。
3、死亡哲学是人生哲学的深化和延展
然而，当我们把死亡哲学界说成哲学的一个分支时，尽管这有助于我们把它同其他一切以死亡为研究对象的具体科学或精确科学（它们的相应的分支学科）区别开来，却依然不能穷尽它的丰富意涵。为了揭示和把握它的丰富意涵，我们至少还应当进而注意到它的两个基本层面：一是死亡或死亡哲学的人生观或价值观的意义层面，一是它的世界观的或本体论的意义层面。
首先，我们应当看到，死亡哲学具有人生观或价值观的意义，是人生哲学或生命哲学的深化和延展。其所以如此，首先是因为只有具有死亡意识的人才有可能获得人生的整体观念和有限观念，体悟出人生的有限性和短暂性。古希腊哲学家琉善曾把人规定为“会死的神”，这是很有哲理的。因为人和神（以及“仙”）的根本区别不是别的，首先就在于“会死”与“不会死”。例如，犯了“原罪”的亚当和上帝的根本区别在哪里呢？依照《圣经》就在于亚当作为一个犯了“原罪”的人失去了“不会死”的可能性，成了一个“会死”的生物，一个必定有死的生物；如果亚当是一个“不会死”的生物，一个不朽的生物，一个具有“无限性”的生物，谁敢说他有朝一日不会变成全知、全能、全善的“神”呢？由此可见，有限性实乃人生的一项本质规定性。然而，有限性这一人生本质的规定性又是一种人难以真切把握的规定性。对于许多人说来，情况往往是这样：他承认一株樱花树的生命的有限性，承认一只小狗的生命的有限性，承认与他无干的人的生命的有限性，甚至也承认他的亲朋好友的生命的有限性，就是不肯承认自己生命的有限性。在这些人看来，他们虽然不像神那样无始无终，却也不是有始有终的，而是有始无终的。他们的生命犹如一条射线，只有始点而没有终点。弗洛伊德认为人生有一个叫做“那耳客索斯”（Narcissus）期的自恋期，其实在一定意义上我们不妨说那种不肯承认自己生命有限性的人至死都滞留在自我迷恋、自我崇拜的那耳客索斯期。因为他们虽然不自认为神（无始无终），却也把自己误认为一个“准神”（一个只知其生不知其死的有始无终的“准神”）。这号人怎样才能超越自己生命的自恋期呢？最根本的就是要培养出一种本真的死亡意识，一种自己必有一死的意识。因为一个人有了这种意识，就不难清除植根于潜意识中的自己生命有始无终的射线观念，明确地树立起自己生命的端点意识（即海德格尔的“先行到死”），把自己的生命如实地理解为一条有始有终的“线段”，从而对自己生命的整体性和有限性有一种真切的感受。有无这种感受对于一个人的人生安排是很不相同的。因为一个人只有有了这种感受，才有可能对自己的人生做出合理的切实可行的总体筹划，也才有可能自觉地克服世人难免的“明日复明日，明日何其多”的惰性观念，萌生出一种生活的紧迫感，有一种鲁迅式的万事“要赶快做”的“想头”，从而“双倍地享受”和利用自己的有限人生，把自己的人生安排得更其“紧张热烈”（蒙太涅语）。诚然，一个人对自己个体生命的整体性和有限性的真切感受并不能构成他合理有效地筹划人生的充分条件，因为这并不能排除他由“生命无常”而误入“及时行乐”的歧途，但无论如何，这种感受之构成他合理有效地筹划人生的必要条件则是不容置疑的。
死亡哲学之具有人生观或价值观的意义，不仅在于只有具有死亡意识的人才有可能合理有效地筹划人生，更重要的还在于死亡问题是个同人生意义或价值紧密相关的问题。死亡哲学的内容固然千头万绪，且见仁见智，但无论如何，死亡的意义或价值问题都是它的一个基本的或轴心的问题。而所谓死亡的意义或价值问题，说透了就是一个赋予有限人生以永恒（或无限）的意义或价值问题，因而归根到底是一个人生的意义或价值问题。孔子把“休”和“息”严格区别开来，极力推崇“杀身成仁”与“死而不休”，强调“君子曰终，小人曰死”；孟子讲“尽其道而死者，正命也”；荀子讲“人苟生之为见，若者必死”；老子讲“死而不亡”，声言“死而不亡者寿”；庄子讲“圣人将游于物之所不得遁而皆存”；赫拉克利特讲“有死的是不死的”；苏格拉底讲“好的生活远过于生活”；亚里士多德讲“我们应该尽力使我们自己不朽”；狄德罗讲“如不在世上留下时间无法消灭的若干痕迹，我死不瞑目”；尼采讲“成就之死”——“当你们死，你们的精神和道德当辉灿着如落霞之环照耀着世界”；罗素讲，唯有“渴望永恒的事物，才是自由的人的崇拜”。如此等等，不一而足。这些哲学家的用语虽然各个相异，但他们谈的却无一不是赋予有限人生以永恒（或无限）的意义或价值问题。
而且，死亡问题在“先行到死”的“死亡意识”之外，还有一个作为人生最后阶段的“死亡事件”问题。人作为自然界的一种生物，必然经历一个从诞生到衰老和死亡的过程。死亡（自然的死亡）确如黑格尔所说，是自然对人所执行的、必然的、无法逃避的“绝对的法律”（亦即庄子所谓的“天刑”）。但是死亡也并非像某些人所想象的那样，只是人生的一个消极的或否定的（negative）阶段，而且也可能构成人生的一个积极的和肯定的（positive）阶段，构成人生的一个具有特殊意义的“成长”或“升华”阶段。因为一个处于这样一种人生阶段的人才极易真正地“摆脱俗累”，毫无偏见地反思人生和世界，从而窥见人生和世界的“终极实在”，本真地体悟出人生的真谛。《论语》讲“人之将死，其言也善”，即是谓此。因此事情很可能如傅伟勋先生所说：“如果深一层地看，死亡并不是一种威胁（athreat），而是对于我们的一种挑战（achallenge）。问题是在，我们如何面对死亡的挑战，而去建立真实的人生。”傅伟勋.死亡的尊严与生命的尊严——从临终精神医学到现代生死学.台北：正中书局,1993.49傅伟勋先生曾以日本名导演黑泽明执导的电影巨作《活下去》来诠释他的这一观点。《活下去》的主人公，东京市政府市民科科长渡边勘治，正是于死前几个月在自知其患有绝症（胃癌）的“边缘处境”，完成了对生命意义的自我探索，并通过积极的坚韧不拔的善行（促成一个全新的儿童公园）充分地实现了人生的自我肯定。而且，从西方哲学史上看，古希腊大哲人苏格拉底在公元前399年被判处死刑在狱中监候处决期间，依然“坚守岗位，不辞所险，不顾一切，不计性命安危，宁死勿辱”。谁能说，他这生命的最后阶段不是展现其哲学智慧和人生价值的最重要阶段？
说死亡哲学具有人生观或价值观的意义，是人生哲学的深化和延展，其间的道理虽然深沉却并不艰涩。中国哲学家荀子讲“生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣”，又讲“人苟生之为见，若者必死”（《礼论》），突出地强调了由死反观生的必要性；西方哲学家讲“一个人没有死的意志就没有生的意志”（塞涅卡语），“预谋死亡即所谓预谋自由”（蒙太涅语），“死亡是此在最本己的可能性”、“向死而在”和“向死的自由”（海德格尔语）。足见许多古今中外哲学家都悟出了这个道理。
4、死亡哲学也是一种世界观和本体论
认识到死亡具有人生观或价值观的意义层面固然重要，但是，倘若我们的认识到此止步，则我们对死亡哲学的认识就依然是片面的和肤浅的。死亡哲学还具有另一个层面，即它的世界观的或本体论的意义的层面。在一定意义上说，这是一个更为深邃又更为基本的层面，因为舍此，人们对死亡的人生观或价值观的意义就不能有深层次的哲学的把握，死亡哲学充其量就只能是人生哲学的一个下属学科，而不能成为哲学的一个独立分支，更谈不上是所谓“死而上学”了。我们中国哲学家讲“原始反终，故知死生之说”（《易传·系辞上传》），实在是一个极高明的见解。
我们说死亡哲学具有世界观的和本体论的意义，说到底是因为对死亡问题的哲学思考是我们达到哲学本体认识的重要工具、捷径或契机。所谓对哲学本体的认识，不是别的，无非是以理论思维形式表现出来的对世界总体的认识，亦即赫拉克利特和黑格尔所强调的“一切皆一”的认识。而死亡意识的哲学功能，最重要的也正在于它是我们超越对事物的个体认识、达到对事物的普遍认识、达到万物生灭流转、“一切皆一”认识的一条捷径，是我们达到哲学意识（认识）的充分条件。这是古今中外许多大哲人重视死亡问题、重视死亡哲学的最重要的根由。我们古代哲学家庄子在谈到持守获致哲学本体认识（即他所谓“见独”）的“圣人之道”时，曾经卓越地指出：“三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”（《庄子·大宗师》）为什么只有具有死亡意识（“外生”）的人，才能够“见”到最高哲学本体并在精神上与之合一呢？庄子解释说，既然“杀生者不死，生生者不生”，作为最高哲学本体的“道”（或“独”）“不死”“不生”，则为要洞达这种“道体”，不在万物生死成毁的纷纭烦乱中持守一种宁静的心境是不行的。他把这种“心若死灰”的宁静心境叫做“撄宁”。显然，一个人若不具有死亡意识，若不能勘破有生有死的个体生命的有限性，是不可能持守这样一种心境，获致对不生不死的道体的认识的。我国另一位著名哲学家王阳明也说过：若于“生死念头”“见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学”。（《传习录》）可见他们之所以看重死亡，其基本原因是他们认定树立正确的死亡意识是我们达到哲学意识、达到哲学本体认识的必要工具和阶梯。就庄子而言，如上所述，他之倚重死亡意识，基本原因是因为他视之为达到哲学终极实体（“独”或“道”）认识，达到无古今、无生死的哲学思维境界的充分必要条件；就王阳明而言，他之倚重死亡意识，其基本原因也无非是他认定舍之便不能达到洞烛其哲学“心体”、领悟其“心学”的哲学思维境界。在这一点上，中西哲学家似乎是相互沟通的。因为柏拉图讲“哲学是死亡的练习”，叔本华讲“死亡是哲学灵感的守护神”，其用意和庄子、王阳明分明是相近的。
我们说死亡哲学具有世界观的和本体论的意义，还有一层理由，那就是哲学家们对自己死亡的哲学思考和哲学态度常常是他们整个哲学的一面镜子。有唯理主义倾向的原子论者德谟克利特先是弄瞎自己的眼睛，后又绝食而死；而感觉论者和快乐论者伊壁鸠鲁却坐在盛满温水的澡盆里手捧着酒杯“幸福”地走了马克思.博士论文.北京：人民出版社,1973.11；道德哲学家苏格拉底执意避恶从善，不惜饮鸩自杀，临终前还不忘嘱咐他的朋友们替他还人一只公鸡；坚信世界无限、实体永存的布鲁诺听到宗教裁判所的判决后无畏地高喊：“你们宣读判决比我听到判决更加胆战”；而相信“知识就是力量”的弗兰西斯·培根是在对知识的“热烈搜求”中“静静地死去”（培根语）的；同封建势力和宗教蒙昧主义拼搏了一生的狄德罗的哲学遗言是：“迈向哲学的第一步就是怀疑”；近代杰出批判哲学家康德的最后一句话是“够了”，而他的墓碑上则刻有他的最重要的哲学格言：“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中”；渴求永恒的叔本华的墓碑上遵其所嘱，没有生卒年月，只有“阿图尔·叔本华”几个字；《看哪，这人！》（EcceHomo）一书的作者、鼓吹超人哲学的尼采最后以“钉在十字架上的人”的身份离开人间；极端强调人的个体性的克尔凯廓尔只要求在自己的墓碑上刊上“那个孤独者”；倡导死本能学说的弗洛伊德在口癌难以忍受时请求医生履行“协议”，“尽力帮忙”，促成其“安乐死”……真可谓“死言志”！透过这些哲学家对自己死亡的哲学思考和哲学态度这面镜子，即便窥不到他们哲学的全貌，也定然能够隐然见到它们的一些投影。诚然，在哲学家之外也有人对自己的死亡取达观、超脱的态度，或留有发人深省的临终遗言，但是由于他们的视界所限，终究不曾达到哲学高度，缺乏世界观的或哲学本体论的意义，因而同哲学家们对待自己死亡的哲学体认和哲学态度还是有所区别的。
从死亡哲学概念的内在结构看，死亡哲学的人生观或价值观的意义层面同它的世界观的或本体论的意义层面是既相互区别又相互贯通的。如果说前一个层面表达的是死亡哲学的表层意涵的话，后一个层面表达的则是它的深层意涵。但是在具体的死亡哲学形态里，这两个层面又是相互渗透、相互贯通的。例如，它们在赫拉克利特的哲学里是通过“有（存在、生）—无（不存在、死）—变”的逻辑程式，在海德格尔的哲学里是通过“死亡—时间—此在—存在”的逻辑程式，有机地交织在一起的。
死亡哲学概念的意涵极其宏富，我们永远不可能道尽它的所有层面，但是，现在我们既把死亡哲学定义为哲学的一个分支，指明了它的两个基本的意义层面（即人生观或价值观的层面以及世界观的或哲学本体论的层面）及其关系，我们也就大体上完成了对死亡哲学概念的初步考察，达到了对死亡哲学的概念及意义的相对全面、相对完整的认识，达到了对死亡之谜不能不猜的必然性和必要性的初步认识。
5、死亡哲学是一个“在发展中的系统”
我们为什么把我们对死亡哲学概念的上述认识称做相对全面相对完整的认识呢？这是因为，在我们看来，在我们对死亡哲学及其意义的上述认识阶段里，我们始终囿于对死亡哲学概念的“静态”考察，始终着眼于死亡哲学概念的层面结构，着眼于死亡哲学同其他一切以死亡为研究对象的具体科学的理论层次的差异，而没有从死亡哲学的历史发展和前进运动中来考察它。但是，死亡哲学和一般哲学一样，并不是一尊“不动的石像”，而是犹如一条洪流，永远川流不息，奔腾向前，运动、变化和发展原本是人类死亡意识和死亡哲学的本质特征。因此，为要达到对死亡哲学概念的更加全面更加完整更加本真的认识，我们就须跳出对死亡哲学认识的上述阶段，把死亡哲学看做一个过程，一个“在发展中的系统”，从它的历史发展和前进运动中来理解和把握它。下面我们就以中国死亡哲学为例，对死亡哲学的这一特征作一简要的说明。
