陈仲义诗学

蹈宗教情怀的灵魂学一一-神性诗学 (阅读3176次)
第十六章  高蹈宗教情怀的灵魂学
一一神性诗学
陈仲义
一
与解构诗学对峙的是神性诗学。神性诗学在广义上是泛宗教诗学。
人类归依宗教的比例已经超过人类总数的一半,这一异常复杂的精神现象多少说明人心的向背,远远不是简单的“宗教麻醉”  论所能解释,同样也不是由“原罪”、“ 救赎” 等构成的宇宙循环学说所能涵盖。特别是二十世纪以后,高踞于人之上的上帝、神，已然多少逸出先前严格教典,化为“完美”“至善”“绝对”“永恒”“ 彼岸”的代名,使宗教的精神前景显得更为开阔。
美国宗教学者D•L•卡莫迪说得比较客观：“上帝之国事实上不过是一个伟大的象征。它显示了在真和爱占主导地位的慰问下生活应该成为的那个样子。同样，解脱、涅磐、乐园都产生于心灵之中,它们隐喻了存在、意识和至福一一隐含着完美和实现。所以,宗教如我们奇特的人性一般,是不可避免而又自相矛盾的。我们不能逃避尘世的现实,我们同样也不能否定天国的直觉。宗教就是这不可分割的两极相摩擦所产生的火花。”   ①  暂且抛开宗教某些负面效应,我们当会发现其积极性功能:比如感化力量,忏悔意识,道德师表,精神净化,灵魂归宿,以及艺术创造的驱动提升,乃是对人类文明进程影响不可或缺的“源泉”之一。
从根本上说,宗教作用在于塑造人的精神一一灵魂世界。它一方面为人们的现实苦难提供宣释,逃避之路,另一方面又为未来设计令人神往的图景:它鼓励人们自我完善,扶助救渡,在超越当下现实的向度上,体现人的一种永恒的本性。这种永恒本性即是指人的“精神还乡”。它是人内界精神层面,挣脱孤独、痛苦，必然转而寻求“家园” 的一种精神栖息活动,借此达成心灵的充实、平衡、安慰和自足。这种超越本性在情感维度上，当然是指向无限的,它既以强大的内在信念(包括理式理念、潜意识)为支撑,同时又通过广泛外在实践(包括各种仪式、教规)的推动,使虚在的无限和永恒,转化为实在的神性照耀。
在卡莫迪博士眼中：“所有重要的宗教的真正核心一一即它们的创始人及圣徒的憧憬和爱一一就是美化自然、解放社会、治愈自我,所以它使人类向着尽善尽美或神性前进。神性就是既令人敬畏又令人向往的神秘,就是最真实、最纯粹的终极实在。在一切西方宗教看来,它是世界的终极和开端;在一切东方宗教看来,它是毫无掩饰的真和美。” ②  不管是终极或开端或真善美,神性都指向最高存在。在海德格尔著名的天地人神“四维结构”中,它是一个永恒神秘的维度,也是最令人担心的最可能的陷落。难怪海德格尔要反复指出,由于神的缺席,人被抛弃在大地上,人类被迫选择诗人这位 “使者” ,向神吁请一一神性归来。神亦看重诗人的这个“中介“，替神宣谕生存的尺度。所以他强调:在贫乏的时代,诗人意味着去注视诸神远逝的踪迹,在世界之夜歌唱神性③。 阿尔伯特霍夫斯达特对此进一步解释:诗人就是这样一种人,他面对天空,寻视在其多样性中自我遮蔽的尚不认识的诸神,召唤尚不认识的神走向人并帮助人居住④。
历史飞速地走完二十世纪,却没有给人类带来更多的精神之光,反而让人面临各种精神重压:核恐怖、艾滋病、道德沦丧、吸毒、焦虑、恶心、异化……作为精神最后的清道夫,诗人必将参与对精神下坠与绝望的清算,参与天地人神的四重结构。诗人以神的祭司身份,将价值意义之源显明于人,人才据此而诗意地栖息大地。诗歌写作就是一种诗性的栖息活动,同时亦是对深藏万物中神性的发见,对隐匿中“真理”的发见。
但丁在地狱的门坎发现并聆听“神曲”；波特莱尔在坟墓后面发现并挖掘《神奇的太阳》;陀思妥耶夫斯基从被侮辱被损害者心中找到跃动的“神启” ；困惑于荒原的艾略特寻觅“圣杯”和拯救的水;迪兰•托马斯在子宫深处惊奇地发见生命的神灵；为山谷点燃蜡烛的史蒂文斯则吁请神祗的永恒秩序。西方文化、诗歌史上,类似这样难能可贵的寻找与发现,是在绝望的恐惧中返向原宗教的精神。超越科学算计时代的各种偶像而往回神性本身，乃是现代艺术深入贫乏时代真诚的见证。这种真诚达到的时代之深度远远超过了传统诗歌中空洞的信仰,从而使真正的信仰进入生存的真实：沉沦中的艰难超越⑤。
可惜在物质主义和商业主义双重飙风横扫下,世纪末的精神废墟一片狼藉,早先上下求索的斗士开始中途逃离,不是逃向闲适,便是流入商海,高耸的价值坐标被拜金的大潮冲毁得七零八落,金钱与技术成为衡量一切的砝码;消解的时尚,肆意地抽剥信仰,迫使它与虚无称兄道弟:迷醉和享乐,轻巧地取代思想受难、担待与责任;物质的每一次跃进,给人带来竟是更大的精神亏空;理性比什么时候都遭受感官肉身的报复;后现代文化语境从四面八方围困着坚守最后阵地的精神贵族,在断水断电中,让他们陷入难耐的混乱,这一精神丛生灌木的时期,确乎需要有勇者挺身而出,重新宣谕神性。
我召唤
靠我中间的沉默和逃离的大神
一一海子《太阳》
神啦,你可听到你儿子的血
人类吗?此刻我多么爱你
——海子《太阳神之子》
海子深感中国大地神性的缺席,而神的不在场也就是人的不在场,这就是诗人为什么要那样执著地追回“村庄”“麦地”。在我看来,他是把“村庄”“ 麦地” 作为神性的托喻,它们既是神的居所,又是人的归宿。自觉的神性追求,已化入诗人的血液和骨髓,那是一种澄明、清澈、惊奇和本真：
我感到地下的千泓清水
在火中炼血
在我的眼神里摇漾
并和我千只动物大声奔逸
一种光明的固体阳光激荡
在我的胸底错杂着巨蹄
把我冲倒
把我碾碎
一片朝霞汹涌奔腾
一一海子《女神》
海子出现的意义在于:他率先把浪漫诗学和生命诗学较好地结合起来,并以此两翼向神性诗学推进,为大陆神性诗学的奠基打桩。海子保留了浪漫诗学的激情、想象、感性,迸溢生命诗学的本真、澄明,让荷尔德林的精神根基转化为本土的“麦地”“ 村庄”在神性高度上,叩问了终极关怀。九十年代以来,大陆诗界继续出现两极分化,一部分诗人继续坚持反神性的解构性写作,另一部分人则更自觉坚定地注入神性元素。
沈奇如是说:诗是“宗教”一一创世的语言,是自然和人类精神的终极眷注。故诗的存在是家园的存在一一对于迷失的现代人,诗已成为我们唯一反抗生命中的无意义的及对现代技术文明的焦虑与迫抑感,从而获得充实与慰藉的最后栖息地⑥。岛子如是说:怀着宗教情感的终极关怀,对存在进行解构中的综合。⑦何业鑫如是说:诗,就是家园,一种精神意义上的宇宙感和归宿感。⑧不断涌现的宣言和不断丰富的实践,仅仅表明一种走向和轮廓,现在,还是让我们深入了解其间的关键吧。
二
神性诗学是一种泛宗教诗学。神性诗学的确定,笔者以为首先关键要剔除两点曲解:第一,神性绝非是“上帝”一人独自拥有的专利,神性诗学中的神性实际已泛化为一种宗教情怀,准确地说,它更多地体现为一种绝对价值和信仰。第二,神性与人性并非完全对立,它们具有相当的沟通认同。神性诗学的基点恰恰建立在神性与人性两者的叠合处。
按基督教义,神性指向全能全知至善至美的上帝。上帝是万有、绝对、终极、彼岸,是无所不在的主宰。然而从艺术诗学角度出发,神性并非全部代表绝对上帝的彰显。宗教史上,神不是拥有形形色色的泛化方式吗?艺术与诗,艺术家与诗人在最高
一级精神活动中都可以充当泛化中的某种神性显明。本世纪现象学大师舍勒说得好:
在普遍的生命进程的巨大时间长河中,人不过是瞬间的节庆,然而,人也意味着使神性本身的生成规定得以实现的某种东西。人的历史并非是为一位永恒空荡的神性的关注者和审判者演出一场戏,而是超升到神性本身的生成之中。⑨
人完全可以进到神性的生成之中,事实上不止是人,每一棵树每一块石子,都有自身的神性。萨特曾论述过人的上帝情结,他说在人的内心深处都怀有成为上帝的欲望,即人有着对神的本能想往；兰波也曾认为,“通灵”人能够敏锐感应世界万物,实际上也表明了人的某种神性活力；新托马斯主义代表维克•马利坦更是继承中世纪阿奎那学说,指出诗属于上帝的启示。诗是通往上帝的直觉。在这个充满荒诞、苦难、困厄的世界,诗人正是通过来自上帝的神性同时也以自身的神性,把希望、信念、怜悯、关怀赋予人世,主动为世界寻求敞亮。诗性活动,自然成为生存世界一种扩展,诗人成为精神领域独具一格的“救世主”。
