死亡哲学

谈谈死亡哲学的思考
        死亡是一个斯芬克司之谜。20世纪初期，德国历史学家斯宾格勒曾经指出：“死亡，施每一个诞生在光线之中的人的共同命运，……在对于死亡的认识中，乃产生勒一种文化的世界景观，由于我们具有这种景观，便使我们成为人类，而有别于禽兽。”他还说：“人类所有高级的思想，正是起源于对死亡所做的沉思、冥索，每一种宗教、每一种哲学与每一种科学，都是从此处出发的。”（摘自德国的斯宾格勒《西方的没落》）对此我思考，死亡难道真的如斯宾格勒所断言，那样浸透着人类的哲学与知识？那样左右着人类的宗教与历史？那样影响着人类的科学与人生？难道身为万物之灵的人类的活动——求真（科学、知识）、求善（伦理、道德）、求美（艺术、价值）、求圣（宗教、境界）之诸人性层面的表现，非要有意或无意、直接或间接地对死亡那红深邃的奥秘，进行无穷去进的冥思与探索，才有它存在的意义与价值？

        对于上述诸问题，可谓见人见智。希腊热把死亡解释为灵魂与肉体的分离，而哲学家柏拉图把灵魂的解脱视为最大的愿望。他在《斐多篇》中写道：“真正的哲学家为他们的信念而死，死亡对他们来说根本不足以引起恐慌”、“事实上，哲学家的事业完全就是在于使灵魂从身体仲解脱和分离出来”；亚里士多德则说“现在看来，死亡在一切灾难中是最可怕的，因为死亡就是结束，死亡不再考虑任何好事或坏事。”（摘自亚里士多德《伦理学》）；而马克思不一样，他在《马克思恩格斯全集》中提出：“辩证法是死”、“死似乎是类似对特定的个人的冷酷无情的胜利”等论断。……我认为，我们每个人只有透过自身生存的体证，才可以作出肯定或否定的判断。然而，当我们撇开上述问题，仅就死亡问题进行纵向的历史考察时，我们将不难发现，死亡作为每个人都无法逃避的事实，从原始人类抽出动物界之日起，面对着同类的死亡，初具人类意识的人也就不能不考虑这个问题。

        “未知生，焉知死？”这是一般中国人对待死亡的态度。中国文化先天就具有安命乐生，重生轻死的传统，即便是讲究“清静无为”和“顺生”的道家，也绝少奢谈死亡。这与佛教（尤其是藏传佛教）和基督教的文化传统形成鲜明对照。佛教似乎重死远甚于重生，将就人生的“轮回”和“转世”，即以另一种方式或命体再活一回，主张“向死而生”。而基督教则将就生之苦难与死之救赎，耶稣以一死而度众生，展示的是世俗生命在“十字架”下的神圣超越与美丽想象。甚至，古希腊哲学也对死的问题采取了一中他们所一贯擅长的“辨证”姿态：苏格拉底用充满期待的语气，说死亡是福；柏拉图相信，唯有人的灵魂才能不朽；而亚里士多德则坚持认为，作为生命“形式”的灵魂或精神比作为生命“质料”的肉体根本和重要。

        然而，无论是重生还是重死，这并不是衡量或比较文化传统之优劣好坏的价值尺度和判定标准。但是我们必须清楚，人之死同人之生一样都是人生大问题。所谓“生死攸关”不能被理解为“死就是生的最大风险”，或者“死是人生最大的恶，而生则是人生天然的善”。哈姆雷特的问题“to be or not to be”（生存，还是死亡）代表了西方文化对生死大问题的悲情反思，而我们和我们的文化则多少欠缺这种悲情反思，我们需要对此认真反思。