中国死亡哲学和世界其他各国死亡哲学一样，并不是一开始就有的，而是在中国社会进入雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”（即公元前500年到公元前200年这一历史时期）才逐渐产生出来的。中国死亡哲学产生后，随着中国社会的历史演进，又相继呈现出各种各样的历史形态。就中国儒家死亡哲学言，便相继出现了以孔孟为代表的先秦儒家死亡哲学，以朱熹、陆九渊、王阳明为代表的宋明理学的死亡哲学，以及以冯友兰、贺麟、熊十力为代表的现代新儒家的死亡哲学。这诸多中国儒家死亡哲学的历史形态之间既相因又相革，构成了中国儒家死亡哲学发展链条上的主要环节。孔孟，作为中国儒家死亡哲学的奠基人，与老庄等不同，主要的不是从“自然”（即“道”）的角度，而是从道德、伦理的角度，从他们所谓“仁”、“义”和“礼”的角度来探讨死亡问题，从而使他们的死亡哲学带有鲜明的道德哲学或“道德形上学”的色彩。这无疑深远地影响了后世儒家死亡哲学。但是中国先秦死亡哲学有一个重大弊端，这就是它太过“入世”，太过“感性”，缺乏纯粹思辨的理论兴趣和耐心，因而它的死亡哲学理论往往采取“就事论理”的形式，而形不成一个周密的概念系统，而只是一种黑格尔所批评的“在自然形式或感性形式之下的思想”。宋明理学的死亡哲学虽然在反对佛道的斗争中坚持中国先秦死亡哲学的入世性质和道德哲学的品格，但却极大地批评和纠正了先秦儒家死亡哲学“就事论理”的弊端，从而大大地促进了中国儒家死亡哲学的形上化。
而以冯友兰、贺麟、熊十力等为代表的现代新儒家的死亡哲学则在形上学化方面更进一步。例如，冯友兰就曾严厉批评宋明理学尚未完全摆脱先秦儒学“以事论理”的陈迹，而要求把宋明理学改造成一种“对实际无所肯定”的“一片空灵”的形上学（即他所谓“新理学”）。这样，中国儒家死亡哲学，至少从总体和主流上看，就呈现出一种越来越形上化的趋势。
中国儒家死亡哲学的上述前进上升运动不是偶然的，乃是由社会（历史）、思想（理论）等诸多原因共同促成的。就社会或历史方面言，中国儒家死亡哲学的诸历史形态都是它们所在时代的产物，其历史演进无疑是以中国社会的历史演进为基础的，因而从总体上表现出与后者大体同步的态势。就思想或理论而言，中国儒家死亡哲学的上述演进，也是中国文化和中国一般哲学发展的一个结果。在我国，魏晋以来，佛道隆盛，一时竟出现了“黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者”，“不入于老，则入于佛”（韩愈《原道》）的局面，这种情况不能不对儒家学者、儒家死亡哲学产生影响。事实上，隋唐以降，尽管不少儒学大家也曾不时地掀起反佛排老的浪潮，但他们却差不多都受到过佛老思想的熏陶。所谓“朱子道，陆子禅”，便是当时中国儒家文化和儒家哲学与佛道文化以及佛道宗教哲学交融汇通状况的一个典型写照。黑格尔在谈到西方中世纪基督宗教哲学时曾经辩证地指出：“宗教的神秘具有完全思辨的内容，具有只有理性的概念才能把握的内容。”黑格尔著，贺麟、王太庆译.哲学史讲演录.第3卷.北京：商务印书馆，1981.326宋明理学大师从佛道宗教哲学中剥离出来的也正是这样一种“完全思辨的内容”，这是宋明儒家死亡哲学得以在一定程度上摆脱先秦儒家死亡哲学“就事论理”的局限而取“就理论理”形式的一项最重要的助因。至于现代新儒家（如冯友兰、贺麟等）的死亡哲学之所以能取更为思辨的形式，在很大程度上也是得益于近现代西方理性主义和逻辑主义思潮的影响。
中国儒家死亡哲学有一个同中国社会和中国文化发展大体同步的演进过程，不只从几千年的中国儒家死亡哲学的整体看是如此，即使从一个时期的中国儒家死亡哲学的发展看也是如此。例如，就先秦儒家死亡哲学而言，孔子强调“杀身成仁”，比较注重从个人同他人、同社会的关系来规定死亡的意义和价值，比较注重死亡的社会性；孟子强调“舍生取义”，比较注重生存主体的自由选择，比较注重死亡的个体性；而荀子则比较注重从“礼”的观点来审视死亡，断言“礼者，谨于治生死者也”，因此，他的死亡哲学思想便呈现出既不同于孔子也不同于孟子的形态。
由此看来，死亡哲学的意涵确实极其丰富，从其层面结构看，死亡哲学是哲学的一个分支，属于哲学这门科学，它不仅有人生观或价值观的意义层面，而且还有世界观的或本体论的意义层面；而从其运动发展的基本特征看，死亡哲学又是一个基于内在矛盾的、与人类社会和哲学发展大体同步的、包含诸多阶段于自身之内的、连续不断的前进上升运动。它永远是开放的，是面向未来的，是一个“在发展中的系统”。这些就构成了我们的死亡哲学的概念，也就是我们所理解的死亡哲学。
6、西方死亡哲学的历史演进
既然如上所述，西方死亡哲学是死亡哲学的一个“下位概念”，既然我们在上节里已经初步地考察了“死亡哲学”概念，那么，我们现在就有可能具体深入地考察西方死亡哲学概念了。在下面两节里，我们将依次对西方死亡哲学作一扼要的“动态”的和“静态”的考察，以揭示其历史形态和理论形态的一般特征。
首先，从动态方面看，西方死亡哲学作为死亡哲学的一个形态，是一个基于内在矛盾的、与西方社会和西方哲学发展大体同步的、包含着诸多阶段于自身之内的连续不断的前进上升过程，一个永远而向未来的“在发展中的系统”。具体地说，它有以下几个重要特征：
西方死亡哲学是一包含诸阶段于自身内的发展进程
西方死亡哲学作为一个“在发展中的系统”，其首要特征就在于它是一个与西方社会和哲学发展大体同步的包含诸多阶段于自身内的发展进程。
社会存在决定社会意识，西方死亡哲学的每一历史形态都是它所在时代的产物。因此，随着西方社会由奴隶制向中世纪封建社会和近现代资本主义社会的演进，西方死亡哲学也相应地呈现出“死亡的诧异”、“死亡的渴望”、“死亡的漠视”和“死亡的直面”四个具有质的差异性的阶段。
“死亡的诧异”是西方死亡哲学发展的起始阶段。在这个阶段里，西方人用自然的眼光审视死亡和死亡本性，侧重于讨论死亡的本性问题（死亡的终极性与非终极性，灵魂的可毁灭性与不可毁灭性，人生的有限性与无限性等）。哲学始自诧异，正是从对死亡及其本性的诧异、怀疑和震惊中产生出了古希腊罗马时代的死亡哲学，并为后世的死亡哲学作了必要的铺垫。
继之而来的是西方死亡哲学的“死亡的渴望”阶段。在这个阶段里，西方人不再用自然的眼光而是用宗教的或神的眼光看待死亡，把死亡看做是人实现“永生”、回归到神中的必要途径，因而把对死后天国生活的渴望转嫁到对死亡的渴望上。这一阶段西方死亡哲学的基本特征是“厌恶生存，热恋死亡”，它的基本逻辑程式是“若不能死，便不能生（永生）”，其基本信念是“在亚当里众人都死了（因原罪而都是有死的——引者注），照样，在基督里众人也都要复活（基督以自己的死为众人赎了罪——引者注）”新约·哥林多前书，15:22。
西方死亡哲学发展的第三个阶段是“死亡的漠视”阶段。在这个阶段里，西方人不再用神的眼光而是开始用人的眼光看待死亡，视“热恋生存，厌恶死亡”为人的天性，断言“自由人的智慧不是默思死而是默思生”（斯宾诺莎语）。但是人们却往往用反辩证法的形而上学（即机械主义）的思维模式来看待生死关系，许多哲学家把死亡看做与人生毫无关系的自然事件，因而对死亡采取极端漠视的态度。“我的生死计划如下：毕生直到最后一息都是一个耽于声色口腹之乐的伊壁鸠鲁主义者；但是到了濒临死亡的瞬间，则成为一个坚定的禁欲主义者。”18世纪法国唯物主义者拉美特利的这句十分机智颇有点诙谐的话典型不过地表达了近代西方人的生死观。
随后到来的是西方死亡哲学的“死亡的直面”阶段。在这个阶段里，人们一改近代人对死亡所取的漠视态度，重又把死亡当做人生的一个基本问题提了出来，其中虽说有几分片面却也十分典型的是海德格尔的“向死而在”和弗洛伊德的“生本能”与“死本能”学说。海德格尔把死亡看做“此在最本己的可能性”。弗洛伊德则强调生本能与死本能的相互融合，并断言死本能是人的最原始、最基本的本能，生本能只是一种局部的、派生的本能，是“死亡的忠贞不渝的追随者”。因此，这一阶段的死亡哲学要求人们不要漠视死亡和回避死亡，而要“直面死亡”，面对死亡去积极地思考人生和筹划人生。
毋庸置疑，由于对待死亡的态度具有明显的个人体悟性质，因而处于同一时代的哲学家们，由于其家庭与社会环境的不同，以及学识、阅历和哲学立场的差异，对死亡便会产生迥然不同乃至根本相反的看法，认为同一个时代的哲学家对死亡取千篇一律态度是机械主义的，是违背西方死亡哲学史实的，只能是人们头脑中的一种幻觉。然而，这并不妨碍我们从总体、主流和本质方面来理解各个时代死亡哲学的特殊本质，去理解前后相继的诸多时代的死亡哲学的质的差异性，把整部西方死亡哲学史理解为包含诸阶段于自身内的连续不断的演变进程。
7、西方死亡哲学的发展是连续性与阶段性的统一
西方死亡哲学的历史发展不仅是一个西方人死亡意识不断飞跃的过程，而且也是一个西方人死亡意识不断地由量变进展到质变的过程，因而在总体上是质变和量变、阶段性和连续性的统一。
古希腊罗马奴隶制时代的死亡哲学既是古希腊罗马奴隶制社会的产物，也是西方人从原始社会就开始了的对死问题艰苦思考、上下求索的必然结果参阅本书第2章第1节。。同样，中世纪封建社会的死亡哲学，既是中世纪封建社会的产物，也是古希腊罗马死亡哲学逻辑发展的必然结果。众所周知，古希腊罗马时代的死亡哲学在其发展过程中其哲学重心经历了一个由自然哲学到道德哲学再到宗教哲学的逻辑演进过程，既然如此，从古希腊罗马时代的死亡哲学过渡到中世纪封建社会的宗教神学化的死亡哲学，也就顺理成章了。如上所述，中世纪封建社会的死亡哲学的基本逻辑程式是“若不能死，就不能生”，然而我们在古罗马时期的哲学家塞涅卡那里不是就听到了“只有在死的条件下我们才能够生”的告诫吗？恩格斯曾经很有理由地把塞涅卡称做“基督宗教教义”的“叔父”马克思恩格斯全集.第21卷.北京：人民出版社,1965.12，我们不是同样也很有理由把塞涅卡的死亡哲学看做中世纪死亡哲学的先声吗？
至于从中世纪封建社会的死亡哲学到近代资本主义社会的死亡哲学，其间更明显地有文艺复兴时期的死亡哲学以为桥梁。如果没有文艺复兴时期人文主义死亡哲学对中世纪死亡哲学的旗帜鲜明的批判，没有他们面对基督宗教教会淫威发出的阵阵呐喊——“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福”（人文主义之父彼脱拉克语），没有他们历经三个世纪之久的艰苦卓绝的理论准备，一个视人的今世生存为第一要事、置神的存在和死亡生活于不顾的近代死亡哲学的产生显然是不可能的。
从西方近代死亡哲学到西方现代死亡哲学其间之有一理论过渡，也是显而易见的。这就是从康德到费尔巴哈的德国古典死亡哲学，尤其是作为德国古典死亡哲学最后环节的费尔巴哈的死亡哲学。因为正是费尔巴哈明快地提出了“神是人的本质的异化”的观点，打出了“从人本学观点论不死”的旗帜，不仅对近代人对中世纪宗教神学世界观的清算作了理论总结，把西方近代人反对中世纪神学世界观的斗争提高到了前所未有的高度，同时又为西方现代人直面死亡，尤其为西方现代人本主义的死亡观作了必要的铺垫。
8、西方死亡哲学的发展从总体上看是一前进上升运动
西方死亡哲学运动和发展的第三个重要特征在于从总体上看它是一个从肯定到否定再到否定之否定的过程，一种螺旋式的前进上升运动。
譬如，西方死亡哲学从中世纪到现代的发展就是一个圆圈。中世纪的死亡哲学强调死亡的意义，断言“若不能死，便不能生”，近代死亡哲学则反其道而行之，强调生存的意义和价值，视自存原则或自保原则为哲学的第一原则，对死亡采取漠视和回避态度，这显然是对中世纪死亡哲学的一个否定；现代西方死亡哲学批判了近代死亡哲学家对死亡采取的漠视和回避态度，斥之为“自我”的失落或“沉沦”，重新强调死亡的意义，把死亡看做人生“最本己的可能性”，这无疑是对近代死亡哲学的一个否定，而对于中世纪死亡哲学来说，则是一个“否定之否定”。
不仅如此，整部西方死亡哲学史，从古代奴隶制时代的到中世纪封建时代的和近代资本主义的再到现代的，也可以看做是一个“圆圈”，一个否定之否定的过程。古希腊罗马奴隶制时代的死亡哲学，从赫拉克利特和毕达哥拉斯到伊壁鸠鲁和塞涅卡，尽管学派林立，内容纷繁，但从总体上讲，这个时期的死亡哲学始终内蕴着一个相对平衡、相对稳定的“生—死”、“有—无”的张力结构。也就是说，它们对生与死的辩证关系有一种朴素的理解，既重死，又重生，把死亡问题看做陶冶道德情操、规范人生轨迹的手段，因而对死亡哲学的基本对子“生—死”或“有—无”可谓保持了一种较为健全、中道和公允的立场。然而，此后两个阶段的死亡哲学即中世纪的和近代的死亡哲学却对死亡哲学的基本对子“生—死”或“有—无”持一种相对偏颇的立场，它们“各引一端，崇其所善”，无形中破坏了古代死亡哲学中“生—死”、“有—无”的张力结构，把潜存于西方古代死亡哲学的原本保持着相对平衡的两个基本环节——死与生或无与有分别片面地向前发展了。这种发展虽然是不可避免的，虽然对人类死亡认识的深化也不无益处，但是在这两个阶段里，古代死亡哲学毕竟是被片面地向前推进、向前发展了，因而相对于古希腊罗马时代死亡哲学的极力持平、相对中道的立场来说无疑是一种否定或倒退。正因为如此，中世纪的和近代的死亡哲学便遭到了许多现代死亡哲学家的反对。
现代西方死亡哲学家之所以反对中世纪死亡哲学，是因为他们虽然赞同“重死”，但却不能容忍其“轻生”、寄全部希望于来世生活的“片面性”；他们之所以反对近代死亡哲学，是因为他们虽然赞同后者“重生”，但却不能容忍其“轻死”（即“漠视死亡”）的片面性，因而要求对生死、有无的关系有一种较为全面、较为中道的理解和把握。现代死亡哲学，就其反对中世纪和近代死亡哲学的片面立场而言，可以看做是对它们的一个否定，而就其对生死、有无极力持一种相对全面的立场而言，无疑又是对古代死亡哲学的恢复，是对它的否定的否定。
我们说西方死亡哲学的发展是一种圆圈式的发展，是一种从肯定到否定再到否定之否定的辩证运动过程，这在任何意义上都不是说，死亡哲学的发展是一种周而复始的循环运动。例如，我们不能说现代西方死亡哲学作为中世纪和古希腊罗马时代以来的死亡哲学的发展圆圈的终点只是向它们的“复归”。诚然，现代死亡哲学确实再现了或回复了中世纪死亡哲学的“重死”思想以及古希腊罗马死亡哲学对生死、有无的中道立场，但是，现代西方死亡哲学作为中世纪和古希腊罗马死亡哲学以来的死亡哲学的发展“圆圈”的逻辑终点，作为它们的否定之否定阶段并不只是对中世纪和古希腊罗马死亡哲学的简单“回复”，而是经过对前此诸阶段死亡哲学的辩证否定或扬弃，把作为逻辑起点的中世纪的和古希腊罗马的死亡哲学提升到了一个新的更高的理论层次。例如，现代西方死亡哲学不只是简单地再现中世纪死亡哲学的“重死”思想，而是把它改造、熔铸，使“重死”不再成为“轻生”的逻辑起点，而成为积极思考和筹划人生的逻辑起点。这就使中世纪死亡哲学的“重死”思想获得了前所未有的富于积极意义的人学内容。再如，现代死亡哲学也不只是简单地再现古希腊罗马死亡哲学对“生—死”“有—无”的中道立场，而是把它改造、熔铸，不仅使之包容了前所未有的丰富意涵，而且还把它牢固地奠定在现代哲学的主体性原则和个体性原则的基础之上。