“精神”“救世”活动,主要来自充满情怀的关照、引领。它与宗教意义上的神性照耀,完全可以达到同一。可以说,它代表了上帝实施神性的彰显,换句话说,神性的显明,一个源头通向上帝,一个终端连接诗人,诗学在向宗教“靠拢”的过程,也就是神性泛化的过程。由于这种泛化,我们更乐意在理论上做一种强化提升。也因此我们首先要确立“神性”在神性诗学位置上,带有更多终极性质的信仰和价值的内涵。
复杂的宗教史提供大量人与神相互对立、占有、转化的“事实”,长期来形成的观念不少是人神互峙、对抗。实际上,神性的倡导并非绝对取消人性,倒是为敞开人性的无限可能开了门户。以基督教来说：“耶稣这个名字也意味着一种力量、一种捍卫、一种庇护和要求,因为他反对一切反人性压迫,不真实和不公正。代表着有人性、自由、正义、真理和爱。” ⑩  耶稣基督作为活生生的“神”,具有直观、可同性,在他身上既体现神意又发出人性光芒。在终极神性与具体人性的叠合部,我们发现某种诗学的奥秘:人性的精华和幽深处蛰伏着神性;神性深广的“外延” ,体现着完满的人性。在人性与神性的交会处,神性诗学找到了自己的理论基点。
事实上,整个西方的文化史,都充满着源远流长的神性诗学传统,从萨福到荷尔德林,从但丁到埃利蒂斯都一脉相承。刘小枫曾一针见血地指出：
在西方文化形态中蕴藏着一种神圣的、超自然的力量,它使人之精神感悟到一种令人惊异的使人转向的精神景观,并对人的精神质素的超自然性改塑起着决定性的影响。而在中国文化的诸形态中就不包含一种超自然的神性之准,以致有过多的俗文化,汉语思想界的精神质素也就必然受到这种文化之俗性的俗染。⑾
同样,不必讳言,汉语诗歌界一一中国新诗历来颇缺乏神性传统,除开山祖师爷郭沫若早期浪漫情怀带有泛神论色彩、徐志摩追求爱情中显露的真诚、美满和谐、圣灵福音以及冰心在童心、母爱、自然中体现基督文化的博爱,几乎很难找到同一时期具有浓厚神性倾向的诗人,倒是浪漫与现实的精神主导了五四新诗源流。随着民族灾难加重和阶级性作为其本体第一属性,直至七十年代末,人性重新复归,九十年代初神性肇始“抬头”,中国新诗才改善自己日趋异化的某些品质,多少回笼纯粹超验,也才大致显影出一幅与世界现代诗歌潮流不太合拍的运作轨迹:阶级性一一人性一一神性。在彻底告别阶级性的今天(它曾左右诗坛近半个世纪),我们有条件在充分发展的人性与初露端倪的神性一一两者的结合部,提出“新”的神性诗学。
它的本体发展条件日趋成熟:人本主义人文主义在十年文化劫难后获得普遍反弹式疯长,这就为尽管神迹稀疏的诗界铺垫了通往神性升华之路的基础。与此同时生命意识和生命诗学在禁锢后也获得一种大开放,它除却理性桎铐,以充分的原生感性为神性诗学提供新的助燃剂,再加上浪漫诗学多年传统在新时期的变异发展,泛灵论的长期影响,三者有机加入,造成了一种“水到渠成”的可能。
它的主体性心理依据是:人对人的日益否定性认识和人的负面性发掘,加剧了诗人悲观主义思想情绪,在绝望与无家可归之中,无疑要寻找精神超脱救助,从而产生了强烈的,比人的目的、目标更高一级的归依念头。同时,人与现实、自然、人自身的日益疏离,迫使诗人全面退回内心,在内心和灵魂深处必然也要寻找一种释放机制。“彼岸”的确立,哪怕带有虚幻的成分,借此来缓解精神焦虑和精神的畸变,仍不失为一种高品位的“出路”口。
另外,诗人今天对神性的体验,也已不是早期在人与自然关联中的体验,而更多是人对自身的体验中被激发出来的,因之神性一旦成为诗人存在深层向度的主题时,它往往置于诗人的对自身的询问面前。也因此,不可支配的神性的东西,完全可以作为对话的现实⑿。 神性诗学既然建立在神性与人性叠合处,两者相互沟通关联,且其内涵无比丰富复杂,为了说明方便,不妨先将其要点列出简表如下：
此张表格并非平均主义“大锅饭”。神性诗学的主体部分应为彼岸向度的“终极关怀” ,它指向价值、意义、超验的追求,但由于“人神相通” ,神性诗学另一部分不可避免还要含纳此岸向度的现实人格,它体现为人性的完满追求,其核心为人格的构建,这样两大部分方能构成完整的神性诗学。诗人替神说话,成为神谕。凡是具备诗性的东西都可以成为神谕,但不一定都具备宗教性,因此神性诗学主体部分并不完全等同宗教,只能说,它带有强烈的宗教倾向,亦即宗教感。
神性诗学非主体部分自然指向“非神状态”,其重心必然关涉到现实境遇的人格塑造,故神性诗学不是飘渺的乌托邦,它的另一脚踩在结实的大地上。
人格坚挺是抵达彼岸一一终极关怀的强大马力,终极关怀须由当下人格在现实瞬间一点一滴达成才体现为价值;失去人格支柱,终极关怀只能是空泛的假想:只有人格魅力而无更辽远的永恒追索,生命力度必会显得过于单薄;人格愈趋于高度完善,终极关怀可能愈逼近“显明”,反之,人格愈是萎缩疲软,终极关怀愈接近暗淡。
深邃而单薄的夜
如何承受一本诗集的重量?
声音的尖锐被减弱
纷飞的鸟儿被冬季收藏
当墙壁四面敞开而空无一人
当所有的声音都退入一块石头
我们是否还能谈论歌声和家园?
面对流水,我们的姿势
被江河所选择,被海洋所瓦解
那些沿路抛撒的,假想的花朵,最终被插进古瓷
在扉页上就已枯萎,那么
我们是否还能遭逢
下一次花期。将终年的
冰雪流水,在一页乐谱
或一幅画上,迢遥无期的
偿还?
一一杨远宏《磨难与家园》
杨远宏是强烈追求终极关怀的少数诗人之一,在终年苦难的跋涉中始终不忘对价值的追问,哪怕一个词根一本诗集,还有美、艺术、情感的中介转换,他都不放弃对家园的企盼和偿还。不管一时困惑或永远茫然,其一贯的诗歌写作,都是坚定指向意义的瞬间生成和价值的瞬间占有,这一趋向已在某些诗人身上扎根落户。毫无疑问,终极关怀是一种感受的极限,并且常常超越许多具体感受和知识,成为一种“无限的力量”,借此使人获得某种超越。终极关怀具备某种彼岸性质。世界著名神学家,全美宗教学会会长F•X斯特伦认为:
当人们说终极实体是无限的,完全的和不可把握的力量,同时又是最内在的、人格化的,尽其.所能地怜悯自己的源泉时,就是在表达这种彼岸的性质。它(她或他)的不可思议的可能性,构成一种至高无上的神秘,尽管它(她或他) 也令人感到畏惧和惶恐,但却是永存的、博爱的、慷慨的、怜悯的,造成各种安全、欢乐、宁静和正义的源泉⒀。
这位著名神学家在阐述终极关怀的意义时还说:
当人们充满自信地按照终极实-体的最深刻意义生活时,会感到自己摆脱了混乱,并获得了自由,而且还会充满自信地在诸多可能性中做出决断和选择。他们生活在“终极”的精神状态中,认为它是一种能力或是一种认识,能够把现实的或真实的东西,与派生的、次要的、乃至错误的东西区别开来。这种认识常被称作“启示”或“智慧”,它为实现自我展开了一条新的地平线⒁。
不错,诗人经过终极关怀的“洗礼”,精神容易获得满足,其内心会趋于平静、向善、知足。因为在下沉或下滑的边缘,他至少找到暂时的扶手,在茫茫雾区里,他已憧憬到隐约的地平线。
当下有不少论者猛烈抨击这种终极关怀是虚幻的,它只是知识分子追回心中的自恋,是乌托邦时代的诺亚方舟。笔者的理解恰恰相反,终极关怀是坚硬的存在,是“此在”不可或缺的对应。这必须认定终极关怀有两个主次层面,在现实的次层面上,它没有放弃注入自身的境遇,在超越的主层面上,它叩问更高一级的精神归宿。已经有越来越多的青年诗人,在主层面上,主动认同海德格尔那众所周知的命题:只有在世界的黑夜中,坚持终极关怀的诗人,才能称得上贫困时代的真正诗人。他们努力树立精神的意义与价值,宁可在解构与物欲中粉碎,也不愿在精神飘流中虚脱,他们通过具体的现实人格一一刀锋上的词根,扑火的灯蛾,在死亡降落的断翅下和远离纸张的地方,逼近和追问终极,而不是任由放逐。
终极关怀的实质,简单一句话可以归结为信仰问题。信仰就是最高的自由,唯一不可替代的神迹，它把人从中间价值的虚妄与囚禁中解放出来,面对真正的世界说出无待无碍的声音。它使人明澈和洞悉于自我在世的一切意义,寄托于生命的最后企望的东西,指出走出迷津的秘密途径,信仰在体验派诗人西川身上有着良好的一贯性:
在我灵魂的深处
攀登者所攀登的是鸟类的阶梯
在我灵魂的深处
泅渡者所泅渡的是星光的海域
……
我们每天重新醒来
在一个崭新的高度上
拥抱一个改头换面的旧世界
把无用的箴言请出历史