        就个体的肉体生命而言，生死的意义非同小可。18至19世纪，两位著名德国哲学家、伦理学家曾经专门讨论过自杀问题。康德反对任何形式和理由的自杀。他的反对理由非常彻底：每个人的生命都不只关乎他或她自己，更关乎整个人类。如果自杀成为了纯粹的个人事件，则每一个人的自杀都是可允许的；如果一个人可以因某种或某些原因（理由）自愿地结束自己的生命，则所有人的自杀都是可能的。如此，人类的存在本身就真的会成为生死攸关的问题。——这一逻辑推论并非虚妄，因为现实的生活世界不可能没有邪恶，人们也就不可能经历没有痛苦的生活，而任何一中生活的痛苦或者现实的呃邪恶都有可能成为人们不想活或者不愿意继续活的理由。正式在这意义上，每一个人的“生”与“活”本身就是一个伦理事件。兹事重大，关乎整个人类的生存绵延，所以决不可掉以轻“生”！

        康德的担忧似乎已被他的后人证实。而另一位德国人生哲学家叔本华所持观点则恰好与康德相反。叔本华争辩道，人之生的确只是一种痛苦和煎熬，既然生不如死，以死了生就是一中最好的选择。更何况，人之生死乃是一个绝对个人的私事，只能由生命主题自我决断，与他人或社会无关。而且，比死亡本身更重要的是死的方式：人可以在痛楚、煎熬、压迫、恐怖中死亡；也可以在“无可奈何花落去”的哀叹中死去；还可以在偶然事故中意外地死去；但这些都不是真正的人之死。人之死是个极其深刻事件，或者干脆说，人真正有意味的死亡方式是哲学和宗教方式，即在人真正参透苦海无边的人生真谛之后，意志地或自愿地选择结束生命的方式，而且此一方式的操作必须是从禁欲开始，以彻底根除性欲这一最最原始的本能冲动来了解生命而告结束。因为性欲的冲动不仅是生命痛苦的欲望之源，而且也是人之“生”“活”最顽强的力量之源（参照弗洛伊德的性心理学和本能自我学），更是延长人类生命痛苦的传薪接种之源，故必须根除此欲方能将人类的生之欲望消灭干净。叔本华的死亡哲学确实是印度佛教的德国翻版，事实上，晚年的叔本华也的确在心里和精神上皈依了佛门，而作为哲学家的叔本华则整个儿颠倒了康德的人生哲学。

        但是！细细品读叔本华的死亡哲学，我认为他对于人之死的意义体悟比包括康德在内的任何一位哲学家都要敏感和强烈，差异只在于，康德更善于从积极的方面去理解人之生，将人之死看做是伦理事件；而叔本华则更善于西欧能够消极的方面去理解人之死，把人之生当成了哲学事件。而问题恰恰就在于，人之生与人之死、人之生死的积极理解与消极理解，以及无论是把人之生理解为哲学事件，还是把人之死理解为伦理事件，原本都是人类生存意义以及其理解的根本方面，因而康德与叔本华只不过是以各自极端的方式证明了人之生死意义的重大而已：如果说，康德是想告诉我们生命不能承受之轻——每一个人的生都关乎整个人类的生，因此没有人应该轻而易举地或者无牵无挂地死；那么，叔本华则是想让我们相信，其实生命也不能承受之重——在人类的生命世界，没有人能够无痛苦地生。

        我无意在康德与叔本华的死亡观之间进行价值评价意义上的比较鉴别，事实上，我也不能做到这一点，但我仅仅想强调：人之生与人事司不仅无法截然隔开，而且在一种非生物学或者非自然生命的意义上，“死而后生”很可能是一种比“生而后死”更为沉重、更为严肃、更为深刻，当然也更有伦理价值意义的生死姿态。