西方死亡哲学绝对不是一个封闭的体系，它永远是开放的，是面向未来的。在它的发展道路上尽管也有回复，甚至倒退，但它却始终保持着不可遏止的前进上升的态势。尽管现代哲学家中有人对进化的观点、对历史进步的观点持
9、西方死亡哲学的发展是诸多死亡哲学形态矛盾统一的进程
西方死亡哲学运动发展的第三个重要特征在于它实质上是一种基于历史上诸死亡哲学形态对立统一关系的矛盾演进过程。虽然事情确如黑格尔所说：“真理只有一个”，但是在任何一个时代里，作为时代的自觉和精神本质的死亡哲学却总是以各种形态呈现出来。这些不同形态的死亡哲学多元并存，既对立又统一，由此构成了各个历史时期死亡哲学的矛盾运动和基本内容。例如，在古希腊罗马时代，不仅有赫拉克利特、德谟克利特、伊壁鸠鲁等唯物主义哲学家的死亡哲学，而且还有毕达哥拉斯、柏拉图、塞涅卡等唯心主义哲学家的死亡哲学。这些不同形态的死亡哲学一方面从哲学路线上相互对立，另一方面它们作为西方死亡哲学起始点的哲学形态又共同具有致力于思考死亡本性这样一个理论特征，构成了古希腊罗马死亡哲学的矛盾运动和基本内容。再如，在近代，不仅存在着笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨所代表的理性主义的死亡哲学，而且还存在着由伽森狄、狄德罗所代表的经验主义的死亡哲学，它们对“不死信仰”的态度很不相同；前者宣扬对不死信仰的理性证明，后者则坚持“对不死信仰的理性否定”，然而，它们在“热恋生存”、反对中世纪神学死亡观方面却又十分接近。正是它们之间的这种既对立又统一的关系，构成了近代死亡哲学的矛盾运动和基本内容。
在西方死亡哲学运动和发展的这四个基本特征中，第四个特征是其最重要、最根本的特征。因为正是同一时代诸死亡哲学形态的对立统一关系和矛盾运动，推动着死亡哲学的历史发展，使死亡哲学史成为一个包含诸阶段于自身内的连续不断的发展进程。如果离开了同一时代诸死亡哲学形态的多样性的统一和矛盾运动，我们就既不足以揭示死亡哲学前进运动的内在动力和逻辑必然性，也不足以说明死亡哲学史何以能够成为一个“在发展中的系统”。例如，如果不揭示赫拉克利特同毕达哥拉斯、德谟克利特同柏拉图、伊壁鸠鲁同塞涅卡死亡哲学路线的多样性的统一及其矛盾运动，我们就既不足以说明古希腊罗马时期死亡哲学的历史发展，也不足以说明古希腊罗马时期的死亡哲学何以要让位于中世纪的死亡哲学，同样地，如果不揭示笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨同伽森狄和狄德罗死亡哲学的多样性的统一和矛盾运动，我们就不足以说明康德、黑格尔、费尔巴哈死亡哲学的产生，也不足以说明近代死亡哲学何以会过渡到现代死亡哲学。
通过对西方死亡哲学的“动态”考察，通过对西方死亡哲学运动和发展的上述基本特征的考察，于是，我们发现，西方死亡哲学原本是一个基于历史上诸死亡哲学形态对立统一关系的矛盾演进过程，一个包含诸多阶段于自身之内的连续不断的发展过程，一个不可遏止的螺旋式的前进上升运动。这样，我们就达到了对西方死亡哲学的辩证理解，达到了西方死亡哲学概念的一个中心点，即西方死亡哲学永远是一个过程，一个“在发展中的系统”。从这样一个中心点出发，我们对西方死亡哲学就获得了一个崭新的视界，对西方死亡哲学的一系列问题就有了一种全新的观念。
首先，如果我们从这个中心点出发，就会看到西方死亡哲学虽然和其他观念形态的东西一样，其发展始终和社会历史的发展保持着大体的同步性，并受到后者的制约，然而它一旦产生出来，就在其发展过程中始终顽强地保持着自身的相对独立性和逻辑必然性。
其次，我们还会看到，西方死亡哲学的发展是一个有必然性的、有次序的进程。在先阶段的死亡哲学是晚近阶段的死亡哲学的必要准备，晚近阶段的死亡哲学是在先阶段的死亡哲学发展的必然结果。尽管一些现代西方死亡哲学家标榜反传统，标榜同传统哲学彻底决裂，但是，现代西方死亡哲学的脉络里却依然流淌着传统哲学的血液。现代西方死亡哲学家并不站在历史和传统之外，他们所做的工作无非是在时代精神鼓舞下选择传统、改造传统，并在这种选择和改造中构建新的哲学传统。诚然，从整体上看，现代死亡哲学比传统死亡哲学视界要远大些，内容要深刻些，但是，如果没有古希腊罗马人对死亡及其本性的“诧异”和思考，没有中世纪和近代西方人对潜存于古代死亡哲学中的两个基本环节——死亡和生存的依次强调和发挥（虽然是被片面地强调和发挥了），现代西方人要达到对死亡的这样一种比较深刻的认识是根本不可能的。
再次，如果我们从西方死亡哲学是一个“在发展中的系统”这样一个中心观念出发，我们还会看到：西方死亡哲学或死亡哲学史并不是个死人的王国或“死人的战场”，并不是对于已过去了的、埋葬在地下的、腐朽了的事物的知识，它所研究的是西方死亡哲学发展过程中永远是必然的、不死的东西。例如，古希腊罗马死亡哲学虽然遭到中世纪和近代死亡哲学的“否定”，但它所内蕴的相对平衡和相对稳定的“生—死”、“有—无”的张力结构，却是否定和推翻不了的，因而终于在现代西方死亡哲学中以更为明确、更为充分的形式再现出来了。再如，中世纪死亡哲学的“重死”思想，虽然遭到近代死亡哲学的“否定”，但它于几个世纪之后却又以一种更为积极、更为昂扬的形式出现在现代死亡哲学中了。昭示每一历史形式的死亡哲学中必然的与不死的内容，是西方死亡哲学或西方死亡哲学史的基本使命。
最后，我们还可以由此而看到：从西方死亡哲学史的总体讲，最初出现的死亡哲学是比较贫乏、比较抽象的死亡哲学，而后出现的死亡哲学则较为丰富、具体和深刻，最晚近的死亡哲学则是内容更丰富、更具体和更深刻的死亡哲学，它应当是整个西方死亡哲学历史的一面镜子。这里所谓晚近并不只是一个时间概念，也就是说，我们并不认为凡是时间上在后的死亡哲学都是内容较丰富、具体和深刻的哲学。这里所说的晚近的死亡哲学仅仅涵指那些堪称对其所在比较晚近的时代的自觉和实质知识的死亡哲学。
综上所述，西方死亡哲学和世界上其他国家和地区的死亡哲学一样，从本质和总体上看，是一个基于内在矛盾的、与西方社会和西方哲学发展大体同步的、包含诸多形态和诸多阶段于自身之内的、连续不断的螺旋式的前进上升运动。它永远是开放的，是面向未来的，是一个“在发展中的系统”。那种把西方死亡哲学理解为一尊不动的石像的观点是机械主义的，也是不符合史实的。至于有些人把古代西方死亡哲学推崇为西方死亡哲学史上的“黄金时代”，把西方死亡哲学史理解为渐次倒退的历史，对“世人不古”大加抨击，大可视之为“忧天”的“杞人”！
10、作为现代西方死亡哲学一组成部分的马克思主义的死亡哲学
在对西方死亡哲学作“动态”的考察时，我们不能不注意到作为现代西方死亡哲学一个组成部分的马克思主义的死亡哲学。
马克思主义的死亡哲学不仅是马克思主义哲学的一个重要分支，而且也是现代西方死亡哲学的一个相当重要的组成部分，其产生和发展对现代西方文化和现代西方社会亦有十分重大的影响。然而，长期以来，马克思主义的死亡哲学却一直是西方死亡哲学研究中一个颇有争议的问题。一些人根本不承认有所谓马克思主义的死亡哲学，另一些人则对它在现代西方死亡哲学中的地位缺乏应有的估计。许多西方死亡哲学研究者对马克思主义的死亡哲学不置一词，以沉默的方式来表示他们的轻蔑，有些人甚至公开谴责马克思主义者不重视死亡问题。例如西方学者亚历山大·科耶夫在其《〈黑格尔著作选集〉导论》中，一方面以赞赏的口吻宣布“黑格尔的辩证法或人类学—哲学归根到底是一种死亡哲学”，另一方面又咬定海德格尔着手处理了黑格尔的有关死亡的问题，但却忽视了有关斗争和工作的补充性题目；相反，马克思着手处理了斗争和工作问题，但却忽略了死亡问题AlexandreKojeve.IntroductionàlaLecturedeHegel.5thed.Paris:Gallimard,1947.p.573。即便一些自称马克思主义者的理论家也在不深究马克思主义死亡哲学的情况下否认马克思主义的死亡哲学的存在和成就。例如，波兰和东欧现代哲学界的重要人物亚当·沙夫在他的《人的哲学》一书中就曾断言：马克思主义者把“自己的注意力”“专一地集中在伟大的社会进程及其发展规律上”，根本不考虑死亡问题并对之表示“蔑视”亚当·沙夫.人的哲学.1962年.南京：江苏人民出版社,1988.33～34。
其实，马克思主义哲学家和现代西方其他著名哲学家一样，也十分注重死亡问题。例如，马克思早在青年时代，甚至当他还是一个中学生的时候，就提出了“为人类牺牲自己”这一激进的死亡原则，他在柏林大学学习期间又提出著名的“辩证法是死”的观点。至于恩格斯，不仅和马克思一样，从形而上学和历史科学的角度，站在科学社会主义和历史唯物主义的立场上考察了一般死亡问题，尤其是非自然死亡问题，而且还特别地从自然科学（例如生物学和生理学）的角度，站在唯物辩证法的立场上考察了自然死亡问题，提出了“生就意味着死”这一洋溢着唯物辩证精神的命题。既然马克思主义者对死亡作过多层面的哲学思考，则马克思主义的死亡哲学之构成马克思主义哲学的一部分，就是件自然不过的事情了。
从马克思主义的整个哲学理论和哲学事业看，马克思主义的死亡哲学之成为马克思主义哲学的一部分，也不是偶然的，而是由它的根本内容所决定的。首先，马克思主义的死亡哲学作为一种死亡哲学，作为无产阶级的死亡哲学，具有明显的无产阶级的人生观和价值观的意义，因而也就势必要构成马克思主义人生哲学的一个理论重心。
人的有死性与不朽性、死亡的必然性与人生的自由的辩证联结，个体生命（小我）的有限性与群体生命（大我）的无限性的辩证联结，个体死亡价值与人类社会发展走向和人类解放大业的辩证联结，无疑是马克思主义的死亡哲学的基本内容，然而有谁能说这些不也是马克思主义的人生哲学的基本内容呢？马克思主义的死亡哲学之所以能够成为马克思主义哲学的一个极其重要的分支，还在于它具有明显的无产阶级的世界观的意义。在马克思的眼里，死亡问题既是一个同他的哲学的否定、批判和革命的性质紧密地关联着的问题，又是一个同他的哲学的批判旧世界、创建新世界（即共产主义社会或我们中国人所谓的“大同世界”）的实践性质紧密关联的问题；而在恩格斯的眼里，生死的辩证关联问题（即他所谓“生就意味着死”）就是一个坚持唯物主义世界观、反对灵魂不死学说、“铲除自古以来的迷信”的问题，他在晚年回顾他和马克思近半个世纪的革命生涯时，又把用为人类解放事业流血牺牲的思想教育和武装群众，使群众自己明白“为什么流血牺牲”看做他们的一项基本理论和基本实践马克思恩格斯全集.第22卷.北京：人民出版社,1962.607。凡此种种，都在告诉我们，马克思主义的死亡哲学是不能不成为马克思主义哲学的一个极其重要的组成部分的。
马克思主义的死亡哲学不仅是马克思主义哲学的一个重要组成部分，而且也是现代西方死亡哲学的一个重要组成部分。这倒不仅仅是因为马克思主义的死亡哲学从马克思、恩格斯创建以来已经在西方和世界上存在了一个半世纪，并对现代西方社会和整个人类社会的发展进程产生了举世瞩目的影响，更重要的还在于它是西方现代死亡哲学诸流派中唯一一个把现代无产阶级这一我们时代的上升阶级和居主导地位的阶级看做自己“物质武器”的死亡哲学。萨特在《辩证理性批判》中正是从这样的立场，把马克思主义的哲学宣布为“我们时代的不可超越的哲学”的。在萨特看来，所谓哲学，不是别的，就是体现一个时代的“上升”阶级的东西，它是统一它所在时代一切认识，培养所在时代各种思想的土壤。它在那个时代里，有着推动政治、左右社会的实践意义。而且，当它所体现的历史因素还没有被克服时，它是不可能被超越和克服的。既然马克思主义的哲学是体现我们时代的“上升”阶级即现代无产阶级的哲学，既然“社会关系的变革和技术的进步还没有把人类从‘匮乏’的压迫下解放出来”，马克思主义哲学就不会成为“过时”的东西。诚然，马克思主义哲学在一些国家和地区被弄得“僵化”了。“但是，我们应该了解：这种僵化不同于通常的衰老。它是由于一个属于这种类型的世界形势而产生的。马克思主义的生命力远不是已经枯竭了，它还正年轻，几乎还在童年：它好像刚刚在开始发展。所以，它仍然是我们时代的哲学：它是不可被超越的，因为产生它的那些历史条件还没有被超越。”萨特著,徐懋庸译.辩证理性批判.第一分册.北京：商务印书馆,1963.24这样说来，只要我们的时代存在一日，产生现代无产阶级的社会土壤也就必然存在一日，而作为这个阶级精神武器的马克思主义的死亡哲学也就必然存在一日，并将继续作为我们时代死亡哲学的一个重要组成部分，作为我们时代一种居主导地位的死亡哲学发挥其固有的历史作用。
11、西方死亡哲学的基本理论特征
在上一节里，我们已经看到，西方死亡哲学若从它的历史形态或经验形态看，是一个基于内在矛盾的、与西方社会和西方哲学发展大体同步的、包含诸多阶段于自身之内的连续不断的前进上升过程，一个永远面向未来的“在发展中的系统”。那么，若从它的理论形态和逻辑形态看，又有哪些重大的特征呢？
注重对死亡本性的哲学追问
西方死亡哲学理论的第一个显著特征可以说是它之比较注重死亡本性的哲学追问。
对死亡本性的追问本当是所有死亡哲学形态的一个普遍的共同的特征，因为若不对死亡本性予以追问，若不对死亡的本性是什么（亦即“死亡是什么”）予以形上学的思考和回答，就根本算不上死亡哲学。然而，各种死亡哲学形态对死亡本性追问的理论层次却有深浅之别，这一追问和答问在其整个死亡哲学体系中的比重也有大小之异。