把无声的噩梦请下床铺
……
肉体和灵魂拥抱在一起
为真理开辟大道
当我能够从这歌声中分辨出
大海的音乐,一座精神的大海
便有如解放的太阳胜利地上升
一一西川《远游》
显而易见诗人的精神向度坚定地指向高尚与纯正,向往的是鸟类的阶梯星光的海域,大海的音乐一一一种可以称之为真理的与信仰所在的境界。光辉的彼岸如此诱人地隐没在诗人远游的尽头,只有凭着九死不悔的信念,历尽艰辛,方能抵达。所以我很欣赏这样的提法,缺乏信仰的诗人绝对是庸常的工匠,放弃信仰的诗人只能是奥林匹克山的匆匆过客。而早逝的骆一禾更为绝决:
对我来说
道路只有一条其他必须舍弃
于是在一条道路上
便承担着千万道小陌或通途的重量
一一《世界的血•屋字》
对“激情进行缜密砍伐和雕刻”的骆一禾来说,建立起一个命名为“屋宇”的庞大理想空间,比什么都来得重要,这个空间可看作真理与理想的存在物。在死亡的幽深隧道,在时间漫长的折磨中,诗人至终英勇孤独地鞠翔搏击,他虽逃不出最后的魔掌,却至死认定道路只有一条。“只有那些具备超然精神性的人,才能获得这种恩遇,只有他们才能逾越对神明的敬畏,达到真理的绝对高度。这既取决于明澈无碍的生命智慧,也取决于不可遏止地涌动着的强大生命情感和意志”⒂。
看来,信仰是人类有意无意实践着的“真理”,是人类心灵永久坚固的盾牌,是精神上一种历尽时间冲刷的笃信,是良知最可靠的根茎。人一旦放弃信仰,就没有什么可以支配他了,所以信仰的失落,也就是终极的缺席;精神圣坛一旦遭到颠覆,虚无绝望便把人引向颓败,而精神死亡标志就是人类丧失生存勇气,面临堕落的深渊。人要抗拒深渊堕落,就要重新回到信仰。诗歌写作要是离开信仰、离开生存勇气的坚持,诗歌便失去神性,失去存在的意义,几乎成为一堆舌下分泌物。
四
终极关怀与信仰的追求,如前所提,必须依赖现实人格的坚挺。或者说,终极关怀与信仰的“实施工程”,不能脱离现实人格的“地基”,否则容易成为沙中之塔。人格是个体对文化背景选择和自我塑造的结果,是人生命本体之内在品格的简称。有人说“一个健康的人格,必定有朗照在上的日神高悬着,他冷静地观照目力所及的疆域,统御在此之内的众多生灵,尽力使他们井井有条。同时,一个强有力的人格,必定活跃着一位野性的酒神,一位桀骜不驯、灵气十足的奥尼索斯。他莽撞、迷狂、陶醉、放纵,不停地冲毁日神所划的疆界,不接受一切限定生命,使生命化为一潭死水或一片落叶的形式”⒃。在人格普遍缺钙贫血的今天,我们依然能倾听到那些来自时空的足音,那是在媚俗、市偿、流行色以及纵欲联手的市声中厮杀的一条血路:
骨头伸出双手
挽紧我的肌肉
酥我的血
一同在残照中行走
我感到骨头是一把干透的柴
在耻辱燃烧
使尊严发出刺眼的光
正是骨头命令人反抗
然后牺牲轰然倒地
他们被埋进土里
但骨头杀了出来
东方的祖先和后面的孙子
时时都能看见
骨头受伤的时候
和心脏的伤口一样
骨头的伤口
只有自己知道
猛然问你听到骨头断裂的声音
看到骨头歪曲的过程
你应该停顿一下
仔细检视自己的内部
一一罗巴《骨头》
与其说这是骨头的赞礼,毋宁说是骨气、人格的颂歌。它拒绝耻辱,睥睨屈膝,纵然是肉体被消失了,反抗之声依然从断裂处迸发出来,这种独立的人格光辉,从精神、意识、思想深处弥漫开来,不啻统领着勇气、牺牲、受难和反省。现代人格普遍存在着可怕的事实:犬儒、自私、逃避,在所谓 “潇洒”的幌子下,表现出一系列虚假、伪饰、玩世不恭,元所谓。不用说强大的外在压力下暴露出软骨症,就是在日常平淡的心灵生活中,也显得格外“掏空”,这种被周伦佑称之为弱力人格,只有从闲适庸懒的状态中突围出来,才能重新找到独立的铠甲和钙质,在磨难与痛苦中,坚持人的旗帜,面对现代人一系列“噬心的主题”。
用喜悦的心情体会痛苦
在自己的骨头上雕刻不朽的作品
伤口永远是新鲜的颜色
不可回避的金属使我哀痛不减
世界在伤口周围排成不同的文字
把我们举起或摔下,这无关紧要
在伤口中,在一滴血里
我们怀着带伤的心情
坚持着每天的水晶的练习
在伤口中,在每一滴血
我们坚持着每天的水晶的练习
一一周伦佑《永远的伤口》
诗人在现实磨难和生命挣扎中,奔突着忧患、悲伤。卷刃的刀背上,清醒着深刻的血槽。燃烧、火焰、大鸟、刀锋,尖利地戳向一切人格侏儒,戳向苍白的诗歌游戏。那些闲适的把玩,唯美的形式,统统在高蹈昂扬的面前无地自容。诗人就是以这种金属的硬度,石块的粗疏和刀锋的尖锐,重塑人的精神底座,以独立人格来抵抗此岸的苦难、不幸,并作为向彼岸眺望的制高点。
在人格底座上,良知与信仰堪称最可靠的部位。宗教心理学告诉我们:良知的功能一是在没有他力控制下抵制诱惑,二是指示自己按规律办事,三是在不能克制引诱时感到负疚有罪⒄。 显然,这些功能未免狭窄多了。良知,其实是“良心”一种更为科学的说法。良知意味着抵制邪恶、虚伪,意味着公理、正义、人道、善良的清醒判断和有力拥戴,意味着明晰的自省自洁能力。
应该有一种声音,在不是声音的地方他挺身显现
在手掌之外在餐桌之上在欣欣向荣的植物心中
应该有一种声音,在流水的地方他低声领唱
在第一滴雨中他高抬着双眼
应该有一把刀
使我们的空气看得更远
让我们重新看到隐蔽的鲜血,晶莹发亮的
坚硬的骨头
在倒塌的楼中我们看到建筑者的双手
在见底的油壶旁我们看到繁衍的秘密
从破裂的陶罐片,铜栅栏
从巨大的水缸中
应该有一种声音,在无用的翘望下
没有光的地方
:依稀我们才开始认识光
火,大火才开始被我们鼓舞
他们在风中欢笑,舞蹈
隐隐的祭奠,遥远的美酒
祖上的日子再一次嘶鸣
一一梁晓明《声音》
“他”来自另一个世界,“他”代表另一种声音,他内在于凡人俗夫又外在于俗夫凡人,他蛰伏在血液骨头之内,又洋溢于流水空中之外,他依稀在黑暗里又燃烧于大火之上,这个声音,隐隐源自人的良知,又作用于人之灵魂的清醒和昏迷,这是一种救赎的声音。精神的自我拯救是现代人面临荒诞与深渊的难题,它需要信仰、勇气、意志的合力,需要坚持着的一切美好德性,因此,不管属于受难的下沉或幸福的飞升,诗人都极为清醒地“以身殉道”：
我自愿攀上祭台,从不乞求
任何回报,也没有任何
回报
一一默默《我从不》
不错,良知是对抗堕落和沉沦的,是殉道者的指南,但同时又是神圣诗歌写作的一种原动力。诗人雪迪满怀深情地说:爱和良知,对一些事物由衷地膜拜,对一些东西永恒地仇恨,这些火焰尖锐的顶部噬咬着我,穿透我的身体和头脑,在我的每一个字里不息地燃烧。让我的诗结成生死一对并成为一体,把他们从我的心脏里拽出来,看见鲜红的血和我的梦想,看见人类最美好的景象,以慰藉我短短的一生,漂流的一生,叫我无愧于生我的父亲、母亲和我那未见面的儿子。
如果说良知与爱互为并行,那么,良知是精神下滑的救度,而爱则是精神上行的广披。爱是人间一种最美的情怀。爱是需要(马斯洛),爱是责任的关注(鲁宾),爱是给予和自我揭示(乔法拉),爱是渴望相互认同(门宁格)。宗教情怀的核心是博爱。按弗罗姆的解释:博爱是对人类表现了一种责任感、爱护、尊敬和对其他人的了解,以促进那种生活的希望。博爱的特征是非排它性,确认所有的人平安,对所有的人一视同仁,它无视地位能力的差异,而把爱护与创造力结合起来⒅。
按《新约全书》的要求,爱必须耐心,有建设性,无占有欲,不显露、宽容以及忍耐、信任和比任何事情都长久的希望。⒆ 爱的推行和广披,几乎容纳了人类大部分美德,也因此,爱成为上帝手中“庇恩”“ 拯救”的法宝。在我看来:爱是连接此岸与彼岸的桥梁,是穿透肉体与精神的庆典,它源于信仰,动于情怀,“目力”所至,大可以遥至天国,细可以触及一瞥眼神。
近年来,不少青年诗人重返浪漫诗学的源头,以爱作为契机与归宿,投入温馨的宗情怀中,用心者如俞心焦,出自内心深处情愫的激动,本能的自卫与他护机制,不时以行吟方式呼唤被冷酷时代榨干的情感。
感谢黑夜吧,只要你有一点亮光就有人来寻找
就有人爱你但为什么我燃烧多年的爱情
只剩下一堆残雪
为什么我就骑着这一堆残雪我已无话可说
但是我说出来的黑暗已经放出光芒
在这样的黑夜这是走到那里那里亮的人
请听一听他自编自唱的歌
哪里有朋友哪里就有好地方
哪里有爱哪里就有家
一一俞心焦《黑夜颂辞》