        在海德格尔等人的存在主义哲学中，死亡是一个最基本的问题，以至于它成为探讨个人和自我问题的着眼点。这里海德格尔所讲的死亡是指一种“死亡意识”，指生之此岸的死。与动物不同，人能够意识到自己生命的有限性和死亡来临的补课避免性。人作为“趋于死亡的存在”，在解禁死亡的人生旅途中不断收到死亡的威胁，这种死亡意识在生活中表现为“不安”。但恰恰也是这种不安是人醒悟到自我生命的紧要性，醒悟到一步步创造自己人生的重要性，因此，死亡是“生的最高可能性”。从这个意义上说，死亡对于人生不是消极的，而是积极的。

        因此，自我们出生一刻始，我们就在想着死亡而生存着。我们在活着，也在死着。死亡的存在，使我们对于自身生命（生活）有一种亏欠，一种畏惧。正是死亡，使我们的生存有了紧迫感。对死亡的畏惧逼使我们不断地追问自身我们本真的存在方式，唤醒我们对生活、生命的思考，以及激越或诱发出强烈的生命欲望与生命意识。死亡，不是生之结果，而是生之原因。因为正是人对于死亡的意识本身影响到他或她决定图和生。

        由此说来，人的死亡意识是其生的创造性动力。正因为人自觉意识到了人终有一死，所以才格外珍惜生之可能，而此种珍惜人生的价值意识支配着人创造人生、以尽可能发挥人生潜力并创造人生辉煌的整个行为过程。弗洛伊德曾经说道，“一旦人们把性欲的本能冲动转换为创造性的文化动机，前者就可能转换为人类文明和文化的创造之源。”其反映了弗洛伊德经典的推理原理：将人的某种意识、心理或本能看成人类行为的基本动机，然后推到出此一动机激励下所可能产生的行为后果。按其推理原则，我想，当死亡意识成为人之生的动力，它就会促使人将死之预期转换为生之创造，从而成为人类文明和文化的创造动力。

        人确实是伟大的，他可以对自己的生存方式作出千百种设计的构造，使人类历史的风云画卷犹如万花筒般变幻不定。但人又是渺小的，他无力改变无数人类个体在经历千百种不同人生后单调而不变的结局——死亡。正是这不可阻挡和不可逃避的死亡，是人类智慧而骄傲的心灵蒙上了浓重的阴影。就生命过程的本然状态而言，虽然人与动物、植物一样，都要经历由生至死这一或长或短的自然过程，但人与动植物的不同之处在于人能够清醒地意识到这一有限过程，进而力图将更多的生命内容注入到这一有限过程之中，让这些生命内同在生命过程终结之后，仍存在下去并为其他生命共同分享，从而使有限生命过程所容纳的全部生命内容产生无限的尊严、价值与意义。人对生命尊严、价值与意义的这种超越性的需要和追求，是在持续不断的文化创造活动中得以实现的，丰富的文化创造性是每一位成功地超越死亡、实现自我的历史伟人所具有的突出特征，他们的文化创造性直接源自避死求生的原动力与伟大理想追求的完美统一，它代表着人类努力的方向，体现着人类所能达到的人性与存在之天明交融合一的至高境界。正式在这种意义上，我将文化定义为：文化是人性的主要表征和人类所独有的生存方式，是人类赋予自己的生命行为以尊严、价值和意义，从而超越死亡的基本手段。