就中国传统死亡哲学言，我国古代死亡哲学家确实曾追问过死亡的本性，并对死亡的本性提供过种种不同的答案。老子不是就讲过“出生入死”吗？庄子不是也“以生为丧，以死为反”吗？韩非子不是说过“生尽之谓死”、张载不是把“死”定义为气之“游散”吗？极言之，甚至远在中国死亡哲学诞生之前，不是早就有了所谓“鬼之为言归也”的说法吗？然而，毋庸讳言，我国古代死亡哲学家中确有相当一部分把主要精力放在别的问题上，例如，放在应当为什么而死或应当为谁而死的问题上。孔子讲“杀身成仁”，无非是强调人应当为仁而死；孟子讲“舍生取义”，无非是强调人应当为义而死；商鞅讲“赏使民忘死”，无非是强调人应当为“赏”而死；韩非讲“死节于官职”，无非是强调百官当忠于职守，以身殉职；谭嗣同讲“死事”，无非是强调一个人不当囿于“死君”的封建传统；贺麟讲“为真理而死”，显然把追求和捍卫真理当做“人生正命”。所有这些都说明，对于相当一部分中国死亡哲学家说来，死亡似乎是一个确定的显然的众所周知的因而无须追问也不能追问的生活事件或经验事实，因而其着眼点便不是“死亡是什么”，而是“我们应当为什么而死或为谁而死”这样一类问题。对死亡的这种思考，虽然有“入世”的优点，有理论与实践相统一的优点，但也往往因此而具有“就事论理”、缺乏形上思辨的局限或缺陷。这一缺陷，其实许多中国古代哲学家也看到了，并对之作了批评。例如，明初学者刘基有所谓“六合之外，圣人不言”；清初学者颜元也强调正宗儒者很少阔论“性命之理”，“只教人习事”，只要人“见理于事”。他们的批评虽多少也有些失之偏颇，但也确然“点示”了和“表显”了中国传统儒学以及作为其一个重要组成部分的中国传统儒学的死亡哲学的致思路向和理论风格。
与中国传统儒学的死亡哲学不尽相同，西方死亡哲学从一开始就比较注重对死亡本性的追问。在大多数西方哲学家看来，死亡的本性问题并非一个无须追问的不成问题的问题，而是一个不仅需要追问和探究，而且也是个极难穷究的问题。可以说，西方死亡哲学从一开始起就是从这一追问和探究生发出来的。古希腊哲学家赫拉克利特说：“死亡就是我们醒时所看见的一切。”毕达哥拉斯说：“死亡是灵魂暂时的解脱。”德谟克利特说：“死亡是自然之身的解体。”柏拉图说：“死亡是灵魂从身体的开释。”伊壁鸠鲁说：“死亡是一件和我们毫不相干的事。”他们所思考、所回答的都是“死亡是什么”即死亡本性问题。即使持不可知论立场的苏格拉底，他既宣布“对于死亡本性，我不自命知之”，也就表明他也是致力于对于死亡本性的哲学思考的。由此可见，西方死亡哲学家在其死亡哲学初创阶段就是把对死亡本性的哲学思考理解为自己死亡哲学的基础和主体的。
注重对死亡本性的哲学思考这件事对于死亡哲学的理论形态来说可不是件无关紧要的事件，而是一个具有决定性意义的事件。因为注重对死亡本性的哲学思考意味着在精神上对死亡现象的超越，意味着注重对死亡本质的探讨，对死亡现象进行概念式的把握，从而使死亡哲学取“以理论理”的思辨形态，有可能在形上的理论层面构建起一个概念的系统。冯友兰先生在其著名的《中国哲学简史》中在谈到西方哲学的方法论时断言：在西方哲学中居统治地位的是一种以“假设的概念”为出发点的逻辑的方法或分析的方法，而这一方法是哲学思想明晰并构成一个完全形上学系统的首要的和必要的条件冯友兰著，涂又光译.中国哲学简史.北京：北京大学出版社,1985.381。这是很有道理的，也是比较符合西方死亡哲学的实际状况的。西方死亡哲学之所以从总体上看比传统的中国儒家的死亡哲学，尤其是先秦儒家的死亡哲学其思想或概念较为明晰或确定，其哲学形态更见系统和完整，在很大程度上正是得益于它的这种逻辑的或分析的方法以及作为这一方法必要前提和基础的比较注重对死亡本性的哲学思考。
12、持守死亡的主体性原则和个体性原则
西方死亡哲学的另一个重要理论特征是它之比较注重持守死亡的主体性原则和个体性原则。诚然，世界其他国家和地区的死亡哲学也程度不同地关注这一原则。例如，在我国死亡哲学家中，相对而言，道家就比较注重发挥这一原则。庄子在《至乐》篇里就曾鲜明地提出了“观化而化及我，我又何恶焉”这一著名命题，断言“真人”（“理想的人”）之为“真人”，最根本的就在于他不仅能从“道”的立场、以大化流行的观点看待他人的生死（即“观化”），更重要的还在于他之能从“道”的立场、以大化流行的观点看待自己的生死（即“化及我”），唯有如此，才能实现“帝之悬解”，成为一个“物物而不物于物”的自由自在的人。而且，在道家之外，一些儒家学者，特别是孟子—王守仁的心学一系，也是比较注重发挥死亡的主体性原则和个体性原则的。但是，倘若从总体上看，大多数中国死亡哲学家特别关注的，与其说是死亡的主体性和个体性，倒不如说是死亡的社会性和伦理意义。
大多数中国死亡哲学家之比较注重死亡的社会性和伦理意义，首先表现在他们之比较热心于从仁、义、礼的观点来观察和规定死亡的意义和价值。倡导“杀身成仁”、“舍生取义”的儒家自不必说，即使从“刑法”观点、从“道德”观点看生死的法家和道家也有这种情况。商鞅一方面强调“刑无等级，罪死不赦”，另一方面又强调“明刑不戮”，“以刑去刑”，“以杀去杀”，“述仁义于天下”；另一位著名法家代表人物韩非，也和商鞅一样，一方面主张“不赦死，不宥刑”，另一方面又把仁义规定为“明君”的首要意涵，强调“仁义无有，不可谓明”，又强调“刑者爱之自也”。即使道家也并非原则地反对“仁义”学说。老子虽然有“大道废，有仁义”的说法，但他却又把“上德”同“下德”、“上仁”同“下仁”、“上义”同“下义”严格区别开来，明确表示他所反对的只是“失道”的“下德”、“失德”的“下仁”、“失仁”的“下义”（《道德经》三十八章），并强调通过一些“上仁”的措施来培养民众的“重死”思想。而从仁义的观点看死亡便意味着从个人同他人的关系、从个人同社会的普遍联系来看死亡，并且把着重点放在他人和社会上，放在死亡的社会属性和伦理属性上。
大多数中国死亡哲学家之比较注重死亡的社会性和伦理意义的另一个重大表现则是他们之普遍注重丧葬祭祀问题。就儒家言，《论语》有“慎终追远，民德归厚”之说；《孟子》有“唯送死可以当大事”之说；《荀子》有“礼者，谨于治生死者”以及对于丧葬祭祀“君子以为文，百姓以为神”之说；《礼记》有贵丧隆祭，“为礼之达天下”之说。即使在中国死亡哲学史上以反对儒家厚葬而著名的墨家，在反对儒家厚葬的同时，也极力反对薄葬，其理由是薄葬和厚葬一样，都偏离了“仁义之道”。（《节葬下》）而且，他们也同样重视祭祀。
然而，重视丧葬祭祀则意味着重视与个体相关的他人（有血缘关系的亲属）的死亡，强调把生者纳入与其相关的死者系列中或社会网络中，并借此使生者由于对这种普遍社会关系的意识或觉解而萌生一种强烈的使命感和社会责任感。这是中国丧葬祭祀文化的根本宗旨，也是中国传统死亡哲学的一项基本内容。
与大多数中国死亡哲学家比较注重和强调死亡的社会性和伦理意义不同，大多数西方死亡哲学家，则比较关注死亡的主体性和个体性。尼采曾在他的“强力意志”学说的基础上提出和讨论了“自由的死”。依照他的看法，所谓“自由的死”或死的自由，就是“当我们愿意死，死就来到”，也就是一个人当在自己的创造性活动赋予自己、人类和大地以新的意义之后死去。尼采说：“当你们死，你们的精神和道德当辉灿着如落霞之环照耀着世界：否则你们的死是失败的”，即是谓此。另一个著名的现代西方哲学家海德格尔更其鲜明地提出了“死亡是此在最本己的可能性”这一著名死亡哲学原理，指出：死亡之所以是此在最本己的可能性，不仅在于死亡是世上最私有的东西，它是谁也帮不了忙的，是谁也替你考虑不了的，谁也绝对代替不了的；而且还在于只有死亡才可以使此在（具有主体性和个体性的人）自身“个别化”，从而“本真地作为它自己而存在”，把“向死的自由”实现出来。至于叔本华要求在自己墓碑上不写生卒年月，只写上“阿图尔·叔本华”几个字，克尔凯廓尔只要求在自己的墓碑上刊上“那个孤独者”，弗洛伊德在口癌难以忍受时请求医生履行“协议”，“尽力帮忙”，促成其“安乐死”，如此种种，更可以看做西方哲学家倡导死亡主体性和个体性原则的有力佐证。
不只现代西方死亡哲学家关注死亡的主体性和个体性，即使中世纪西方死亡哲学中也依然内蕴有死亡的主体性和个体性思想。中世纪是人类历史上一个人的主体性和个体性比较欠缺的时期，马克思甚而把它说成是人类史上的“动物时期”马克思.黑格尔法哲学批判.见：马克思恩格斯全集.第1卷.北京：人民出版社,1956.346。与此相应，中世纪西方死亡哲学也是西方死亡哲学诸历史形态中主体性原则和个体性原则比较欠缺的形态。但是，即使从中世纪的西方死亡哲学中，我们依然依稀可以见到它的有关主体性原则和个体性原则的内容，依然依稀可以见到它之有别于东方宗教哲学的某些特殊内容。例如，西方基督宗教神学家把死亡区分为“肉体的死亡”、“神圣的死亡”和“神秘的死亡”，断言只有信仰上帝的人（即他们所谓“属灵的人”）才有可能在死后进入“天堂”，“与上帝同在”，获得“永生”，使自己的死亡超越“肉体的死亡”和“神圣的死亡”而达到“神秘的死亡”。这样，他们就把人的死亡的档次的确定完全归因到个人对上帝信仰与否的自由选择上了。这同中国佛学的死亡观就很不相同。中国佛学（theChineseBuddhism）虽然和中世纪基督宗教神学一样，也把人的死亡意识层次的升迁及生死轮回的解脱奠放在道德主体对人生和世界的省悟上，断言“迷之则生死始，悟之则轮回息”，但是它却把佛与菩萨和阿罗汉严格区别开来，而区别的根据则正在于前者不仅能够“自觉”，而且能够“觉他”，能够普度众生，而后者，则只求“自觉”（“灰身灭智”），不求“觉他”，只求自身解脱，不求普度众生。这就是说，中国佛学所强调的乃是一种普度众生的“觉他”，乃是佛学中的“大乘之悟”。诚然，倡导个人自我解脱的小乘佛教在东南亚一带也有相当的市场（史称“南传佛教”），但就世界范围言，佛教的主流教派则为倡导“觉他”、倡导普度众生的“大乘佛教”（史称“北传佛教”）。这个史实进一步表明，从总体和主流上看，强调死亡的为他性、社会性和伦理意义是包括中国传统死亡哲学在内的整个东方死亡哲学的一个重要特征，而强调死亡的个体性、属我性和不可替代性则是包括中世纪基督宗教死亡哲学在内的西方死亡哲学诸多形态的一项共同特征。
13、死亡哲学内准宗教向度与哲学向度间的剧烈冲突
西方死亡哲学的第三个重要理论特征是它所内蕴的准宗教向度同哲学向度间的剧烈冲突。从人类文化史的角度看，哲学同科学一样，发源于原始社会的具有宗教性质的巫术文化或巫史文化，因此，作为一般哲学的一个重要分支的死亡哲学同宗教精神从一开始就结下了不解之缘。但是死亡哲学中的准宗教向度（quasireligiousdimension）在死亡哲学中的地位及其同哲学向度间的关系在各种死亡哲学的形态里却很不相同。就中国死亡哲学言，准宗教向度一直在死亡哲学中居重要地位，且始终同哲学向度保持一种协调关系。众所周知，中国死亡哲学家特别提倡人们对作为终极实在的最高哲学本体（天、天道、天理等）持守一种宗教式的虔诚的敬畏态度。把“天”和“道”规定为哲学最高本体的孔子讲“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），并把“畏天命”看做是区别君子和小人的根本尺度（《论语·季氏》）。如果说，孔子强调的是一个“畏”字的话，孟子则突出地强调了一个“诚”字。孟子有“反身而诚，乐莫大焉”的说法，而他所谓“诚”自然涵指对最高哲学本体的“虔诚”，故他有“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）的坚定志向。后来，《中庸》又进一步发挥了孟子的思想，提出了“慎独”的新范畴，强调人当时时处处对作为终极实在的最高哲学本体持一种敬畏态度，即使一个人独居一处时也不该有丝毫的松懈。宋朝以后，随着理学的问世，中国儒家哲学的最高范畴由“王”、“道”演变成为“理”，但对哲学最高本体的敬畏态度却仍一以贯之。宋代理学家在讲“理”字时常在前面冠上一个“天”字，以示这“理”的神秘性、神圣性和不可亵渎性。此外，他们又专标出一个“敬”字。二程讲“涵养须用敬”（《遗书》卷十八），朱熹更把“敬”规定为“圣门第一义”，说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”（《朱子语类》卷十二）由此可见，倡导对最高本体的宗教式的敬畏态度实乃中国传统哲学和传统死亡哲学的一项基本属性。
准宗教精神虽然一向是中国传统死亡哲学的一个重要向度，但它却同中国死亡哲学的哲学思辨向度始终保持着一种协调关系。诚然，中国传统死亡哲学不仅要求对最高哲学本体持一种宗教式的无限敬畏态度，而且跟基督宗教追求“与上帝同在”一样，也要求哲学主体同最高本体合一，即实现“应然的天人合一”。但是，中国哲学的“天人合一”与基督宗教的“与上帝同在”不同，这是因为“天人合一”中的“天”虽然有“皇天之天”（上帝）的宗教意义，但它此外还有“天地之天”、“自然之天”、“天命之天”、“天道之天”、“天理之天”等道德和哲学意涵；而且天的这六种意涵在中国哲学中常常是一而六、六而一，互相补充、互相彰显的。其次，在中国哲学中，哲学主体同哲学最高本体合一的过程也不仅仅是个以“信”、“望”、“爱”为枢纽的宗教情感和宗教体验问题，而且同时也还是一个理性认知和道德修炼问题。孔子有所谓“五十而知天命”之说，这就已经把“知天”的问题明确提了出来，孟子进一步提出了“事天”问题，但他讲的事天与《圣经》里讲的背起十字架跟着上帝走的涵义不完全相同，因为前者所强调的主要是“以德配天”，是哲学主体的精神修炼和道德修养（即他所谓“善养浩然之气”）。宋代程颢讲“同天”，但他却把“同天”理解为“与万物一体”的“一体之仁”，这就更明确地点示出了中国儒家“天人合一”学说的道德意义和人学意涵。再次，在中国古代哲学家看来，哲学主体与最高本体（天）合一的过程不仅是一个自我否定（理想自我否定现实自我）的过程，而且还是一个自我实现（理想自我在自我超越中不断地实现出来）的过程，一个把自我同最高本体（神或天、道与天地万物）本有的内在关系从精神上明确起来的过程，即由潜在转化为现实的过程。孔子讲“为仁由己”四字，孟子讲“求在我”三字，即是谓此。宋代的程颢把这层讲得很生动。依照他的说法，人与最高本体合一的过程就是一个治疗“后天痿痺症”的过程。凡患了痿痺症的人都感觉不到他自己的某个器官与自己其他器官的关联，而把这器官看做是异己的同自己无干的东西。但痿痺症一旦治愈，这器官就又被感觉到与自己的身体融为一体了。于是，“麻木不仁”就又转换成了“一体之仁”。正因为如此，中国儒家所讲的“乐天”，实乃哲学主体伴随其精神境界的升扬而来的一种“自得之乐”。