在宗教意义上,爱是上帝对人最高的指示：“爱带我到哪里,我就到哪里。”爱成为人类一切生活的目的和准则。在神性诗学的诗性活动中,爱既是一种表达对象,又是创造的源泉。爱蕴含着善、义和智慧。诗人凭借爱,始终陪伴人的精神流浪,关注人的命运:抚慰伤口、流血、恐怖和痉挛。
爱的深广力量还体现在无尽的期盼中,人就在全身心投入的希冀眷恋里抓住拯救之光。爱作为诗歌写作的创造来源,是一种最容易激触感觉、想象、幻想、灵慧的心理机制,它具有“永动”持久的性能,一直使感官处于乐此不疲的开放状态,教情感保持于恒定发酵的高峰值。爱的大量参与介入,赋予神性诗学优质的、情怀性的品位。在这一点上,它同浪漫诗学又“不期而遇”地走到了一起,汇成了部分合流。
五
上述有关人格、信仰、良知、爱的阐述,在此岸与彼岸,人性与神性沟通关联上,都带有明显宗教色彩,总体上造就成一种宗教氛围、宗教情怀(或曰宗教感)口所谓情怀,不是情感简单的同义词,而是比情感远为丰富复杂的意态性心理积淀,是居于多维意识上的“境界”而非单维单向的心理体验。可否这样说,宗教情怀是精神信仰与沉淀心理的混合,是彼岸召唤和此在酒神状态的交会,是冥冥之中无声天籁与内心细语的感通,是面对永恒之迷的沉思与满怀生命萌醒的凝视与谛听。
即使不幸比幸福更普遍
生命在这个星辰上的存在依然是一种恩典
就从沙粒、晶体、鸟羽、生长的石
和长着四片叶子的草
没有复活的生命依然看到了预言
啊什么时候我能变得坚强
面对时间的背叛无动于衷
啊什么时候我能变得高尚
面对人类的背弃不再悲伤
或者就让神圣的痛苦在我心中驻留
让深邃的泉水源源涌出
就让我的心在地上柔弱无助
永远为敏感于美的事物而受伤
水啊,水啊,大地永恒的元素
更浩荡地穿过我的肉体和灵魂吧
带着自古以来人类和鱼类的悲痛
洗净我们身上的罪孽、死亡
就不会在这个世界上最终和永远占上风
一一耿占春《时间。第二章》片断
具有浓厚宗教色彩的时间篇,在近似4/4拍的庄重肃穆的调性中,洋溢着虔诚的歌唱,厚重的男中音、哀婉的吁求、温馨的企恋,于永恒的时间主题展开中,苦苦倾诉着比情感更为复杂的情怀,那是欣悦与忧伤的结合,承担与反省的祈祷,感恩与跪请的施洗。此种情怀性的东西比单纯的感觉、直觉、情感来得广阔深邃厚重。达到这种境地,诗人就同时处在一种既仰望企盼、又君临撒播福音的位置上。
宗教情怀首先带来宇宙意识。天字之浩瀚,诸神之飘渺,生命之易逝,驱使诗人从无限时空运转来反思、省察个体的存在,并在无尽的憬悟中感应启示。生动的宇宙意象,活跃的生命景观,从相对到绝对,从有涯到无涯,从先验到超验,都揭示着诗人的创造意念:瞬时的永恒化和本能的神圣化。诗人在此感受,领会与浸润,趋于一种与万物为亲、为友的泛灵意识(泛神宇宙观),一方面企盼与天国诸神同一同在,飞越福慧的境界,另一方面,又与木地上哪怕易逝的一草一木,发生亲和怜悯,永葆一次次虽则短暂却意味无穷的升华渴望。
宗教情怀,提供灵魂的神秘感动。无限宇宙时空造就深不可测的黑洞,人生遭际的命定、劫数、偶然、轮回,同样构成另一种黑洞。面对自身与外力不可抗拒、无法窥伺的深度,诗人时常陷入超理性、超逻辑的神秘,一种无法言说的迷茫。诗人如果能体味无限奥妙的深处,就不能认识自己,诗人只有敢于领受神秘的挑逗,才有可能触摸人生的密码。所以爱因斯坦说,最美好的经验就是神秘体验。正因为神秘,才有若即若离,若隐若现神之启示:正因为神秘才产生冲动、冥思、神游;正因为神秘,才抵达通灵、沉醉、顿悟。沿着宇宙、自然、自我错综复杂的阡陌,诗人出人于浑茫与迷惘,独白着灵魂的密语,诉说着生命的感动。
宗教情怀,提供一种独特的交流方式一一一种谛听方式。与神的沟通,关键在于听到神的“发音”由于全身的投人,虔诚、专注到极点,诗人可能在冥冥之中,在无声的静默里,接收到来自上苍的声音(福音)。在神秘的氛围里,诗人不仅倾听福音的启示,感应神灵的呼吸,而且也倾听来自自己灵魂深处的话语,并以此作为触发,核校自己的言说,靠拢神的“意旨”和“恩遇”。
这种谛听本质上就是神性对人性的敞开,人性对神性的往回,它逾越了现存的感官,突破三维时空,为隐匿的存在打开一种光的“通道”。谛听的方式,常常外化为一种祈祷仪式,无论在万籁俱寂的长夜,或者嘈杂甚嚣的闹市,只要凝神敛心,每一次谛听都可能是一次与神的相遇,与不可企及的“真实”相遇。谛听方式,就是一种神性的写作方式。
宗教情怀,还是一种全息式的精神浸润,它全方位全天候从时空、心理、认知、潜意识诸方向,乃至每一个毛孔和细胞无所不至地洇化人生。人性中众多美德:正直、宽恕、挚爱、扶持、同情,容易在它“熏染”下,随时伴随主体人格,一起朝着高迈清远的方位提升。这种全息式精神浸润,也可以说是一种持续性的沉醉体验,但它远比瞬间的高峰体验来得持久、深沉、更具厚度:灵魂升迁的狂喜、难以言说的感动、与自然万物交融的亲昵,面对上苍的敬畏,悲天悯人的意绪,以及灵光闪闪的视域,都大大激活诗人与神灵沟通的欲望和冲动。沉醉的痴迷和痴迷的沉醉也极易在诗人的心理上启动创造性直觉、冥想、幻象、灵感和智慧,使宗教般的情怀写作较之一般写作,更具震荡的磁性。
推行神性诗学,其意不是鼓倡诗人逃逸出“现场”,在乌托邦话语中玩玩精神手淫,或者无视当下境遇,躲进自省的象牙塔,自我祷告。前述有关良知、信仰、爱的强调,乃是主张诗人在自我向度上,以高尚纯正的人格、清醒的良知,楔入时代的疲软部位,清算那些颓废、沉沦,重新将溃散的精神凝集起来,导向新的精神坐标。
神性诗学提供了灵魂净化、施洗的场所,它比什么都严酷地进λ灵魂的追逼与拷问。于此出发的诗人,将充任新世纪的“传道士”近乎“苦行僧”的方式,代表精神的祭司言说,一路上彻底弃绝世俗时尚,脾腕物欲功利纠缠,宁可忍受孤寂清贫,也要保持诗的最后贞洁和救渡。
神性诗学在本质上是对神话文本的历史性延续,是对当下神话烟灭的重新崛起。与其说它是对神的单相思,不如说它是对价值意义信仰的重新确证。这种追寻不是抽象的理性,形而上冥想,不是匍伏在地、失却人的尊严,奴性十足的爬行跪倒它是在坚挺人格主持下,于当下多种磨难中,悲剧性地支起诗的十字架。
神性诗学注定在解构的时代,对抗解构诗学,是解构诗学最大的天敌。它要在遍布碎片、零散、平面的消解中,重提深度模式,它要在肉身感宫一次性消费中,找回本源与归宿,它是对“绝对真理”的亲近,又是对完满人性的敞开。它要在历史意识断裂,时间消失错位里,重新创造寓言。在未来技术理性的时代冰冷、工具、严密秩序、隔膜与异化的合围中,神性诗学将以其充分的活感性,亲切的情怀,富有终极价值的叩问做出新的突围和对峙。
神性诗学与大陆本土的禅思诗学、新古典诗学构成有力的挑战和互补。如果说,后者从东方固有的物化方式启动、感悟诗心,最后靠近“无我”的澄明福慧,那么神性诗学则以西方直逼到底的方式从另一向度“虚拟”了“神人合一”的超验境界。它迷狂式的神秘感动和新古典主义心游太玄、欲辩忘言在本质上或许也有某种程度上的沟通?它们各自代表东西方诗学两种不同向度,且坚定朝着各自方向发展。
可以预计,下个世纪之初,逐渐壮大起来的神性诗学,有能力和新古典主义构成强有力的对照口?相比之下,同一西方体系的意象诗学,因其格局较小略嫌单薄;总体精神向度的终极厚重上,比神性诗学逊色。毫无疑问,神性诗学将在未来人类诗歌精神进程中,以其高蹈昂扬的终极性,树起更具影响的界碑。
神性诗学在大陆诗界,虽然刚刚出场几年,尚处于张干抽枝阶段,然而显露出来的几个特征,足够发育成参天大树,应该引起大家进一步关注与研究。
第一,它已拒绝历史学层面上的愤怒、厌恶、讽刺、自嘲的 “非神”俗状态,转而以高于一般情感的敬畏与虔诚的情怀,显明上帝与自身的双重神性;在谛听、呼告、倾听的主渠道中瞄准了终极价值与意义。其主体性与本体性在理想化的高度上获得新定位。
第二,它不仅仅停留在乌托邦家园的仰望、浮想、空想——那可能导向另一种虚幻,而是进入当下现实人格的积极性建构:正义、爱、良知一一一种对人性完善完满境界的推崇和靠拢,使神性诗学在宗教情怀的超验飞升中,不失现实境遇的坚实起跳与落脚。
第三,它比较成功地消化源远流长的希伯来基督文化精华,又适当吸收浪漫诗学和生命诗学的营养,形成一种以彼岸超验精神和终极信仰为圭皋,感动和敬畏精神情怀为“氛围”的三位一体的诗学。