        我认为，人类正是意识到自己的死亡必然性之后，为能够战胜和超越肉体之死，克服由此引发的虚无感和恐惧感，才建构起真、善、美、圣的生存信念，并将这种生存信念外化为生发意义的文化创造活动。人类的生死理念不仅与各种文化形式——神话、宗教、语言、艺术、历史、科技之间存在着互动关系，而且还在一定程度上决定着前现代文化、现代文化和后现代文化的本质特征。人只有顺应存在之天命，并在这一终极信念指导下，才能使自己的全部精力投入到各种形式的文化创造活动中，才能直面死亡，走向希望与尊严的人生，才能使有限的生命产生无限的价值和意义，才能最终实现灵魂的真正永恒与不朽。 ---------------------------------------------------------------------------------------------------- 死亡哲学 　　西方死亡哲学的发展是连续性与阶段性的统一
　　西方死亡哲学的历史发展不仅是一个西方人死亡意识不断飞跃的过程，而且也是一个西方人死亡意识不断地由量变进展到质变的过程，因而在总体上是质变和量变、阶段性和连续性的统一。
　　古希腊罗马奴隶制时代的死亡哲学既是古希腊罗马奴隶制社会的产物，也是西方人从原始社会就开始了的对死问题艰苦思考、上下求索的必然结果参阅本书第2章第1节。。同样，中世纪封建社会的死亡哲学，既是中世纪封建社会的产物，也是古希腊罗马死亡哲学逻辑发展的必然结果。众所周知，古希腊罗马时代的死亡哲学在其发展过程中其哲学重心经历了一个由自然哲学到道德哲学再到宗教哲学的逻辑演进过程，既然如此，从古希腊罗马时代的死亡哲学过渡到中世纪封建社会的宗教神学化的死亡哲学，也就顺理成章了。如上所述，中世纪封建社会的死亡哲学的基本逻辑程式是“若不能死，就不能生”，然而我们在古罗马时期的哲学家塞涅卡那里不是就听到了“只有在死的条件下我们才能够生”的告诫吗？恩格斯曾经很有理由地把塞涅卡称做“基督宗教教义”的“叔父”马克思恩格斯全集.第21卷.北京：人民出版社,1965.12，我们不是同样也很有理由把塞涅卡的死亡哲学看做中世纪死亡哲学的先声吗？
　　至于从中世纪封建社会的死亡哲学到近代资本主义社会的死亡哲学，其间更明显地有文艺复兴时期的死亡哲学以为桥梁。如果没有文艺复兴时期人文主义死亡哲学对中世纪死亡哲学的旗帜鲜明的批判，没有他们面对基督宗教教会淫威发出的阵阵呐喊——“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福”（人文主义之父彼脱拉克语），没有他们历经三个世纪之久的艰苦卓绝的理论准备，一个视人的今世生存为第一要事、置神的存在和死亡生活于不顾的近代死亡哲学的产生显然是不可能的。
　　从西方近代死亡哲学到西方现代死亡哲学其间之有一理论过渡，也是显而易见的。这就是从康德到费尔巴哈的德国古典死亡哲学，尤其是作为德国古典死亡哲学最后环节的费尔巴哈的死亡哲学。因为正是费尔巴哈明快地提出了“神是人的本质的异化”的观点，打出了“从人本学观点论不死”的旗帜，不仅对近代人对中世纪宗教神学世界观的清算作了理论总结，把西方近代人反对中世纪神学世界观的斗争提高到了前所未有的高度，同时又为西方现代人直面死亡，尤其为西方现代人本主义的死亡观作了必要的铺垫。
　　西方死亡哲学的发展从总体上看是一前进上升运动
　　西方死亡哲学运动和发展的第三个重要特征在于从总体上看它是一个从肯定到否定再到否定之否定的过程，一种螺旋式的前进上升运动。
　　譬如，西方死亡哲学从中世纪到现代的发展就是一个圆圈。中世纪的死亡哲学强调死亡的意义，断言“若不能死，便不能生”，近代死亡哲学则反其道而行之，强调生存的意义和价值，视自存原则或自保原则为哲学的第一原则，对死亡采取漠视和回避态度，这显然是对中世纪死亡哲学的一个否定；现代西方死亡哲学批判了近代死亡哲学家对死亡采取的漠视和回避态度，斥之为“自我”的失落或“沉沦”，重新强调死亡的意义，把死亡看做人生“最本己的可能性”，这无疑是对近代死亡哲学的一个否定，而对于中世纪死亡哲学来说，则是一个“否定之否定”。