然而，在西方死亡哲学中，准宗教向度（超自然的信仰的向度）同哲学向度（自然的或理性的向度）之间的关系一直很紧张。西方死亡哲学内部从一开始就存在着以赫拉克利特为代表的自然主义同以毕达哥拉斯为代表的非自然主义（准宗教精神）的尖锐对立。至中世纪，西方死亡哲学中的准宗教向度竟取得了对自然主义或理性主义向度的主导地位，致使西方死亡哲学具有明显的宗教神学性质。所谓经院哲学，实质上就是一种以基督宗教神学为根本前提的哲学。这种状况经过文艺复兴运动和18世纪启蒙运动，虽然有所改变，但基督宗教神学对哲学的制约作用始终未能从根本上解除，以至黑格尔在谈到近代西方哲学时，无可奈何地感叹道：“神在近代哲学中所起的作用，要比古代哲学中大得多。”黑格尔著，贺麟、王太庆译.哲学史讲演录.第4卷.北京：商务印书馆,1978.184甚至到了19世纪末叶，尼采还不能不在“上帝死了”的旗帜下阐扬自己的“超人哲学”，阐扬自己的以“死的自由”和“成就之死”为核心内容的死亡哲学。事实上，即使以阐扬死亡的主体性和个体性为主旋律的现代西方死亡哲学，也不时地被笼罩在基督宗教神学的阴影中。死亡哲学理论中准宗教向度与哲学向度间的对抗依然存在，改变了的只是对抗的形式。
西方死亡哲学的准宗教向度对其哲学向度取如此激烈的对抗形式，且在绵延一千多年的中世纪死亡哲学中居不容置疑的支配地位，这在世界死亡哲学史上是极为罕见的。这不能不说是西方死亡哲学区别于东方死亡哲学，尤其是中国死亡哲学的又一项重要特征。
14、死亡哲学发展节奏明快
西方死亡哲学的第四个理论特征是，相对于其他地区、其他国家的死亡哲学形态而言，其发展的节奏比较明快。
死亡哲学既是一个运动过程，一个“在发展中的系统”，则各种死亡哲学形态都必定有自己的发展节奏或节律，但这并不意味着各种死亡哲学形态运动发展的节奏都同样鲜明。例如，中国死亡哲学和其他各国的死亡哲学一样，其运动发展也有一个过程，也有自己的节律。先秦时期的中国死亡哲学，由于长期处于“百家争鸣”的文化氛围，从产生之日起，其发展就一直比较急速。就儒家言，孔子重“仁”，孟子重“义”，荀子重“礼”，他们的死亡哲学既一脉相承（“相因”）又色彩各异（“相革”）。就道家言，杨朱倡导“为我”，老子倡导“无为”，庄子倡导“无己”，从杨朱到老子再到庄子，在一定意义上我们差不多可以说，先秦道家死亡哲学最后走向了自己的反面（从“为我”到“无己”）。中国死亡哲学发展的第二个高峰期是宋明时期。在这一时期，且不说道释两家的隆盛，即便是儒家死亡哲学也有一个长足的进展。从周敦颐的“太极”说、邵雍的“象数”学到程氏二兄弟（程颢、程颐）的“义理之学”，再到朱熹的“理学”和王守仁的“心学”，儒家之日益系统化和形上化是显而易见的。中国死亡哲学虽有先秦和宋明这两个发展高峰期，然而于这两个高峰期之外，我们就不能不承认，中国传统死亡哲学在漫长的近两千年的封建社会里的发展速度是十分缓慢的。既如此，中国传统死亡哲学的运动发展若从总体上看，就难免缺乏一种明快的节奏。
与中国传统死亡哲学发展的上述状况不同，西方死亡哲学的发展，从总体上看，则呈现出一种较为明快的节奏。如前所述，从公元前6世纪到公元5世纪的古希腊罗马时期的死亡哲学着重探索死亡的“本性”，可以看做是西方死亡哲学史上的“死亡的诧异”阶段；从公元5世纪到15世纪的中世纪时期，西方死亡哲学家不再用自然的眼光而是用宗教的或神的眼光看待死亡，把死亡看做是人实现“永生”、回归到神的必要途径，可以看做是西方死亡哲学史上的“死亡的渴望”阶段；从15世纪（文艺复兴时期开始）到19世纪（德国古典哲学终结）的近代西方死亡哲学，不再用神的眼光而是开始用人的眼光看待死，把“自存”原则奉为人生的根本原则，把死亡看做与人生毫无关系的自然事件，因而对死亡采取极端漠视的态度，可以看做是西方死亡哲学史上的“死亡的漠视”阶段。19世纪中叶以降的现代西方死亡哲学，一改近代西方人对死亡所取的漠视态度，重又把死亡当做人生的一个基本问题提了出来，要求人们不要漠视死亡和回避死亡，而要“直面死亡”，面对着死亡去积极地思考人生和筹划人生，可以看做是“死亡的直面”阶段。这样，西方死亡哲学在其两千多年的历史发展中虽然也有滞缓乃至暂时倒退的现象，但它的运动发展，若从总体上看，便表现出一种相当明快的节奏，这是中国死亡哲学和其他形态的死亡哲学所不及的。
西方死亡哲学的运动发展之具有比较明快的节奏，传统中国死亡哲学在相当长的时期内徘徊不前，不是偶然的，而是由其所在社会的发展状况决定的。就西方死亡哲学言，其运动发展之具有比较明快的节奏，乃是西方社会从奴隶制到封建制再到近代和现代发展节奏明快的一个必然结果。而传统中国死亡哲学之所以在很长一段时间里徘徊不前，其根本原因乃在于中国封建社会在很长一段时间里停滞不前。马克思、列宁、萨特等西方思想家都曾注意到了中国封建社会发展的这一特征，列宁甚而把中国称做“长期完全停滞的国家的典型”列宁.亚洲的觉醒.见：列宁选集.第2卷.北京：人民出版社，1960.284。马克思还曾对中国封建社会长期以来停滞不前的原因作了具体深刻的分析，指出：其最基本的原因乃在于“自然经济”，亦即他所谓的以“小农业与家庭工业合成一体”为根本特征的“亚细亚生产方式”在中国封建经济中一直居支配地位马克思.资本论.第3卷.北京：人民出版社,1956.412～413,1039。他的这一分析对于我们深层次地理解传统中国死亡哲学和西方死亡哲学运动发展节律方面的差异，体悟西方死亡哲学运动发展的基本特征，是不无裨益的。
14、西方死亡哲学远景前瞻
在我们对西方死亡哲学的历史演进和理论特征作过上述考察之后，我们就有可能对它的发展远景作一番预测。
未来的西方死亡哲学将会成为一种什么样的死亡哲学呢？既然我们在对西方死亡哲学的初步考察中已经发现，从西方死亡哲学发展历史的总体上讲，最初出现的死亡哲学比较贫乏、比较抽象，尔后出现的死亡哲学则较为丰富、具体和深刻，那么，我们据此便可以断言，未来的西方死亡哲学当会是一种内容更为丰富、具体和深刻的死亡哲学，它当成为整个西方死亡哲学历史的一面镜子。然而，具体说来，它当具有哪样一些理论特征呢？
首先，未来的西方死亡哲学当是一种兼重死生，尤其是注重于死生互蕴互补关系的死亡哲学。我们知道，中世纪西方死亡哲学家特别“热恋死亡”，把“死亡”及逃离现世生活看做步入“天堂”、走向“永生”必须跨越的门槛；与此相反，许多近代西方死亡哲学家则比较“重生”，把“自存”或“自爱”原则宣布为人生的首要原则，把死亡看做是与人生无干的东西予以漠视。从更高的理论层次看，中世纪死亡哲学之“重死”，同近代西方死亡哲学“重生”一样，原则上都内蕴了一定程度的真理，都是无可厚非的，问题在于它们分别赋予了“重死”和“重生”的片面的内容：就中世纪死亡哲学言，它之倡导“重死”，不但意味着寄全部希望于来世生活，而且是以“轻生”、漠视乃至牺牲“现世生活”为前提的；就近代西方死亡哲学言，它之倡导“重生”，不但意味着充分享受物质生活，而且是以“轻生”（“漠视死亡”）、宣布死亡同人生漠不相干为前提的。因此，健全的死亡哲学当是一种消除中世纪和近代死亡哲学的片面性的死亡哲学。这种死亡哲学也不是中世纪死亡哲学“重死”原则和近代西方死亡哲学“重生”原则的简单拼凑，而当是一种致力于体悟死生互蕴互补关系的死亡哲学。我们虽然可以逻辑地把死生看做人生对立的两极，但对于一个有意义、有价值的人生来说，死生这两极恰如马德堡半球是一而二、二而一，相互依存、不当分离的东西。不仅从自然的意义上讲是如此，从价值的意义上讲也是如此。从自然的或人种学的意义上讲，情况确实如黑格尔所说：“生命本身即具有死亡的种子。”“生命的活动就在于加速生命的死亡。”黑格尔著，贺麟译.小逻辑.北京：商务印书馆,1980.177从价值的或人学的意义上讲，人生之两极生存与死亡，恰如上下、左右一样，都只有通过对方才能获得其规定性，获得其价值和意义。一方面，没有生，根本就无所谓死，死亡的意义和价值就根本无所依托，无从实现；另一方面，离了死，人生的整体性和有限性就无从体认，人的超越人生有限性、追求无限或永恒的热情也就无从激发，甚至人生意义或价值的大小也无以评判。这就是说，未来死亡哲学虽然“重死”，但与中世纪死亡哲学不同，因为它之“重死”不仅不意味着“轻生”，反而是为了更好地反观人生，体悟人生，筹划人生，赋予人生以更加重大的正面的意义；未来死亡哲学虽然“重生”，但又与近代西方死亡哲学不同，因为它之“重生”，不仅不当意味着“漠视死亡”，把死亡看作外在于人生的一个事件，反而是想通过自己的有限生命，通过“紧张热烈”的生命活动，把反观死亡得到的人生智慧及相应的人生筹划实现出来。总之，未来西方死亡哲学将始终要求从死生的相互关联中来考察人的生存与死亡。对于它来说，这种“内在关联”（internalrelations）就是一切。应当肯定，现代西方哲学家中，已有一部分开始意识到西方死亡哲学发展的这一历史大趋势，并开始致力于这种“内在关联”的理解和阐释。但是，他们的阐释工作总的来说尚欠详尽、系统，有些甚至缺乏理论深度。从更高的理论层次上对死生这一人生两极互蕴互补的内在关系作出超越现代西方死亡哲学家的理解和阐释，无疑是未来西方死亡哲学家的理论正命！
其次，未来西方死亡哲学当是一种注重死亡的个体性和群体性（社会性）之统一的死亡哲学。一般说来，在西方死亡哲学史上，中世纪的死亡哲学是种比较注重死亡的群体性的死亡哲学。诚然，马丁·路德也曾提出过“因信称义”或“因信得救”的学说，认定我们的得救、复活和永生同教会、圣职人员和“事功”活动毫无关系，而仅仅同我们个人对上帝的信仰相关，这就把死亡的个体性原则提了出来。然而，即使在马丁·路德这里，死亡的基本原则也依然是群体性原则或类原则。因为在其所谓“因信称义”中，“信”的对象是“上帝”而非信仰主体自身，而上帝，一如费尔巴哈所说，“一般地就是类概念”荣震华,王太庆,刘磊译.费尔巴哈哲学著作选集.下卷.北京：商务印书馆,1984.33。相形之下，现代西方死亡哲学总的来说，是一种比较注重死亡个体性原则的哲学。虽然，我们在叔本华的死亡哲学里，还依稀可以看到主导着中世纪死亡哲学的死亡的群体性原则的魔力，但是，无论如何，在尼采和海德格尔的死亡哲学里，死亡的个体性原则已经明显地成为其死亡哲学的至上原则了。当海德格尔宣布“死亡是此在最本己的可能性”时，他不就把死亡的个体性用哲学语言淋漓尽致地表达出来了吗？但是，在尼采和海德格尔这里，死亡的个体性是一种绝对超越死亡的群体性、完全游离于死亡的群体性之外的东西。尼采在《查拉图斯特拉如是说》里把“人对于超人”的关系说成是“猿猴对于人”的关系，把人类宣布为“一个可笑的族系”，甚而认为人类本身就是“一件耻辱”，断言“超人”之为“超人”，就在于“超越人类自身”。海德格尔在阐述“向死而在”时，严格地区别了“本真的向死而在”与“非本真的向死而在”或“日常的向死而在”。而其间的根本区别就在于前者承认并持守死亡的“本己性”或“个体性”，而后者则千方百计地“闪避”这种“本己性”或“个体性”，而把死亡看做只是同他人相关的“可能性”。然而，“社会”总是“人的社会”，“人”也总是“社会”中的“人”。因此，人的个体性同人的群体性或社会性，死亡的个体性同死亡的群体性或社会性，是不可分割的。既然如此，未来的西方死亡哲学就当是一种注重死亡的个体性和群体性（社会性）之统一的死亡哲学，一方面，它当超越中世纪西方死亡哲学，因为后者虽然注重死亡的群体性，但却看轻了死亡的个体性或本己性；另一方面，它又当超越现代西方死亡哲学，因为后者虽然突出和强调了死亡的个体性或本己性，但却忽视或低估了死亡的群体性或社会性。既注重死亡的个体性和本己性，又注重死亡的群体性或社会性，并且尽可能把这两个层面有机地统一起来，将是未来西方死亡哲学的一项重要使命。
再次，未来的西方死亡哲学当是一种集科学主义与人本主义于一身的死亡哲学，当是一种注重科际整合理路的死亡哲学。在西方死亡哲学史上，一部分死亡哲学家比较注重用自然的眼光来看待死亡，一部分死亡哲学家则比较注重用人的眼光来看待死亡，前者形成了西方死亡哲学中的自然主义的或科学主义的理路，后者则形成了西方死亡哲学中人本主义的理路。就自然主义或科学主义的理路言，在古代，有赫拉克利特、德谟克利特和伊壁鸠鲁的死亡哲学；在近代，有拉美特利、霍尔巴赫等人的死亡哲学；在现代，则有弗洛伊德、罗素等人的死亡哲学。就人本主义的理路言，在古代，有苏格拉底的死亡哲学；在近代，有蒙太涅、费尔巴哈等人的死亡哲学；在现代，则有叔本华、尼采、雅斯贝尔斯、海德格尔等人的死亡哲学。这两种理路的死亡哲学，无疑都是西方死亡哲学的基本内容，两者相反相成，一方面共同构成了西方死亡哲学的主体，另一方面又共同推动着西方死亡哲学由低级向高级阶段的前进上升运动。然而，人既然是自然属性与社会属性的统一，则人的死亡便当既具有自然的属性，又具有社会的属性，便当是其自然属性与社会属性的统一。既如此，则健全的死亡哲学便当是一种基于自然主义（或科学主义）与人本主义统一的死亡哲学，一种辩证地扬弃了它们各自片面性的死亡哲学，一种集科学主义与人本主义于一身的死亡哲学。这种死亡哲学虽然承继自然主义或科学主义死亡哲学的传统，注重考察人的死亡的自然属性，但又不囿于这一传统，它同时又注重考察人的死亡的非自然属性，致力于探讨人的死亡的社会意义和价值。