第四,它提供一种新的写作方式,一种与上苍、万物、绝对相互对话的,我称之为祈祷的写作方式。每一次写作都是一次与上帝的相遇。“他发现神秘的眼睛在注视他,神秘的耳朵在倾听他。他发现从寂静中,有一种倾听、一种聆听正迎向他,迎向他一个人所做的,所思的和他所不得不说的。”⒇
质言之,神性诗学就是重新唤起宗教力量,以此岸人格魅力与彼岸超验关怀的互动来阻止精神下滑,高蹈精神质量,迎接二十一世纪的文明挑战。二十一世纪,生命科学的突飞猛进,会部分破译人类最隐秘的生命谜底,“黑箱”一旦打开,人类的生命一一精神景观将获得空前的心得:焕发的精神磁场和高质量的生命能量将继续对抗技术主义、工具理性的大规模入侵;物欲大潮经过几番轮流席卷,人类的精神堤防该平涂几层抗强耐蚀能力;在与虚无、绝望、迷失和分裂的较量中,在路途的颠颠与家园的漂泊寻觅里,神性诗学将以虔诚到近乎痴迷的执著,继续引领灵魂的朝拜者,走向启示与提升…….  你听,那冥冥之中的神祗,借谁的口唱出:
以一个永不收回的手势
辞别荒原
辞别世纪的沉沦
将所有诗性的目光
投向那最高的山坡
给碎片似的世界
一个整体的投影
和神性的光明……
(沈奇)
世纪之交,少数诗人继续在神性指引下,充满光的渴望、幻想、憧憬，以及神秘主义力量。 1998年山东诗人孙磊推出沉香般的《朗诵》,既回应了所谓乌托邦的指摘,又把神圣的信仰再度高高举起来。“事物的汁液” 和自我相互浸润、盈动,在坦荡的敬畏中走向启示,可能预示诗歌神性写作一一新一轮来潮?下面引该诗片段,作为全书结束:
在说话之前,要先想一个朴素的词
一个试图睡去的瓷罐
要带着潮气,带着被蝴蝶碰散的音调
为了表示吹拂的力量,要扬起衣襟
要让怀里充满生长的力量
要秘密的投胎,要旋转
把自己从诞生中拧干,要猝然改变
惊醒时的姿态,像一枚枯叶从树中重又弹出
要吮吸,要像坛子一样空腹
像黄金,无知而昂贵,要返回庭院
要信任灌木和草丛,要适当地留下阴影,留下
漫长的移动,让世界倾听
要把波浪吹到膝下
要倾斜,让内心存有高地和低谷
要听下去
把苔藓听得旺盛起来,把锈在身体里的
一块铁听化,像雪一样
要有解构和消融的方向
要斑驳,让光被每一块碎片有限地吞噬
要接受照耀,接受一次短促的信仰
要在洼地上根植火种,要把风
从山体里拉出,要让黑暗中的沉默发出响声
也要存有影响的焦虑,在顺风的枝梗中
“ “ 挺住意味着一切”   但仍要折断
要哀悼。雪降临了,预言变得更暗
要在绽放中冷却,要消损,被同化的部分
要带着余光凋谢,持续的凋谢。要剥开
花萼,亮出她储蓄已久的异色
在乡下,要刨树根,刨出村庄古老的神经
要沿着它回溯到饥饿,在乡下
要咳嗽着读书,直到把雪
读进另一个人的安眠
要冬天,要先尝一粒黑莓
尝到提前到达的春天
要怀着巨大的惊骇,对我来说
当洒水车还在雪地上打滑,要去捡些干草
要让车子持续地空虚,在春天到来之前
要有足够的寒冷。在寒冷里活着是高贵的
……
要重新开始,要说一个朴素的词
要说:光明,一切就挪出了阴影
注释:
①②[美]D•L•卡莫迪《妇女与世界宗教》第166页,四川人民出版社 1991年版。
③④参见海德格尔《诗•思•语言》第85页、第6页,文化艺术出版社1990 年版。
⑤余虹《诗与诗的对话一一海德格尔诗学引论》第275页,中国社会科学出版社1991年版。
⑥⑦沈奇《生命之旅》第214页、第218页，陕西人民社1992年
⑧见《草原》1990年第1期。
⑨舍勒《哲学的世界观》第105页,慕尼黑1929年版。
⑩汉斯•昆《做基督徒》转引刘小枫《走向十字架的真》第340页,三联书店199年版。
⑾刘小枫《走向十字架的真》第379页,三联书店1994年版。
⑿参见[瑞士]H•奥特《不可言说的言说》第87页、第101页,三联书店1994年版。
⒀⒁F-x•斯特伦《人与神》第43页、第11页,上海人民出版社1991年版。
⒂朱大可《燃烧的迷津》第114页,学林出版社1991年版。
⒃高瑞尔、袁振园《人格论》第32页,上海文化出版社1990年版。
⒄⒅⒆玛丽•爱•梅多和理查德•德•卡雹《宗教心理学》第317页、第 359页、第363页,四川人民出版社1990年版。
⒇H•奥特《不可言说的言说》第55页,三联书店1994年版。
该文系《扇形的展开》第十六章
部份原载《山东文学》1997年第8期。 大型《诗》丛刊98卷。
◎ 在颠覆消解中播撒多种可能——解构诗学 (阅读2955次)
第十五章   在颠覆消解中播撒多种可能
——解构诗学
陈仲义
一
当世界沦为碎片和算计的世界,应运而生的解构思潮便"席卷"全球。风气所及，大陆和台湾的实验诗写作，亦都带上后现代色彩。
两岸的解构诗潮,在相隔四五年时差中,凭着各自的气候土壤,都长出了各自的灌木和果实。它们一方面在颠覆诗的文化经典及艺术性的同时,也提供了诸多可能,虽然杂交出不少零散的、平面的、被称之为"消蚀历史与主体性"的苦果,但也带来某些不乏意义的模式,在零散与平面底下,在拆解与销蚀内里,在能指与游戏后面,仍藏有深度的意图和灼灼的锋芒。比如:戏拟、拼贴、后设、博议、嵌镶、互文、换喻、失名、反讽、缺场、拆散、悬置、乖离、短路、还原、误推、互否、寓言、魔幻、黑色幽默等。正是这些或浅或深花样百出的模式,集合成解构诗学的巨大威力,大有必要在客观辩证视域中加以研究,汲取其技术性的有益营养。本文专门从方法论角度摭拾考察其中八种。
二
戏拟
戏拟是对原本文在仿写、"复制"过程中的一种反讽,是对权威、经典、范型明目张胆的"误读"策略。它通常不是个别局部的仿效,而是整体通篇的"曲解",表面形式上——在语气、措辞、情调诸方面同一,骨子里却机心险恶,充满全盘推翻的杀意。戏拟在第三代诗人那里得到普遍青睐,是一种应用广泛,相对通俗的“反讽”艺术。有对名篇经典的"吃里扒外",有对权威话语的"复制盗版",也有对范式的公然"嚣改",伊沙是这方面的“惯偷”。
《中国诗歌考察报告》
(一九九四年二月六日)
同志们
中国的问题是农民
中国诗歌的问题也是农民
这是一个十分严重的问题
这是一帮信仰基督教的农民
问题的严重性在于
他们种植的作物
天堂不收  俗人不食
不言而喻,伊沙在题目乃至写作时间排列上都摹仿中国一个伟人的考察报告。立场观点、视角口气何其相似,他借伟人的权威和高度,指出中国诗歌问题的严重性,利用权威传声筒,表达诗人"反神话"的写作态度,批判那种虚幻的精神乌托邦。此类戏拟本身不构成对伟人权威范型的威胁,倒是有效地利用了他者的震慑力量另一种类型是戏拟对本文自身构成内在反讽,从而批判了本文。
1.咱们是
同一战壕里的战友
我亲爱的女同志
2.在祖国上下一派
莺歌燕舞的大好形势下
你的江山如此多娇
引无数英雄竞折腰
3.我怀着朴素的阶级感情
怀揣一颗红亮的心
想与你交流交流思想
4.向毛主席保证
我爱你
海枯石烂不变
7.亲爱的女同志'
我想犯回错误,就一次
8.此致
无产阶级文化大革命的
崇高敬礼
完全是那一个红色年代的书信格式、用语、口气。对30年前爱情版本的依样葫芦,无需借助任一权威经典,本文自身所拥有的"踪迹",就足够构成本文巨大的自嘲。虽然不乏平面单一,却谐谑了那个年代爱情的"哑语":个体情感被强权政治榨干了,只能传达异化了的“样板”之音,富于喜剧性的调侃书写方式,倒也藏匿着精神顽主几许尚未泯绝的悲剧意绪。这种平行,平面的对应式仿写方式,貌似一种简单的"搬运"工作,其实不然。它的产生主要原因是大量权威,中心、圣典已塞满我们文化空间,文化处于"力竭"饱和状态,为寻求新的突破,不蹈前人案臼,而采用的一种"反写"手段,利用摹仿而获得强烈的反讽效果,正得到越来越广泛运用。
拼贴
拼贴起源于抽象化绘画一种技术,是在三维空间接连二维平面的艺术,当它转移到诗学上,是指间断的时间语象被拼合成共时性状态或"画面"。后现代文化工业和高科技带来信息强大复制和迅速传播功能,使空间不断增大,时间进人空间共存系统,人的意识思维语言出现分离倾向,后现代文化呈现一片零散无序景象,故空间性更多取代时间性。