　　不仅如此，整部西方死亡哲学史，从古代奴隶制时代的到中世纪封建时代的和近代资本主义的再到现代的，也可以看做是一个“圆圈”，一个否定之否定的过程。古希腊罗马奴隶制时代的死亡哲学，从赫拉克利特和毕达哥拉斯到伊壁鸠鲁和塞涅卡，尽管学派林立，内容纷繁，但从总体上讲，这个时期的死亡哲学始终内蕴着一个相对平衡、相对稳定的“生—死”、“有—无”的张力结构。也就是说，它们对生与死的辩证关系有一种朴素的理解，既重死，又重生，把死亡问题看做陶冶道德情操、规范人生轨迹的手段，因而对死亡哲学的基本对子“生—死”或“有—无”可谓保持了一种较为健全、中道和公允的立场。然而，此后两个阶段的死亡哲学即中世纪的和近代的死亡哲学却对死亡哲学的基本对子“生—死”或“有—无”持一种相对偏颇的立场，它们“各引一端，崇其所善”，无形中破坏了古代死亡哲学中“生—死”、“有—无”的张力结构，把潜存于西方古代死亡哲学的原本保持着相对平衡的两个基本环节——死与生或无与有分别片面地向前发展了。这种发展虽然是不可避免的，虽然对人类死亡认识的深化也不无益处，但是在这两个阶段里，古代死亡哲学毕竟是被片面地向前推进、向前发展了，因而相对于古希腊罗马时代死亡哲学的极力持平、相对中道的立场来说无疑是一种否定或倒退。正因为如此，中世纪的和近代的死亡哲学便遭到了许多现代死亡哲学家的反对。
　　20世纪的哲学家一般都有不可思议的唯我主义毛病，他们以孩童般的狂热摧毁了他们的前辈建在沙地上的城堡，并筑起自己的空中之城，这是一种用自身的废料来发生新思想的封闭循环的生产方式。
　　诚然，很多哲学家都号召不要在死亡面前妥协，或只是去对死亡的伟大意义作大胆无畏的认识，而应投入“武装”抵抗。20世纪的哲学派别和潮流，将死亡的概念同时间的概念紧紧捆绑在一起，作家们对这一类问题也各抒己见，列夫•托尔斯泰写道：“如果我们记得我们是会死去的，我们的全部生活就会获得完全另一种使命。人在知道他过半小时就会死去时，便不会在这半小时内去作那些徒劳无益的事，那些愚蠢的事，尤其是那些坏事。然而，离死亡半世纪同半小时难道不是一回事吗？在死亡面前和在现实面前，是不存在时间长短的。” 这话确实还有些道理，就地球的自转和公转来说，它没有在乎谁出生了，谁死亡了，它绕着太阳转呀转，转一圈有人死了，转一百圈也是这样，每天都有无数的人死去，而每天也有无数的人出生。所以半小时和半个世纪确实是一样的。
　　伊壁鸠鲁则根本不承认死亡，他说：“最可怕的恶是死，但死却与我们毫无关系，因为我们活着的时候，死亡还不存在；当死亡来到的时候，我们又已经不存在了。”但他却没想到死亡却是给活着的人留下了巨大的悲伤和痛苦。死人当然不知道，并且也不在乎了，而活着的人则因为死亡而意识到了它的可怕。其实，人不是对于自己，而是对于旁观者才死的。 --------------------------------------------------------------------------------------------------------  不可想象的不可能对象 [ 2010/2/7 15:08:00 | By: 死亡哲学 ]   4 推荐 由于不可能对象指的是逻辑和物理空间在我们的现实中所禁止和死亡所指的对象，超出了人的能力，是不可想象的对象来想象它们。

因此，死亡的问题是：能否想象对象是不可能的，我们对现实的领域，存在一些可能的其他非欧几里得多维的现实？

此外，可以想象的对象是可以想象的头脑？还是我们可以想象的内心？如果本体论的可能性是无限的，我们是否被迫限制了不可想象的声称和不可能想象的世界？