另一方面，它虽然承继人本主义死亡哲学的传统，注重考察人的死亡的非自然属性，注重考察人的死亡的社会意义和价值，但它同时又致力于消除传统人本主义死亡哲学的片面性，同样注重考察人的死亡的自然属性。这样的死亡哲学也势必是一种注重科际整合的死亡哲学。因为它既然集科学主义（自然主义）与人本主义于一身，也就不仅关心人的实存主体、终极关怀、终极实在层面，不仅关心人的政治社会、历史文化、知性探索、美感经验、人伦道德层面，而且也关心人的心理、生理层面，从而也就不仅要对人们基于社会学、宗教学、美学等方面的死亡思考做出形上的概括和总结，而且也要对人们基于生理学、心理学、人种学、医学尤其是临终医学等方面的死亡思考做出形上的概括和总结。虽然这种死亡哲学现在在某些死亡哲学流派中尚初露端倪，但它既注重对人的死亡的多重属性的全面考察，那就有可能有朝一日发展成为西方死亡哲学的主流。
最后，未来的西方死亡哲学当是一种既注重哲学输出又注重哲学输入的死亡哲学。西方死亡哲学作为世界死亡哲学的一种形态，由于受西方社会和哲学的影响，有其区别于世界其他地区死亡哲学的显著特征。这种特征始终有两重性：优越性和局限性。例如，它之比较注重对死亡本性的哲学思考，它之持守死亡的主体性原则和个体性原则以及它运动发展之节奏明快等等，都可以看做是它的优越的一面。但是，另一方面，它又有自身不可避免的局限性。例如，从总体上看，它远不如中国死亡哲学注重和强调死亡的群体性和社会性，远不如中国死亡哲学注重探讨死亡的人伦价值，远不如中国死亡哲学注重丧葬、祭祀的道德伦理价值；再如，它虽然注重对死亡的逻辑思考，但远不如中国死亡哲学强调对死亡的直觉体悟。所有这些，都要求西方死亡哲学家在积极借鉴世界其他地区死亡哲学积极成果的基础上进行一番认真的带有纠偏补弊性质的死亡哲学的理论重构工作。但是，长期以来，一些西方死亡哲学家由于受“西方文化中心论”和“西方文化优越论”的禁锢，一味热心于西方死亡哲学的输出工作，而不甘心做东方死亡哲学的输入工作，从而大大妨害了西方死亡哲学的理论改造工作。诚然，现代西方死亡哲学家中也有不少有识之士（如叔本华、海德格尔等）比较注重借鉴利用东方死亡哲学的积极成果，但是，这种借鉴工作尚欠全面、系统，在某些方面甚而还有些不得要领。彻底破除“西方文化中心论”的禁锢，在更高的理论层次上全面、系统地借鉴东方死亡哲学的优秀成果，不仅是西方死亡哲学实现自我超越、达到更高理论境界的必要举措，而且也是西方死亡哲学真正走向世界，成为一种普遍的具有世界意义的哲学的必要举措。哲学应当是世界的，本真的死亡哲学当是一种具有世界意义的死亡哲学，这不仅当是中国死亡哲学或东方死亡哲学的目标，而且也当是西方死亡哲学的目标。〖1〗二古希腊罗马死亡哲学现代美国心理学家和儿科专家阿诺德·格塞尔和弗·伊尔克讨论5～10岁儿童的死亡意识时曾经指出：5岁的孩子还想象不出一个死者或濒死者同他面前任何一个活人之间的差异；即便他们中有些也模糊地意识到死亡的严重性，但却很可能 而在6岁的孩子身上，已开始萌生了对死者情感上的反应，例如担心母亲死去会丢开他不管，但他们却往往把死亡看做是他人杀害所致，而且也不相信有朝一日他也会死去。只是到了7岁，他才模模糊糊地意识到凡人（包括他自己在内）都有一死；而达到这种认识的决定性一步，孩子们通常是在8～9岁的时候才迈出来的A.Gesell,F.ILg.TheChildfromFivetoTen.NewYork:Harper，1946.pp.439—449。
在成年人的眼里，5～6岁的孩子们对死亡的认识该是多么肤浅和幼稚可笑!诚然，并非每一个成年人对死亡的看法都能达到黑格尔、费尔巴哈、叔本华和海德格尔那样的理论高度，尽管常人在濒临死亡之际对死亡仍涌现出否认、愤怒、讨价还价、抑郁和接受的矛盾心理，但是，与其孩提时代相比，他们对死亡的认识毕竟要深刻得多和成熟得多了!然而，有谁能够否认，他对死亡的深层认识正是由童年的稚见发展而来！
西方死亡哲学的历史又何尝不是如此！黑格尔曾经把哲学比做一道“洪流”，说哲学离开它的源头愈远，它就愈加汹涌澎湃。今天，当我们回首西方死亡哲学的“源头”时，决然见不到现代西方死亡哲学一泻千里的气势和浩瀚无垠的景观，然而，现代死亡哲学的“滚滚洪流”不正是由那些处于其“源头”的涓涓细流汇聚而成的吗?!离开了古人对死亡问题的幼稚见解，离开了人类对死亡认识的点滴进步，现代西方死亡哲学所取得的巨大成就是不可想象的。
死亡问题是一个差不多和人类同龄的古老的文化问题。人类从几百万年前诞生之日起，就开始面对同类的死亡思考起死亡问题来了。“死亡意味着什么?”“人真的会死吗?”“人为什么会死?”“一个人会死，但他所属的群体也都会死吗?”……或许这些就是出现在原始人头脑中的问题（现在它们还不时地出现在孩子们的头脑中）。诚然，他们尚不能以哲学概念的形式提出和思考这些问题，然而他们却还是以别的形式，例如以原始宗教活动、原始神话、丧葬仪式乃至原始文学艺术的形式，把问题提了出来。
老柏拉图在《泰阿泰德篇》中道出了一句震烁千古的名言：“哲学始自诧异。”死亡哲学也正是从人类对死亡及其本性的上述诧异、疑惑和震惊中产生出来的，尽管为此西方人度过了几百万年的漫长阵痛时期。没有原始人对死亡的诧异，是决然产生不出死亡哲学来的。
西方人对死亡及死亡本性的诧异，不仅是西方死亡哲学产生的必要条件，而且也是古代西方死亡哲学乃至整个西方死亡哲学的基本内容和发展动因。事实上，作为西方死亡哲学历史起点的古希腊的死亡哲学所环绕的中心问题即死亡本性问题（包括死亡的终极性与非终极性，灵魂的有死性与不死性，死亡的必然与人生的自由等问题），从实质上讲不正是西方人早在几百万年以前就开始苦苦思索的那些问题吗?尽管在古希腊罗马人的死亡哲学里，这些问题不再取原始宗教神话和原始文学艺术的形式了。西方死亡哲学的历史起点与逻辑起点是一致的。
既然如此，在对西方死亡哲学历史进行哲学叙述之前，先行地考察一下西方死亡哲学的史前时期，即西方人的原始死亡观，对于我们就十分必要了。
16、“人猿相揖”与西方死亡哲学的酝酿
前面说过，死亡问题是一个差不多和人类同龄的古老的文化问题。原始人从“超出动物界”之日起，至少从直立人开始向智人过渡的时代起，就开始面对同类的死亡思考起死亡问题来了。但是，由于当时社会生产力及人类思维能力极其低下，人类尚不能对死亡作哲学的思考，甚至不能用人的眼光和自然的眼光看待死亡，这就使得人类的原始死亡观普遍采取非自然的宗教神话的形式。只是到了后来，随着生产力与人类思维能力的提高和人类社会的进步，人类才挣脱原始死亡观的束缚，以自然的、人的眼光重新审视死亡，迈进了死亡哲学的门槛。
原始死亡观的基本特征
在人类发展的较早阶段，死亡问题是同原始宗教神话紧密地纠缠在一起的。而作为同原始宗教神话紧密地纠缠在一起的原始死亡观的最根本的特征，则是对死亡的反抗和否定。《人论》的作者恩斯特·卡西尔曾经强调神话是关于不死的信仰。在他看来，宗教神话关心的，与其说是死亡，毋宁说是不死。他指出，那种认为人就其本性和本质而言是终有一死的概念，是与神话思维和原始宗教思想格格不入的。“在某种意义上，整个神话可以被解释为就是对死亡现象的坚定而顽强的否定。”〔德〕恩斯特·卡西尔.人论.上海：上海译文出版社,1985.107
现在我们就来尝试着分析一下以宗教神话形式表现出来的、以否定性为特征的原始死亡观的基本内容。
死亡不是不可避免的
否定死亡的普遍必然性和不可避免性是原始死亡观的一项基本内容。
在发展了的人类看来，人固有一死，不过是迟早而已。诸如身体器官的失灵，年老而至的体衰，都是人必有一死的明证。但原始人却不这么看，他们在死亡问题上也如在其他问题上一样，尚无因果必然性概念，他们并不把死亡看做人类固有的一种必然属性，在他们看来，年老体衰和死亡有什么关系呢?他们不是见到一些年事很高的人依然健在吗?而且，年老体衰本身不也和我们患上别的一种疾病那样，完全由外在的神秘力量所致吗？例如，仇敌不是可以把人杀死，巫术不是可以使人染上致死的疾病吗?
在原始人中间流行的关于死亡起源的种种神话进一步确证了原始人的上述死亡观。许多原始部落都认为，人原本是不死的，死亡之来到世上只是由于手持不死赠品的使者传错了神的旨意所致。
G.默多克在他的著作《与我们同代的原始人》中曾经记述了这样一个非常典型的神话：月神曾经派虱子向人担保让其不死：“像我死又在死中活一样，你也将死又在死中活。”兔子在虱子的半路上赶上了它，答应它把这个信送给人类。然而，兔子忘掉了信的内容，于是乱说一气：“像我死又在死中腐坏一样”云云。返回月亮后，月神气冲冲地刺了它的嘴唇一下，从此以后，兔子的嘴唇就裂开了G.Murdock.OurPrimitiveContemporaries.NewYork：Macmillam，1934.p.501。
总之，原始人不是从死者本身来寻求死亡的原因，而是从死者之外，从他人，从神或天使那里寻求人死亡的非自然的或超自然的原因。法国哲学家列维布留尔曾经指出：“对原始人的思维来说，要想象‘自然死亡’实际是不可能的。须知这是一个和其他观念毫无共同之处的独特的观念。”〔法〕列维布留尔著，丁由译.原始思维.北京：商务印书馆,1986.269他的判断无疑是正确的。既如此，在原始人那里，人的死亡只具有偶然的性质，而不具有必然的或不可避免的性质，也就不足为怪了。
17、死亡不是生命的绝对终结
原始死亡观的另一项重要内容是对死亡终极性的否定。
在原始人那里，例如在古代巴比伦人和亚述人那里，死亡并不被设想成生命的绝对终结。他们对人的不可毁灭性抱有非常确定的信念。许多原始部落执著地相信“死人活着”，从来不把“死亡”这个词正面地用在自己的部落上面，只是偶尔地把它用在否定的意义上或用在敌人身上。
原始人虽然非常确定地知道活人与他的尸体之间的明显区别，但他们却认为，无论如何这人的身体在死后依然存在，而且虽然它也腐朽，但是显然总有一些部分永远存留下去，并认定这就是人的不可毁灭性的可见证据。
原始人相信人死后继续存在的另一个根据是对幽灵或游魂存在的信仰。默多克的研究成果表明：我们时代的原始人全都相信人具有一个灵魂，它在人死后依然以幽灵的形式继续活着。例如，塔斯马尼亚人、萨摩亚人和北日本的阿依努人都相信有一个精神的幽灵，即一个人死后仍然继续存在的灵魂。他们还往往用在梦中死者有时以梦幻形式把他们自己显现给人们这样一个事实来证明这一点。
原始人对死亡终极性的不信还基于死亡的可逆转性或再生这样一种观念。例如，人们在东部美国和加拿大的奥吉布瓦人中发现，如果一个人死了，人们还是相信，他和活着时一样依然有感觉能力，他的死只是简单地妨碍他同活人以一种他们认知得到的方式交流沟通。他的灵魂完全有意识，依然具有人的全部渴望和欲求。这灵魂在死者大地上漫游旅行，一直到他来到一颗巨大的草莓前面。如果他吃掉了这颗草莓，那么他就不可能复活，再回到活人大地上；如果他不吃，他就仍旧有可能回到世上。
原始人不相信死亡是彻底绝灭这一点还可以从原始社会的丧葬文化获得佐证。从现有的人类学资料看，随葬是原始部落普遍流行的风俗。据列维布留尔《原始思维》载，在澳大利亚，死者的帐篷要立即予以焚毁，他生前使用过的一切也都一并毁掉。死者的渔网、武器则放进坟墓里。在俾士麦群岛，死者的一切动产都放在坟上，待第三个星期后烧毁。更有甚者，不少原始部落还有殉葬的风俗。例如，非洲的土王死时其后妃至少有一部分要殉葬。据有关史料载，我国氏族社会也盛行随葬和殉葬制度，即便是穷人的坟墓也要设法放进一两件陶器。而且，我国民间也流传有把棺材叫做“寿材”或“灵柩”的说法。原始社会的丧葬文化典型不过地说明了原始人是相信人是有死后生活的。
18、超个体灵魂是不死的
对超个体灵魂不死的信仰是原始死亡观的又一项重要内容。
在漫长的原始社会里，氏族公社制度是一项基本的社会制度。基于这样一种社会制度，人们逐渐形成了一种超个体灵魂的信念。依照这种信念，每一个氏族或部落都有一个集体的同质的不死的灵魂，亦即这个氏族或部落的“守护神”。虽然这种超个体的灵魂主要通过氏族或部落的首领体现出来，但却不以某个首领的寿命为限。因为这一超个体的灵魂是他从前任首领身上继承下来的，在他死后，又被传送到他的接班人身上。而且，这个不死的灵魂在一定程度上也属于这个氏族或部落的全体成员。原始人所具有的这种超个体灵魂的信念实质上是一种由原始社会公有制中生发出来的集体不死的信念。
列维布留尔的《原始思维》曾提供了一个十分典型的例证。该书谈到巴隆加人始终保存着一个叫“穆罕蒙巴”（mhamba）的东西。它是当头领死的时候，把他的手足的指甲、头发和胡须等东西拔下来，然后把它们跟他死的时候杀死的公牛的粪便掺合在一起做成的一个粪团。当这个头领的继任者死时，又做成第二个粪团，与第一个合在一起，如此一代代地做下去。巴隆加人把它看做本部落的护符和至高无上的宝贝，除非这个部落的成员死绝了，否则，它断不能落入别的部落手里。列维布留尔在这里所谈的使今人忍俊不禁的叫做“穆罕蒙巴”的东西，实质上正是巴隆加人部落的超个体灵魂〔法〕列维布留尔著，丁由译.原始思维.北京：商务印书馆，1986.245。
这种为原始人所特有的以原始宗教神话为表现形式、以否定性为特征的原始死亡观，是同原始社会的生产力发展状况、原始公社所有制以及原始人的认识能力相适应的，因此在原始社会的漫漫历程中一直禁锢着人的头脑。只是随着社会生产力的提高和原始社会的瓦解，它才最终崩解，并最终为一种全新的死亡意识所取代。
原始死亡观的崩解与人的死亡的发现
人的死亡的发现是随着以“非自然的原因”解释死亡的原始死亡观的崩解开始出现的。原始死亡观的崩解和人的死亡的发现在人类历史上经历了一个非常缓慢的演进过程。只是到了原始社会后期，当社会制度和人类认识能力出现了重大转机之后，这种崩溃和发现过程才得以完成。
那么，使原始死亡观崩解与人的死亡的发现得以实现的社会历史因素或先决条件究竟有哪些呢?