诗的拼贴技术,或者将纵深智性化成平面语码,或者把线性时间链条销匿于空间之外,或者干脆就把最简单的术语、概念、词根做并置排列。各种各样的拼块便在关联与断裂,阻隔与碰撞,对立与对应的潜在空间中,相互流通、激发,完成本文的"诗想"。拼贴最典型的实验范本应是林耀德《二月二十八日》,他把1947年这一天晚报的二十一条剪报拼贴成那一时代,集政治经济文化于一体的"百科大全",通过这一天形形色色资讯,让人窥见到时代浓缩般影相。
拼贴时,主体一般都隐匿在拼块后面,只让共时性状态独自展示。平面与平面的间隔里可能蕴藏众多的"方程解",共时的沉默里常常埋伏着始料未及的隐喻,林耀德的《交通问题》,便是这方面力作。晚近大陆语言诗派有一首《编排方式(底+面)16K2》,也涉及到拼贴的实验:
考古探秘空军史中国水上
难忘的一瞬当代上
海修女本期特约
摄影黄贝本刊
向海内外读
者致意博L
采中外
荟萃
精华开
阔视野
启迪思
想助君
为美生活年延寿益
大强力效速迅效奏
久持性药用作付无
正宗中国猛男
作者借某刊物版面,用六条广告语,有关考古探秘,空军史,海难,上海修女,特约摄影,中国猛男等拼贴成醒目的封几(且在第14、15、16句利用倒装从右往左读形成错位效果),于同一文类的不同材料引用拼接中,透露出对中国所谓传统文化精粹和时下社会世俗心态的嘲讽。
拼贴不是一种简单的技术,由于空间日益增大,它可能上升为一种思乡、思维方式。诚如杰姆逊指出,后现代文学一般特征是仿佛一切都空间化,包括思维的存在经验和文化产品都空间化。所以拼贴已成为后现代诗人"玩耍"现代文明的"七巧板"。正是通过这种千奇百怪的空间变幻组合,现代人更能真切地感受并思维了当下生存境遇。
后设
后设是作家诗人布置于本文后或背面的一种解构装置,它针对本文书写过程出现的问题进行"讨论","思辨","诠释"和"修改",它通常用括号形式来区别"前设"。后设内容包括"反省"本文的创作动机、语言功能、传达方式、客观效果等;使前设写实与后设理念产生碰撞摩擦而获得必要的张力。它既是对前本文的扩写、补充、延展,又是对它的消解、否决。林耀德《蚝女写真》就是分别通过九个后设，对前本文进行质疑,揭露出一元化语符腹地的伪装假冒本质。
于坚《对一只乌鸦的命名》,大多数批评家都在宏观上认可其对传统隐喻学的拒斥立场,却少有人从技术上分析它的特点。笔者始终认定它是一首地道的后设诗,尽管诗行从未采取典型的提醒括号:前设本文与后设本文没有鲜明的分界线,但从大体脉络运作中,我们还是可以把握诗人有关命名、动机、传达、效果诸多问题的反省,在确定与推翻的语言瓜葛中有着自己复杂看法。
该诗可以当作诗人自己的一次写作心得的自我交涉,对语言与存在一次全方位感悟。传统文化积淀早在乌鸦身上的命名发生作用了,呈现了一系列象征、隐晦的神话模式,最原始的命名与阐释该是"一种乌肉,一堆毛和肠子",文化的推进,意义的强加可能变成"黑暗势力的活靶","僭越鹰的座位""混迹于蚂蚁的海拔","天空的打洞者"。然而乌鸦始终是乌鸦,各种各样的诠说、暗示、比喻不过是世界的臆造,而书写者于坚和一代又一代读者却沿袭着古老文化的指令。于是写作者开始奋起消解,确信"只消几十个单词就能说出"新的命名,比如第一次重新命名为"一只黑箱",第二次命名为"绑腿的牧师",第三次是"永恒黑夜饲养的天鹅",第四次是……然而结果如愿以偿吗?诗人的舌头被铆钉卡住了,完全陷入了失语的尴尬,重新命名的结果竟是命名的谬误,命名的不可取。
于坚通过命名消解一一命名确立一一命名失语这三部曲,进入词与物,人与存在的本源性思考:原来,一切文化的隐喻、象征都是虚妄的神话延续,人对物的命名永远无法抵达本真的敞亮,只能在虚妄的"没有阳光的城堡"继续苦苦挣扎。这是人与语言的深刻背忤,于坚在一次诗歌写作体验过程里,于复杂交叉,充满后设性的自我假设、自我咨询、自我交涉中完成了一次认识提升。
博议
博议是指引用他者材料,以引发对本文新的发见,博议又可称"文类混用"或"众声喧哗"。后现代诗有意打破文类的"三八线",不顾体裁严格划分,最精致的容器为非诗的东西大开绿灯。比如将大量外文、数码、日记、符号、题记、公告、启事、章程、守则乃至气象预报、化验单、电话留言、账单、收据统统收编,成为诗行某一节某一段某一章,甚至占有全篇。台湾陈克华通过《车站留言》一一十余人前言不搭后语的截断式"录音",放映出工商社会种种无序的人生世相;黄智溶在《破案》中对侦缉日记引用,表白精神的堕落比之物质防范来得严重多的忧虑。大陆"莽汉主义"的万夏,早期有一首《打击乐》,故意制造出充满各种噪音的"众声喧哗"。
《打击乐》
巨丑
三百万唐纳宁街迪斯科大会红暴红
裸跑运动裸跑运动莽汉裸跑裸跑
一街一街美丽杂种
柔软小腹柔软又柔软
履恶臭SOS软耳朵
笨拙的打字员
1O FOA A一一初潮10妈妈STEP
男人
我是意大利种马情种复辟男子汉
别人更需要我的名字一一纽约1(1)17114
09!!
若!吾将仕矣
低音鼓 重击鼓 尼龙裤叉 电鼠以及
一切一切叭叭乓乓的
狗东西
该诗异质材料的引用共计5种,有外文、符号、文言、数码、图像,在众多异质材料凑合中,插入叠字的超载堆积(醉红醉红红红红红红),数码强行嵌镶造成断裂错位,文言间杂造成语感突兀。
总之,各种嘈杂打击声组成了后现代的无调性音乐。这是一种自发的"迪斯科",无拘无束的符号游戏,歇斯底里的嚎叫和随机的即兴演出。其颠覆和破坏既映现了后现代人精神的无序痉挛状态,又把诗的高雅推向粗鄙的边缘,散发出浓郁的"亚嬉皮"气息。
失名（缺场）
失名与缺场是指自我的丧失。名，本该是自我的指称,但由于零散化,自我不断被挥发被蒸干,成为某种空壳:由于能指完全独立于所指,固有的规定性降之"零度状态",所指失去指证功能,名不过是任意的标签和道具,这样失名(缺场)便有了两种状态。边缘的失名状态,是名被取代和"冒名"。比如以ABC或123承担起类型化,大量代名标志着非个性和人性深度的瓦解;失名的绝对状态,是人成为物,人退回物,人改变了本质属性,人彻底还原,本文的"理想国"根本没有主体的存在。其特征是自我彻底销匿,缺场成为物化的"他者"。
第三代诗人常常在你我他之间的名分上作迅速转换,从某种意义上说,这仅仅是自我消解的"第一步",杨黎喜欢用"A或者B""B或者A"、走马灯式的取代非定性的"自我",消解主体强加的隐喻,而呈现平面并置的换喻;阿吾则干脆让自我失名到“物”的状态:该物体产生于四川/八一年归北京保管/它长1.72米/宽0.43米/厚0.21米/有一个椭圆球/两个圆柱体/两个圆锥体、五个长方体……。人失名于物,失名于历史现实的关联与时间性,自我成为漂浮于本文的"暗影",丧失了本真与个性,并零散化为他者角色,自我遭到彻底瓦解口
伊沙变本加厉,制造了新诗史上绝无仅有的缺场,不仅主体完全失踪了,连本文也不见了,全诗如下:
《老狐狸》
(说明:欲读本诗的朋友请各备好显影液在以上
"空白"之处,涂抹一至两《老狐狸》即原形毕露)
据说有好几位读者动真格,涂了显影液,结果仍旧一片清白,大呼上当受骗。按照罗兰•巴特理论,后现代本文是一种无数"复多"活动,复数并不表示本文有几种解释,而是干脆不指示意义,呈现无穷无尽的可能,犹如现代音乐总谱,需要观众亲身参与,这种游戏理论不指向意指结果,只是呈现活动本身而已。伊沙不仅拒绝主体亮相,更是"封杀"本文"复数",诱发读者参与"音乐总谱"的"行为阅读",这种本文放空的行动艺术,除了带来消解的游戏快意,恐怕没有多少重复率。因此类似此种的本文缺场实验也只能做一次性消费。
乖离
乖离是指符号语码在意符与指符、能指与所指之间产生的分裂、搁置和延误。传统语言学长期来确立意符与指符,能指与所指是统一的、和谐的,但当它落人后现代文化语境中,常常丧失它们唇齿相依的结合功能,而呈现出游离、分开、独立、自我指涉的特点。轻度乖离时,人们尚能觅寻某些关联的痕迹,一旦严重时,人们就面对近乎"神经分裂患者"的谵语了。凌乱、杂芜、重复、风马牛不相及、似是而非、矛盾互否、自相残杀,及至完全失语。