19、人的个体化
人的个体化是原始死亡观崩解和人的死亡的发现的最重要的条件之一。
如前所述，以氏族或部落为单位、以血缘关系为纽带的群居生活，是原始人生活方式的本质特征。因此，原始人最本质的属性便是集体性，便是他之属于他所在氏族或部落的一员的特性。正是在这样一种社会历史背景下，原始人产生了一种以无个体性为特征的原始心理，滋生了对超个体灵魂的崇拜和信仰，由此也就获得了一个否定死亡必然性或不可避免性的重要根据。但是，这种状况随着父系氏族公社的出现，特别是随着作为新的社会结构单位的家长制家庭的出现而有了根本性的转变。也就是说，从这个时候起，超个体灵魂的信仰就不再必要了，而基于超个体灵魂的对死亡不可避免性和终极性的否定也就变得无力和可疑了。
一些西方学者非常看重“人的个体化”在人类达到死亡必然性或不可避免性认识过程中的促进作用。保罗·L.兰兹伯格在《死亡的经验》一书中就曾指出：“死亡意识是同人的个体化齐头并进的，是同单一个体的确立齐头并进的”，一旦“个体实现了唯他独有的内容……他就必定超越这个氏族的界限，超越这个氏族再生的界限”PaulL.Landsberg.LExpériencedelaMort.Paris:DescléedeBrouwer，1933.p.18。如果我们依照我们的哲学立场把他的话翻译出来，就是：新的死亡意识是原始社会后期生产力进一步发展、原始公社所有制开始瓦解、私有制开始出现的社会历史产物。
20、精神自律信念的破除
原始死亡观崩解、人的死亡的发现的第二个必要条件是精神自律信念的破除。
“人的个体化”虽然可以在一定程度上促成否定死亡终极性的原始死亡观的崩解，但却不能导致死亡终极性观念的确立。因为从人的个体化所能得出的直接结论便是：由对超个体灵魂不死的信仰过渡到对个体灵魂不死的信仰，也就是说，它使不死的超个体灵魂原子化或个体化了。因此，为要达到死亡终极性的观念，就不仅要破除灵魂的超个体性，还须进而破除个体灵魂对于身体的超越性或独立性。
一般说来，在原始社会后期，西方人是通过下面两个步骤来破除个体灵魂对于身体的超越性或独立性的。第一步是个体灵魂二重性的确立（在荷马史诗里就已如此）。这就是把个体灵魂二分为“生命灵魂”（thymes，即有死的精神）和“不死的灵魂”（psyche，即生命原则），并认为“有死的灵魂”在人死时就随它所依赖的器官腐坏了，而“不死的灵魂”虽然当人死时就离开人而独立存在，但当人在世时它却同人脑有联系。第二步是个体灵魂二重性的破除。这就是，坚持认为人体内只有一个灵魂，它不仅是人的认识能力，而且也是人的生命原则，而且这灵魂就住在身体的某一部位（在人的脑子里或胸腔中），它不可能比它紧密依附的身体活得更长久些。这样，我们就达到了我们的肉体生命是
21、时间观念的更新
原始死亡观崩解、人的死亡的发现的第三个必要条件是时间观念的更新。
在原始社会中，“循环时间”概念是一个占主导地位的时间概念。原始人生活在“圆圈”中，他把世界想象成一个“循环轮转的世界”。正是这种神秘的时间意识使他产生了祖先崇拜和泥守传统的习俗，也使他产生了或普遍接受了对再生、复活或死亡之可逆转性的信仰。因此，人类只要囿于“循环时间”观念，他就永远不可能超出原始死亡观，人的死亡就永远不可能获得它应有的意义。
正因为如此，线性时间观念的出现，线性时间观念对循环时间观念的取代，在原始死亡观的崩解、人的死亡的发现中就具有非常巨大的意义。因为只有线性时间概念才使时间获得它的“末世学”（eschatology）的形式，才有可能产生“决不再来”的观点以及时间三维（过去、现在和将来）的观点。这样，人的个体生命也就获得了独一无二的、不可重复的特征。而且，正是它同原始群成员个体化渐露端倪的结合才使死亡对人构成了实实在在的威胁，才使死亡的终极性对人突出出来了。
诚然，依照法国文化人类学家克劳德·列维斯特劳斯的说法，原始人也有“历史性”与“时间的不可逆性”的意识，但在他们那里，从根本上讲，“历史性”是屈从于“同时性”，“时间的不可逆性”是屈从于“时间的可逆性”的。而他们的生命的“永恒性”和“周期性”观念也正是基于这种时间观念的。这些也正是图腾文化的一般特征。然而，这种原始时间观念和以它为重要特征的图腾文化，是生产力发展极其缓慢、社会长期基本上停滞不前这样一种历史状况的产物，随着生产力发展步伐的加大，氏族社会制度不可逆转的崩解以及社会前进节奏的加快，“历史性”观念不可改变地压倒了“同时性”观念，时间的“不可逆性”观念不可改变地压倒了时间的“可逆性”观念。于是，原始进化观念产生了，线性时间概念出现了，原始人对生命“永恒性”和“周期性”的迷信逐渐消除了〔法〕列维斯特劳斯著，李幼蒸译.野性的思维.北京：商务印书馆,1987.247,278，新的死亡观念也便应运而生了。
抽象思维能力的提高
原始死亡观崩解和人的死亡的发现的第四个必要条件是抽象思维能力的提高。
所谓抽象思维能力的提高，包括因果必然性观念和从个别到一般、再由一般到个别的逻辑思维能力的初步生成等内容。其所以能够成为原始死亡观崩解和人的死亡的发现的必要条件，是因为只有这样，人类才有可能从无数的观察事件中得出一条普遍规则，得出“凡人皆有死”这条规律，个体的人也才有可能通过经验而知道他自己也必有一死。
伏尔泰曾经断言：一个小孩如果对他单独培养，并把他置放到一个荒芜的孤岛上，他将会和一株植物或一只小猫一样地怀疑死亡的必然性。不管伏尔泰的哲学推测的科学价值究竟如何，他把基于社会实践的抽象思维能力的提高看做人类死亡必然性和不可避免性意念产生的重大的、必不可少的条件的初衷是正当的，没有问题的。
具备了以上四个条件，人类就获得了达到认识死亡终极性和死亡不可避免性的可能，也就是说，获得了扬弃原始死亡观，完整地、本真地发现人的死亡的可能。原始死亡观的崩解和人的死亡的发现是在所难免的。
22、西方哲学的出现与西方死亡哲学的问世
人的死亡的发现与哲学基本问题的提出
正如我们已经指出的，人的死亡的发现内蕴着两个层面：一是死亡的必然性或不可避免性，一是死亡的终极性。西方有些死亡哲学研究者把这两个层面从时间维度上做出区分，把死亡不可避免性的发现看做人的死亡的发现的第一个阶段，把死亡终极性的发现看做人的死亡的发现的第二个阶段。其实，这两个层面的发现是相互渗透、相互贯通的，是很难从时间先后上做出划分的。但是，无论如何，一旦人类既发现了死亡的不可避免性，又发现了死亡的终极性，人类就最终摆脱了原始死亡观的束缚，初步实现了对自己的死亡的发现。
人类究竟是在什么时间最终摆脱了原始死亡观的束缚，初步实现了对自己的死亡的发现呢?我们可以笼统地说，这个事件是在原始社会后期发生的，因为只有到了人类发展的这样一个历史阶段，人类才具备了发现自己死亡的诸多必要条件。
但是如果有人要向我们提出精确决定人的死亡的发现的具体时间这样一个任务，我们显然就无能为力了。就我们所知，关于人的死亡的发现的最早文献是《吉尔伽美什史诗》。这首史诗已经表明当时人类已经发现了死亡的不可避免性，并开始对原始死亡观对死亡终极性的否定表示怀疑。其中吉尔伽美什痛哭并厚葬亡友以及所得返老还童神药为蛇所夺这些情节可以为之佐证。《吉尔伽美什史诗》这部文学作品约成文于公元前2000年左右，如果我们把《吉尔伽美什史诗》作为一个路标，并且允许这个故事本身比这个笔录早上一两千年这样一种可能性，则与人在世界上的整个生存相比较，对人的死亡的发现仍然是一个相对晚近的事件。
人对死亡的发现是一个同哲学的出现紧密相关的事件。因为正是人对死亡问题的思考、人对死亡的发现把哲学的基本问题或最高问题向人类提了出来。
人类对死亡不可避免性和死亡终极性的思考，实质上是一个对灵肉关系或身心关系问题的思考。这就是：我们的灵魂（我们的精神能力和精神活动）究竟是依赖于我们的肉体器官呢，还是独立于我们的肉体器官呢?凡是相信我们的灵魂独立于或超越于我们肉体器官的，就必定相信灵魂不死，相信人的转生或死亡的可逆转性；如果认为我们的灵魂一刻也离不开肉体，则就有可能发现人的死亡的终极性和不可避免性。因而，在这里，灵肉关系或身心关系问题，从本质上讲已经接近于精神同物质的关系问题（即何者第一性的问题），亦即哲学的基本问题了。
不仅如此，人类对死亡问题的思考，以及由此而来的人类对死亡的发现，还把人同自然界、灵魂同外部世界的关系尖锐并且痛苦地提了出来。
如前所述，原始死亡观认为人的死亡是由“非自然的原因”造成的，且具有“可逆转性”。既然如此，人就既无须对自己的死亡承担责任，也不必对自己的死亡感到恐惧。但是，随着原始死亡观的崩解和人的死亡的发现，死亡给人带来了一种全新的感受：死亡的可怖性和生命的无益感。
在人类发现死亡终极性和不可避免性的最初阶段，人类就敏锐地意识到了死亡的可怖性。在《荷马》史诗中，英雄阿基里斯的幽灵对奥德赛苦苦劝道：“不要津津乐道地谈死，我哀求你，啊，著名的奥德赛，依然呆在世上吧！即使为奴为仆也比到脱离形体的幽灵王国里称王好得多！”Odyssey,XI，488—491在《吉尔伽美什史诗》中，主人公吉尔伽美什在挚友恩奇杜死后深沉地哀叹道：“现在控制着你的究竟是什么样的睡眠呀?你已经无知无觉，再也听不到我的话了。当我死的时候，我不就要到恩奇杜那里去了吗?我悲痛万分，心如火焚，我害怕死。”AlexanderHeidel.TheGilgameshEpicandtheOldTestament.Chicago:UniversityofChicagoPress,1946.pp.63,64与此同时，人类也产生了强烈的生命无益感。正如《圣经》中所说，如果人永远死灭，如果来世根本无望，则“一个做事的人在他的劳碌上有什么益处呢?……我们的全部智慧的用处究竟何在呢?……世人命里遭遇的，兽的命里也遭遇。它们所遭遇的都是一样。这个怎样死，那个也怎样死。……因为两者都是虚空，都归一处，都是出于尘土，也都归于尘土”传道书,3:9，2:16，3:19—20。
然而，“人出于尘土，又归于尘土”，这是什么意思呢?这不正是人的死亡的可怖性与生命无益感的症结所在吗?当人最终发现了自己的死亡的不可避免性和终极性，当他终于发现了自己生存的极其有限性，他就同时在默思他所从出又将要回归的“尘土”（自然界），他就同时意识到了自然界的无限和永恒。也就是说，他事实上就已经在很深的层次上思考人与外部世界的关系了。
关于人对死亡问题的思考同哲学产生的关联，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中曾经给出了一个比较精彩的说明。他指出，在远古时代，人们“不得不思考灵魂对外部世界的关系”。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡，这样就产生了灵魂不死的观念。而“到处引起这种个人不死的无聊臆想的，并不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所产生的困境：不知道已经被认为存在的灵魂在肉体死后究竟怎么样了。……因此，思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念”恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结.见：马克思恩格斯选集.第4卷.北京：人民出版社,1972.220。
也正因为如此，随着原始死亡观的崩解和人的死亡的发现，人类认识史上出现了一次巨大的飞跃，一种全新的思维形式——哲学产生了。
23、西方哲学的出现与西方死亡哲学的问世
与“西方文化中心论”者的主张相反，西方哲学发祥于“东方”，发祥于小亚细亚的希腊殖民地——米利都城邦。公元前7至前6世纪，西方第一个哲学派别——米利都学派在这儿诞生了。
米利都学派的创始人是泰勒斯（Thales，约公元前624—前547年）。他出身名门望族，曾到埃及、巴比伦等地学习东方先进的自然科学知识。西方史书上称他为希腊“七贤”之一，是希腊第一个天文学家、几何学家和物理学家。
泰勒斯并没有留下什么著作。我们根据古代文献资料，知道他的哲学的基本命题是“水是万物的始基”。他认为，水是万物的本原，万物从水而来，是水的变形，万物又都复归于水。泰勒斯还认为世界万物都是有生命的，万物都充满着神灵，磁石也是有灵魂的。值得注意的是，他这里所说的神灵和灵魂并不是某种超自然的精神实体，而是万物自身所具有的一种活动原则或生命原则。
米利都学派的第二个代表人物是泰勒斯的学生和朋友阿那克西曼德（Anaximandros，约公元前610—前546年）。相传他对天文学和地理学很感兴趣，曾写过一部《论自然》的著作，被认为是古希腊哲学家中第一个用文字记下自己思想的人。
阿那克西曼德和泰勒斯一样，也认为世界万物是从物质的始基中产生出来的。不过，在他看来，这种始基不是水，而是一种不固定的本身没有特定性质的混沌未分的物质，他称之为“阿派朗”，意即“无限者”、“无规定者”。这种“无限者”本身不生不灭、无穷无尽、无边无际，万物从它产生，消灭时又复归于它。
阿那克西曼德是西方哲学史上第一个提出万物的生灭变化都受必然性支配、都具有一定规律的哲学家。他把这种必然性和规律称为“命运”，说：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆,1982.7此外，在他那里还有生物进化观念的萌芽。
米利都学派的第三个代表人物是阿那克西曼德的学生阿那克西米尼（Anaximenes，约公元前585—前525年）。他对天文学和气象颇有研究。他同泰勒斯和阿那克西曼德一样，在物质的东西中寻找世界万物统一性的基础，明确提出气是万物的始基，认为万物都由气产生，消灭时又都复归于气。
阿那克西米尼并没有否认神和灵魂的存在，但他明确指出神和灵魂也同世界上其他事物一样，由气产生且具有“气的性质”。这显然是一种“物活论”形式下的朴素唯物主义思想。
诚然，我们没有任何根据说在米利都学派哲学家这里已经有了死亡哲学，因为在我们所知的全部有关历史文献中，他们甚至连人的死亡也没有提到。但是我们却有充分的根据说，米利都学派的出现对人的死亡的最终发现、对西方死亡哲学的产生具有决定性的历史意义。
米利都学派出现的伟大历史意义，首先就在于它是西方历史上第一个哲学派别，就在于它最早提出了“始基”这个哲学概念，提出了“万物皆一”这个伟大洞见。由于这些概念和洞见，人类对死亡的思考才有可能上升到世界观的高度，才有可能成为死亡哲学。
米利都学派的另一个重大功绩，在于它破除了传统的神创始万物的原始宗教观念，试图用自然界本身、用自然界自身中的某种物质形态来说明世界万物的多样性和统一性，说明它们的产生和变化。它标志着古代神话宇宙观向自然宇宙观的过渡，宣告了西方哲学史上唯物主义思想（“自然哲学”）的诞生，为彻底清算以“非自然的原因”和“超自然的原因”解说人的死亡的原始死亡观提供了思想武器。
米利都学派的第三个重大功绩，在于它鲜明地提出了世界统一于物质这样一个原则，把神灵或灵魂看做物质事物本身所具有的属性，这就粉碎了原始死亡观所宣扬的灵魂超然于肉体、灵魂不死、死亡的可逆转性等一套虚幻观念，为死亡终极性观念的问世作了铺垫。
米利都学派的第四个重大功绩，在于它素朴地提出了万物皆流转死灭的辩证原则。特别是阿那克西曼德，还明确提出了万物生灭变化都受必然性即“命运”支配的观点，这就为人们破除原始死亡观、树立死亡必然性或不可避免性观念提供了精神武器。
米利都学派的出现是西方死亡思想史上的一个大事件，它宣告了以神话宇宙观为基础的原始死亡观的终结，标志着人对自己死亡的最终发现，揭橥了死亡哲学的即将问世。一旦有了哲学，人类也就敲响了死亡哲学的大门。
“跳出童年时代吧，朋友，觉醒呵！”（卢梭语）现在，西方人在度过漫长的野蛮时代之后，终于觉醒了，他就要借助哲学这根拐杖跳出自己的“童年时代”，开始对自己的死亡作哲学思考了！
24、早期古希腊死亡哲学：对死亡本性的哲学思考
米利都学派之后，人们开始了对死亡的哲学思考，西方死亡认识史上出现了一个空前的大飞跃：死亡哲学诞生了！它的最初形态便是古希腊罗马时代的死亡哲学。
古希腊罗马时代是欧洲社会的奴隶制时代，作为这一时代产物的古希腊罗马死亡哲学，其发展一方面同这个时代奴隶制社会的历史演进保持着大致的同步性，另一方面又同这一时代哲学的发展保持着大致的同步性，因而也可以粗略地划分早期古希腊、古典时期和希腊化与古罗马时期这样三个历史阶段。这些历史阶段的死亡哲学虽然内容不尽相同，但也有一个共同特征。这就是：它们都围绕着死亡哲学的基本问题，即肉灵（即身心）关系或精神与自然界的关系，集中探讨死亡本性问题，诸如什么是死亡？死亡有终极性吗？死亡同人生有何关系？死亡真的像常人所想的那样可怕吗？等等。诚然，这个时代的哲学家们由于其哲学立场、哲学视界和哲学趣向的差异，对上述诸问题做出了迥然不同、甚至正相反对的回答，他们中有些乍一看甚至似乎是在为原始死亡观辩护，但是，他们却都以其对死亡的艰苦深入的哲学思考，丰富了西方死亡哲学的内容，推动了西方死亡哲学的发展，同样是西方死亡哲学史上的伟大英雄。