例如台湾前卫女诗人夏字在《一九七九年》中做一次语无伦次的繁琐叙述,全然是一次空前的语言自我追逐。在《造句》中,通过对《不得不》《就》《每当》《继续》《以后……之前》等介词随心所欲的信口开河,多少指证了人生名实不符。四川何小竹有一组《动词》,诗人早就看出词本身能指与所指的分裂状态,所以坚决指出:
它不是动词
她是个女孩
或漂亮的折椅
或玫瑰
钢球等等
如果我们动情地称呼
她便是女孩
如果打开它
并抚摸它
就是一把折椅
如果我们说:香
它就是玫瑰
如果在黄昏把它握在手上
毫无疑问就是那只
著名的钢球
我们将舌头悬空
将牙齿放在下嘴唇
然后果断地分开
摩擦而出的声音
所指溢出能指,能指超出所指,言说自身的分裂使语言一直处于意义的无限滚动中。再看动词(二):
比如拉拉,比如非非
拉去拉那个拉仁
拉拉拉
哪个拉是我们捕捉的
对象
更不要非非了
是拉非拉
我们一无所知
后现代文化语境导致语码偏离、断裂、中止、延异,加上前卫诗人非语义、反语义、超语义的实验,加大指符意符之间的裂隙,乃至出现不知所云的结局。语言在取得"松绑"后大规模的能量释放,尤其是能指无节制膨胀,形成本文的自恋与语言自我运动。一个个词一句句话,或者无限拉长,或者变相堆积,或者同义反复,或者颠倒错位。相互乖离又相互依赖,相互决裂又相互吸引,语言在自我指涉中不断处于播撒的非确定中。
拆解
如果说乖离是对语言一种分化,那么拆解明显是它另一伙同谋。语言作为人类安身立命的居所,千百年来受到人们尊敬爱戴,按照解构主义看法,语言的不可靠真相愈发暴露无遗,因为任何所指都是人为虚构的,语言在本文只是能指运动的结果,能指完全可以脱逸所指。于是拆解变得可大可小,可内可外,大到主题动机,小到标题符号,用德里达的话就是"拆解在场"。拆解有侧重于从内容卸下"装备"的,有着眼于从形式上碾碎秩序的,前者如欧阳江河《手枪》。
手枪可以拆开
拆作两件不相关的东西
一件是手,一件是枪
枪变长可以成为一个党
手涂黑可以成为另一个党
而东西本身可以再拆
直到成为相反的向度
世界在无穷的拆字法中分离
诗人通过对一件小小物品的拆析,进而引申世界的非终极性非整一性非绝对性。生活中无法拆开的铁板一块的手枪,落入本文中便让本文利用语言的"空隙"将它巧妙卸装,这种正宗解构主义惯用的"移心""离心"法,确实有助于人对世界的认识,从统一的神话中清醒过来。
内容意义上的拆解有时还通过一种特殊的逻辑互否方式来完成,如戈尔《无主体变形》:"那天没来的那个人不是k/k是在没来的时候来的/是本来的时候没来的/k在来之前就早已来了/k大声说请倒不要说明什么是不是。"k的自我拆解,刚承认到场马上又否认缺席,通过反复互否,宣判主体"变形"和本文的"空无"。 k亦可以看作是虚幻真理,或虚幻乌托邦或虚幻意念,作者利用自相残杀的逻辑来达到拆散在场的意义。
而形式的拆解则近乎游戏了,再看语言诗派周俊《汉诗一种》:
国语汉诗
国语汉诗
一种形象文字而已
诗符号是一个
口玉  言吾
三点水+又  言+寺
意指什么  是与非
一半象形  一半声韵
指事一个  会意一种
作者从字源学角度,对使用甚广的"汉诗"两字进行分解。首先由繁体字化解为简体字,然后再从"形"的层面对其做出形态上的形象肯定,但是接着下一步作者故意拒绝深入探讨其"会意",仅仅在平面上做部首偏旁的外在分析,根本无意于意指"是与非",指事会意一二三,以及音韵上的ABC,它仅仅透过若干形式上的"说文解字",完成某种"形结构"的析解游戏,虽然最后也通过结构特征聆听到先人斧凿声留给后人的声音,但本质乃是一种形式上的本文自娱。
借代（顶替）
后现代诗歌特别喜欢取消文类界限,借此打击诗的贵族气和高雅风度,恢复公用话语系统,求得平民大众化效果。这里提出的借代,是指他种文体形式被借用植入诗歌;或诗歌偷梁换柱式的取代他种文体形式,从而形成一种形式替换。它与前述的博议不尽相同。博议多吸纳它种文类的质料,成分,造成众声喧哗,和"混血"的杂芜,而借代则完全取其文体形式,用特定的方式来组织原本要进入诗体的内容,从而造成某种“旧瓶装新酒”。看于坚《零档案》日常生活第8节的日记。
8 日记
×年×月×日  晴  心情不好  苦闷
×年×月×日  晴  心情好  坐了一个上午
×年×月×日  天又阴掉了  孤独  下雨  下午
继续睡
×年×月×日  睡了一天
×年×月×日  感冒
某日刮风
某日热
某日冷
某日等待某某
某年某月某日  新年  某日  生日  某日  节日
姑且称之日记诗?通过千篇一律记载,反映一律千篇的时代,个体生活的乏味无聊,无愧一种畸形时代的巧妙"文献"。不断重复某年某月某日,单这种形式本身,就造成强烈的、先定、僵死的氛围框架。借他山之石,顺利推出作者想表现的意图。而卷五的表格,同样也利用登记表形式,反映那个时代,人被档案所箍制的异化景况:
照片  半寸免冠黑白
姓名  横竖撇捺
笔名  11个(略)
性别  在南为阴  在北为阳引
出生年月  甲子秋  风雨大作
籍贯  有一个美丽的地方
年龄  三十功名尘与土
家庭出身  老子英雄儿好汉  老子反动儿混蛋
职业  天生我才必有用
工资  小菜一碟  何足挂齿
文化程度  少壮不努力老大徒伤悲
本人成分  肌肉30公斤  血5000cc  脂肪20公斤
骨头20公斤  毛00克  眼球1对  肝2叶
脚2支  鼻子1个
诸如此类,表格内容还有:婚否  政治面目  口音  指纹 脚印血型  胎记  绰号,以及侄儿侄女爷爷祖母大伯二外公大舅妈等等必填栏目。严密而繁琐的表格形式(包括会员表申请表录取通知书等),负载过于沉重的内涵,指向人格被消解的可怕生态,其反讽意旨十分了然了。由此可见,他种文体的形式移植,一旦吻合内容,其消解力量之大,有时是难以估量的。
三
解构诗潮的流行,迄今已有十多年历史,许多人都归结为西方"后殖民"文化的产物,是大陆民间诗界鹦鹉学舌、生吞活剥的又一实证。笔者以为问题不那么简单。首先应该看到,中国文化传统中有着根深蒂固虚无消极思想,本来就以集体无意识方式积淀于人们心底,一旦被外来刺激唤醒而浮涌出来,不能排除其表面披着"他者"外衣。
其次,应该看到,五四运动以来对传统全盘否定的余绪,尤其是"文革"造成中心价值体系彻底崩塌,从反面引发了强大的反弹力量;另外长期来主流话语的压迫、匡限,使对抗逆潜流,从地下零散状态随环境宽松而集束成公开大规模"文本游行"。还有,作为意识思想相当前卫的诗人,尽管身心处于前工业社会,却凭着敏锐的精神触须,于蛛丝马迹般的感同身受中,榫合了后工业社会种种人文心态,进而在人类本体共性高度上,"提前"弥平了中西文化的时空落差。
解构诗学的正面价值体现于,它比哪一种诗学都尖锐指向文化强权、传统思维惰性、国粹主义、主流意识形态话语和经典艺术惯性,它专事反叛,蔑视权威,勇于冲破旧规范,以不断消解与刷新为能事,在存在与语言困境中作英勇的自我指涉自我挣扎。它在总体平面化零散化游戏化的策略中,尚能提供出一些前所未见的深度模式,正是这些深度模式,体现了解构诗学的精华、活力和前景。笔者前面引介的只是其中几种,恰恰想通过它们来表达,诗歌在后现代文化语境中一一突围的诸多可能。
解构诗学的成功与失败也恰恰是在诸多可能性中陷人二律背反的两难境地。它试图颠覆铲除经典守则,而将来的安身立命还得靠新的"经典"支撑;它热衷大规模删除文化价值,但一开始便被文化"缠身"而无法彻底退出“系统”；它拼尽语言,做各种互文性实验,到头来还得困在语言的囚室;它要全然甩掉古老的思维惯性,最终还得"滞留"于先验的思维"在场"。不必讳言,当它解构得愈起劲愈彻底,它便离诗离艺术愈远,当它一古脑儿把文化的“脏水”泼出,常常也连带地把诗性的婴儿抛弃了,它就在两难的困境中左冲右突,寻找一切空隙和可能。
毕竟,文化不能等同于诗,文化上的解构不等于诗的突围。诗在文化前沿阵地充当突击手,不能因"松绑"而减免自己的职责。诗仍旧要有自己的规定性,诗在非诗的边缘走钢丝,需要慎重保持自己的"气节",绝不能以诗性的彻底掩蔽为代价来获取其他的胜利。
本文系《扇形的展开》第十五章的刊发稿（《中西诗歌》2003.2）
前几年未能在主流刊物发表，《中西诗歌》刊发时，因篇幅关系，前、后理论部分做了压缩和注释省略，题目改为《后现代诗技术摭拾》