赫拉克利特和毕达哥拉斯是西方哲学史上最早对死亡进行哲学思考的哲学家。他们分别从唯物主义的自然哲学和唯心主义的宗教哲学这两个很不相同的角度对死亡本性问题作了积极的探讨，尽管他们的死亡哲学思想还很零碎，尚不具系统，但他们作为西方死亡哲学始祖的历史地位是光辉的，是无可取代的。比他们稍后的苏格拉底从道德哲学的角度审视死亡，更给死亡哲学增添了世俗的内容，对后世的死亡哲学产生了更加巨大的影响。赫拉克利特、毕达哥拉斯和苏格拉底对死亡本性的哲学思考（他们分别着重地探讨了人的死亡同自然、宗教和道德或善恶的关系）是早期古希腊死亡哲学的基本内容依照通常的说法，所谓早期古希腊，是指从公元前7世纪至公元前6世纪古希腊城邦奴隶制形成时期，故许多哲学史著作都把苏格拉底归入古典时期的哲学家。我们在这里把他列入早期古希腊哲学家，多半是出于下面这样一种考虑：苏格拉底是标志早期古希腊死亡哲学向古典时期的希腊死亡哲学过渡的一个典型人物。这可以看做是一种逻辑上的“方便智”。。
赫拉克利特：“死亡就是我们醒时所看见的一切”“智慧就在于听自然的话”
前面说过，米利都学派的一个重大功绩就在于它破除了传统的神创造万物的宗教观念，试图从自然界本身来说明世界万物的生灭变化，标志着古代神话宇宙观向自然宇宙观的过渡，宣告了西方哲学史上唯物主义思想的诞生。爱非斯的赫拉克利特（Herakleitos，约公元前530—前470年）继承了米利都学派的唯物主义传统，也在物质的某种具体形态中去寻找世界万物的“始基”。但他认为万物的始基既不是水，也不是气，而是具有更生动的形象和更变动不居的性质的“火”，从而把“变化”观念提升到了一个更为突出的地位。不仅如此，他还第一个用这种与自然辩证法结合在一起的朴素唯物主义观点来解释人的死亡的事实和死亡现象，提出了西方思想史上第一个关于人的死亡的哲学学说。
赫拉克利特坚决地摒弃了那种用“非自然的原因”或“超自然的原因”来解释人的死亡的原始死亡观，坚持从自然界本身、从人的本身出发来解释人的死亡。在他看来，哲学无非是追求和热爱智慧，而“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆,1982.29。正是基于这样一种唯物主义立场，他提出了死亡并不神秘和玄乎的观点，断言“死亡就是我们醒时所看见的一切”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆,1982.20。
赫拉克利特是西方哲学史上第一个用“自然的眼光”看待死亡的哲学家。
“我们既存在又不存在”
赫拉克利特的“死亡就是我们醒时所看见的一切”这个哲学命题首先意味着，人的死亡和自然万物死灭变化一样，是一种自然的合乎规律的现象，是人所固有的自然属性。
世界万物流转变化的观点是赫拉克利特哲学的一个基本观点。在保留下来的赫拉克利特的格言式的著作残篇中有一条这样说：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读.上卷.北京：商务印书馆,1981.21列宁十分称赞他的这段话，说：“这是对辩证唯物主义原则的绝妙的说明。”列宁.哲学笔记.北京：人民出版社,1974.395赫拉克利特还把万物比喻为像一条河一样地流着，说“一切皆流，无物常住”，并且以生动形象的语言断言：“人不能两次踏进同一条河流”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.27，因为“踏进同一条河的人，不断遇到新的水流”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读.上卷.北京：商务印书馆，1981.23。总之，在赫拉克利特眼里，“变化”是事物所固有的普遍的绝对的性质：万物皆变，如果有一个东西不变的话，它就是“变化”本身。诚然，赫拉克利特身上保留有原始社会“循环时间”概念的陈迹，但他无疑也是新的时间观念的最重要的奠基人之一。
赫拉克利特还继承和发展了阿那克西曼德关于万物生灭变化是“命运规定了”的思想，提出了“必然性”和“逻各斯”范畴。断言“命运就是必然性”，万物都是根据“必然性”、根据“逻各斯”产生和消灭的。
赫拉克利特用上述观点来看待人的死亡，把人的死亡看做人本身固有的一种本质属性、“必然性”和“逻各斯”，指出：“我们踏进又踏不进同一条河；我们存在又不存在。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读.上卷.北京：商务印书馆，1981.23他还强调说：“人怎能躲得过那永远不息的东西呢？”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.20这就把死亡的必然性或不可避免性用哲学语言明确地表达出来了。
25、醒时所看见的一切
“对于灵魂来说，死就是变成水”
赫拉克利特所谓“死亡就是我们醒时所看见的一切”，还意味着我们的死亡和自然万物一样，具有相对终极的性质，它的基本意涵是身体变成“尸体”，灵魂变成水。他用冷漠的自然宇宙观看待死亡，指出：“对于灵魂来说，死就是变成水”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.22，“死尸比粪便更应当抛弃”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.28。
赫拉克利特反对原始死亡观关于灵魂独立于或超然于身体存在的观点，强调灵魂对于身体的依赖性。他举了一个非常生动的例子来说明灵魂同肉体的内在关联。他把人的灵魂比做坐在蛛网中央的蜘蛛，把人的身体比做由蛛丝结成的蛛网。指出，正如蜘蛛坐在蛛网中央，只要一个苍蝇碰到一根蛛丝，它就立刻发觉，很快地跑过去，好像因为蛛丝被碰断而感到痛苦似的，同样情形，“人的灵魂当身体的某一部分受损害时，就连忙跑到那里，好像它不能忍受身体的损害似的，因为它以一定的联系牢固地联结在身体上面”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.25。尽管赫拉克利特对灵肉关系的说明还不十分贴切，但他反对那种认为灵魂可以脱离肉体独立存在的神秘主义观点的用心还是清楚可见的。
赫拉克利特还反对原始死亡观中灵魂不死的主张，明确提出了灵魂有死的观点。关于灵魂有死，赫拉克利特在他的著作中反复讨论过。除我们援引过的上面一条外，赫拉克利特还说过：“对于灵魂来说，变湿乃是快乐或死亡。”“我们生于灵魂的死，灵魂生于我们的死。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.26他说的这些话究竟是什么意思呢？赫拉克利特的残篇极其晦涩，甚至连大哲学家苏格拉底都说，赫拉克利特的著作中有许多东西他弄不明白。但是，如果我们结合着他的整个哲学体系来考虑，我们还是可以对他的这些话理出个头绪来的。
原来，赫拉克利特直接继承了阿那克西米尼关于“基质借稀薄和浓厚而形成不同实体”的观点，提出了万物借浓厚化和稀薄化从火产生而又重新分解为火的思想。他把这个过程二分为“上升的运动”和“下降的运动”。火通过浓厚起来而变成气，再由气的浓厚变成水，水凝结又变为土，从火到气到水再到土，这是下降的运动（道路），在下降运动中火毁灭自身而变为其他的东西；然后，土又融解变成水，水蒸发又变为气，气逐渐干燥化又变成了火，从土到水到气再到火，这是上升的运动（道路），在上升运动中其他东西又毁灭自身而变为火。而赫拉克利特也正是从这样一种变化观出发，把干燥性规定为人的灵魂的最本质的属性，把从土到水到气再到火的上升运动看做是人的灵魂的生成，而把从火到气再到水和土的下降运动看做人的灵魂的死灭。正因为如此，赫拉克利特说：“灵魂是从水而来的”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.22，“干燥的光辉是最智慧、最优秀的灵魂”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.29，“对于灵魂来说，变湿乃是快乐或死亡”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.26，“死就是变成水”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.22。
但是，“我们生于灵魂的死，灵魂生于我们的死”，又是怎么回事呢？赫拉克利特认为，智慧就在于认识“逻各斯”，“承认一切是一”。因此，智慧的人、优秀的人应当过一种纯粹理性的生活。但是，普通“庸众”却不理会这个道理，一味追求感官快乐。结果，他们的灵魂便很快地变湿，变成水，死去了。既然对普通庸众来说，生命意味着享乐，所以赫拉克利特在讲“灵魂进入生命乃是快乐”的同时便又接着讲“我们生于灵魂的死”。但是，“灵魂是从水而来的”，一俟追求感官快乐的生命结束，人的灵魂转化为“水”，继而在完成从水到土、再到水、气、火的转换过程之后，新的、干燥的灵魂就又诞生出来了，因此赫拉克利特说：“灵魂生于我们的死。”
赫拉克利特还在坚持用自然的原因来说明人的死亡和灵魂的生灭的基础上，坚决地反对了原始宗教神话关于游魂、关于死后生活的种种幻想。他说：“人们死后所要遭遇到的事，并不是人们所期待的，也不是人们所想象的。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.21
总而言之，赫拉克利特完全是用一种自然宇宙观来解释人的灵魂及其生灭的，这同原始宗教神话形式出现的、主张灵魂不灭的原始死亡观是根本对立的。
26、后记
早在1991年8月，我在湖北人民出版社出版了一本叫做《死亡哲学》的书，一本我自己称做关于“死而上学”的书，一本旨在凭借哲学概念或哲学范畴对人的死亡现象和死亡意识进行“总体的、全方位的、形而上学的考察”的书。该书出版后，受到了普遍好评：一方面，《中国社会科学》、《中国图书评论》、《中国哲学年鉴》、《哲学动态》、《新华文摘》以及台北《鹅湖》杂志等海内外重要杂志发表了书评，而且它还相继获得了“中南地区人民出版社1991年度优秀社会科学图书奖”（1992年6月）、“第六届中国图书奖”（1992年12月）、“湖北省社会科学优秀成果奖”（1995年5月）以及“国家教委首届人文社会科学研究成果奖”（1995年12月）等多项奖励。一些读者也纷纷致信作者，热情洋溢地肯定了作者的工作，畅谈了他们的人生感受，不仅令作者感动，也使作者获益匪浅。为了满足读者的需要，湖北人民出版社曾重印了此书，至1996年7月，又修订再版了此书。此外，台北洪叶文化事业有限公司也于1994年8月在台湾出版了该书的繁体字版（此书在台湾也印刷多次），并将此书远销美国等国家。一些高等院校，特别是港台地区的一些学校，如辅仁大学、成功大学、东海大学、华梵大学、香港中文大学等，它们所开设的死亡哲学、生死学、生命教育诸课程也都先后以之为教科书或主要参考书。这些都是作者始料不及的，对作者不仅是一种安慰，而且更多的是一种鼓舞：推动作者百折不挠地把死亡哲学的研究开展下去。
《死亡哲学》虽然如我的恩师陈修斋先生生前所说，是一部“成功”的书，但是，对于死亡哲学这样一个研究领域来说，也有不少缺陷。例如，该书虽然讨论了“死亡的必然性与偶然性（亦即死亡的不可避免性与可避免性）、死亡的终极性与非终极性（亦即灵魂的可毁灭性与不可毁灭性）、人生的有限性与无限性（亦即“死则腐骨”与“死而不朽”）、死亡和永生的个体性与群体性、生死的排拒与融会诸如此类有关死亡的形而上学的问题”，但是，它却尚未对这些问题做出深入、系统的专题性研究。在对死亡哲学的更深层次的思考和研究中，作者越来越体悟到对这些问题作更进一步的深入、系统研究的必要性和紧迫性，同时也认识到为要把这样一种研究开展下去，就一方面需要更加深入地开展区域性死亡哲学或死亡哲学史的研究，不仅需要继续开展西方死亡哲学或西方死亡哲学史的研究，而且也需要更加深入地开展中国死亡哲学或中国死亡哲学史的研究，另一方面也需要进一步开展有关死亡的一些重要的精确科学或具体科学的研究（如“脑死亡”问题，宗教神学中的死亡问题），解决“死而上学”与“死而下学”的“贯通”问题。基于这样一种识见，逐步酝酿形成了下述写作计划：一是《西方死亡哲学》或《西方死亡哲学史》，二是《中国死亡哲学》或《中国死亡哲学史》，三是《死亡与宗教》及《死亡与文化》，四是《死亡哲学论纲》。本书就是在这样一个写作框架下酝酿出来的。
应该说，自《死亡哲学》一书付梓之日起，作者也就大体沿着上述思路进行思考和研究了。例如，作者曾先后写作和发表了《浅谈安乐死的人学意义及其立法问题》、《孔子死亡思想述评》、《从孔子死亡哲学思想看中国哲学的世界化与现代化的同步性》、《“不出而出”与“出而不出”：试论孔子死亡哲学的理论特征》、《试论孔子死亡思想的哲学品格及其当代意义：与苏格拉底死亡哲学思想的一个比较研究》、《墨子生死观述评：兼论儒墨两家生死观的同异》以及《“上与造物者游，而下与外生死无终始者为友”：对庄子生死观的一个考察》等论文，并且还围绕着《对死亡现象的哲学与宗教学思考》这一主题撰写了《对死亡现象的哲学思考：西方哲学家论死亡》、《对死亡现象的哲学思考：中国哲学家论死亡》、《对死亡现象的宗教学思考》及《中国人的丧葬观和祭祀观》多篇论文。毋庸讳言，近年来作者在现代西方哲学人本主义、莱布尼茨哲学研究、宗教学原理以及阿奎那与中世纪思想研究诸多领域花费了不少精力，但是，这样一些研究非但没有冲击作者对死亡哲学的思考，反而极大地拓宽了作者的理论视野，深化了作者对死亡现象的理解。相信这样一种学术经历和心得会在今后的死亡哲学研究中以这样或那样的形式展现出来。
本书的逻辑框架虽然大体上沿袭了《死亡哲学》，但在内容上同后者还是有一些比较重大的区别的。首先，本书虽然也一般地考察了死亡哲学概念的多层意涵，但却把中心放在对西方死亡哲学的“理论特征”的考察上。其次，本书与《死亡哲学》不同，着重考察的不再是一般意义上的“死亡哲学”的“历史演进”，而是“西方死亡哲学”的历史演进（尽管其逻辑框架大体相同）。再次，本书对西方中世纪哲学家和宗教思想家的死亡思想的论述也小有加强。
需要特别指出的是，随着我国改革开放大业的不断推进，随着我国现代化、国际化程度的不断提升，随着我国物质文明、精神文明和政治文明建设事业的日益深入，人们的待死态度以及对死亡学或生死学这门学问的态度发生了重大的变化。本书的经历即是一个再好不过的见证。且不要说在“文化大革命”中和“文化大革命”前，在那个“以阶级斗争为纲”的时代，人们往往把对死亡问题的思考视为“腐朽没落”的“剥削阶级思想”，即使在作者刚刚写作本书的20世纪80年代，相当一部分人也依然把“死亡问题”当做一个“怪异”问题来看待。但是，自20世纪80年代以来，讨论死亡的著作在我国已出版了几十种了。至于本书的获奖也明显不过地表明：死亡问题业已成为我国学术界、教育界和出版界一个具有“合法”身份的话题或论域了。相信随着我国“三个文明建设”的深入开展，死亡问题将会越来越多地受到学术界、教育界、出版界、文化界、医疗卫生界及相关政府部门的重视。生死学作为一个学术研究领域，其前程是无量的。
也正是出于这样一种考虑，在这里，我要再次向那些在我写作和出版《死亡哲学》时曾给我以鼓舞和支持的人们表示感谢。我要特别地感谢我的恩师陈修斋先生、萧父先生和杨祖陶先生。陈修斋先生和萧父先生不仅认真审阅了本书的提纲和书稿，而且还为该书写了一篇意境深远、情真意切的长序。杨祖陶先生在极其繁忙的学术研究活动中毅然拨冗为本书写了一篇洋溢着“理性激情”的书评（该书评刊登在《社科信息》1992年第6期上，其标题为《〈死亡哲学〉：一部颇具特色的补白之作》）。湖北人民出版社的刘冠军先生以极大的热情高质量编辑出版了该书。对于我国近十多年悄然兴起的生死学学科来说，他们无疑是先知先觉者。
在这里，我还要特别感谢周雁翎、江凌先生和闫春玲女士。因为倘若没有周雁翎先生的督促，我的有关写作计划，特别是《西方死亡哲学》和《中国死亡哲学》的写作计划，是不可能在搁置了多年之后，又被如此快地提上日程的。倘若没有江凌先生、闫春玲女士的认真工作，该书稿是不可能如此高质量地出版的。
段德智2006年3月20日于武昌珞珈山麓