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细屑 缠绕 析释 杂芜——日常主义诗学 (阅读2621次)
第十四章
细屑 缠绕 析释 杂芜
——日常主义诗学
陈仲义
一
诗歌进入90年代，在存在这一主题层面上，呈现两种引人注目的样貌：一种是充满泛宗教情怀、在人性与神性迭合部，指向人的精神结构：“光”的照耀、“大鸟”飞翔、“天籁”、“金属”，如同稍早的“村庄”“麦地”，一起汇合成灵魂的施洗；另一种是于琐碎的日常事物，发散私我的生命情怀，从随处可见的“形而下”物象表象，挖掘遮蔽的诗意。早先以海子为代表的神性取向，追求大的启示、引领、关怀，叩问，90年代后期转演成相对小一些、较为具体的“附着”，抽身回退之中，依然坚守血液、骨骼、盐份等人格指标和灵魂浇塑。而以韩东为代表的日常主义流势，自从80年代“生命起源”后，则发生较大变化，一部分继续承接，在短小、简明、语感的河床上行驶，另一部分则展开更为开阔复杂的追求。
我不知道现象学对他们影响大到何种程度，但看得出一以贯之的追求旨趣及种种推进。按胡塞尔说法，现象学是一种关于观察者怎么摆脱预先假设，单凭直觉发现事物本质的方法。它不关注对象是什么，而是关注对象如何是，关注对象如何呈现为对象的。故对象要“澄明”先得清除本质主义独断论的界定，清除“虚妄”和“幻念”，亦即实施“判断的中止”。“我们的意思是，每一种与此对象相关的设定都应被排除，并被转变为它的在括号中的变样”（1）  所谓加括号只是意味存而不论，即把存在的观点和历史的观点悬置起来，然后进行本质的还原和先验的还原。通过悬置和还原，观念本质便被剥脱与拆卸，造成“面向事物本身”的敞开。而事实本身即是在明证性、在绝对的所以中给出的东西。它忠于他所见到的一切现象，并将现象依其自身呈现的样子如实描述出来。（2）
这样，在日常主义诗歌那里，世界无所谓现象与本质之分。现象即本质，本质即现象。故你抵达表象，你实际上已占有本质。逃离所有观念束缚和意义先置，在现象界漫游，就能够获得一种本真心得。既然所有的真实和本质都是人为“加工”的结果，那么长期处于存在的遮蔽就不奇怪。要使世界敞亮，最好的方法就是使世界静静地呈现出自己的一切。
在悬置、还原原则驱动下，日常主义撒下了无所不到的生活之网，一切的一切尽入瓮中，巨细无遗。一杯隔夜茶，茶叶上的泡沫，泡沫上的锈垢，锈垢中的波斯猫眼，猫眼中的高跟鞋……可以不断的“演绎”下去，成为诗的各种契机。单是以下一大串题目，也会让其他比较“狭窄”的诗学目瞪口呆：《餐桌上剩下的一把鱼骨头》、《晚餐，有牛肉及其它》，《那是一声怎样的喷嚏》，《没有开水的安眠药》，《一只蚂蚁躺在一棵棕榈树下》，《下午，同事走过一角阴影》，《干完活的园丁捡回自己的工具》，《想起一部捷克的电影想不起片名》，《当酒瓶银色的头盔被吹落》，《喝一口水》等等。
不难看到日常主义如何广泛入侵生活每一细微处。发轫期的正宗货，客观、白描、透明、佯装冷漠，于事物的缝隙里流露几许人性的温馨，伴随自发语感，不乏平淡中的韵味和深埋中的底蕴，那是个体生命彻底挣脱各种绞索的释放，终于在生活与存在中找到“位置”。不过，随着“口语话（化）”这一操作行为极易流行仿写，很快便泥沙俱下了。那种自然、素朴、本真的“淳”变味为拖沓繁缛，和失却诗意的语言狂宴。然而，日常主义主流以它无所不在的强大感召，与众不同的把握事物方式，新一轮的美学生长点，至少给本世纪诗学带来几点启示：
1.诗歌确乎能够进入日常极其琐碎的事物里，它孕藏弥散于事物表象，哪怕是针眼般缝隙和皱折，都是诗歌不可忽视的对象。它表明进入诗歌视域的事物几乎是无穷无尽，没有止境的。日常生活“资料”溶入了具体复杂的文化语境，诗意的采攫作业转移到万千平淡无奇的凡庸事物，诗歌的可能性获得大幅度激发。
2.诗人的工作方式由早先高度激化、提炼、升华“转业”到了──使用“观察”（在显微镜下凝神放大几倍乃至十几倍）──“解剖”（像外科医生冰冷手术刀的精确分解）──“考古”（如考古学家的毛刷层层逼近似发现）──的过程。诗歌在相当程度上成了日常事物的细密“考古学”。诗歌成了“米粒”上的雕刻手艺？
3.日常主义诗歌提供的“观察”“解剖”“考古”方式与正统现代主义的意象化、象征、隐喻路径迥然不同，它导致诗歌变得异常细屑、缠绕、相互析释、综合杂芜等特点，并且形成“叙说”与“混沌”互为表征的一路诗风。文化色彩大大覆盖传统诗意，诗歌文化上的层层推进，付出了诗性节节削减的代价。
需要特别指出，所谓“观察”，是说诗歌放弃那种主观“在场”的驱使立场，即放弃完全心灵化的抒发表现本领，而改取客观，他者，甚至“缺席”的“眼光”，细细“打量”对象，“注视”对象；所谓“解剖”是说诗歌淡化过去那种高度概括高度凝练方式，尽可能展开对对象的精确“量化”过程；所谓“考古”，是说在隐匿和遗漏的事物内部，进行层递式的挖掘和修复，教原本就是复杂的样态重新露出复杂的面目。 下面，我们就其变更方式下的若干特征和若干生长点做些探讨。
二
日常主义的早期诗风，一般是从日常生活场景切入瞬间感受。或者将众多物象客观罗列，让诗意在缄默中悄悄闪烁，或者缠绵于某一事像，自良好的控制中筛露诗的光斑。宁静。简洁。克制。淡远。这在韩东身上表现得尤为明显，十几年过去了，此脉诗风犹不减当年。《剪刀》：
一个男人从理发店里出来/头上带着剪刀的印痕/他走过一块刚刚休整过的草地/小贩过来，向他兜售刷子//他看见豪猪越过稻田/将军被箭矢所伤/星光和锯齿，他回到/窗台上的仙人球。再看王小妮：一日三餐/理着温顺的菜心/我的手/漂浮在半透明的白瓷盆里/在我想向悠远的时候/白色的米/被煮成了白色的饭《被白纸包裹的人》
不管是一次理发，引发巧妙的联想（休整的草地、践踏的稻田、锯齿、仙人刺）还是三餐切洗，庸常的生活里自有存在者敞亮的诗意，平淡的举止自有丰满的一刻。以至于小妮能够发现：不为了什么/只是活着/像随手打开一缕自来水/米饭的香气/走在家里。这，就是日常生活的"真谛"。
或许对这种简洁、过分纯正、讲究分寸感不满，一部分诗人迅速祭起“闲聊”式“对话”机：絮絮叨叨，无休无止，充满饶舌和聒噪。灯泡里一根钨丝断了，隔夜的半块豆腐馊了，都可以“敷衍”成章。在他们看来，生活并非蒸馏水，而是翻搅着各种各样泡沫、水草、泥沙和其它悬浮物。闲聊式的饶舌和聒噪正好对应着庸常、秽黯的世俗，对应着漫无边际的荒诞、烦琐；反过来，大量世俗的无聊助长这种“唠叨”。于是，在充满表象事象具象语象的长篇叙说里，塞入许多更为细屑的东西。细屑成为日常主义诗歌一个特征。
于坚特别热中过程的“分切”，有时细微处竟达到包容过程的每一瞬间，不给予任何喘息；占据某一特定单位时间，甚至可以罗嗦到以第几分第几秒计。一个《啤酒瓶盖》，像一只牛蛙在晚餐开始时砰地一声跳开了，诗人就此展开他的“碎嘴”：
“它在一道奇怪的弧线中离开了这场合  这不是它的弧线/啤酒厂  从未为一瓶啤酒设计过这样的线/它现在和烟蒂  脚印  骨渣以及地板这些脏物在一起/它们互不相干  一个即兴的图案  谁也不会对谁有用/而它更糟糕  一个烟蒂能使世界想起一个邋遢鬼/一块骨渣意味着一只猫和狗  脚印当然暗示了某人一生/它是废品它的形状只是它的形状/它在我们的形容词所能触及的一切之外/那时我得以看它那么陌生的一跳  那么简单的不在了/……”
一个不起眼的酒瓶盖，生活中有多少这样杂碎被人漠视遗忘，然而生活正是由这千千万万“瓶盖”组成，瓶盖与其他事物存在什么关系呢？一般人绝对不会探讨。只有我们敏感的诗人抓住其存在网络中的一个不经意的“网点”──瓶盖启动、飞行、落地那一弧线轨迹，精心地利用必然与偶然交接契机，探讨了存在的诗性。诗人在细致观察对象的形态、声音之后，全面铺开瓶盖与周围事物的关系，所触之处，竟多达11个之繁：侍者牙签瓷盘川味餐巾玫瑰啤酒厂烟蒂脚印骨渣手指，偶尔插入一二评判。在众多事物不厌其烦的“包抄”及诸多关系的“唠叨”下，丁点儿瓶盖在庸琐的日常里获得了敞亮。
愈演愈烈的细屑之风，使我想起当年《日常主义》一段宣言：那些偶然、无谓、不确定的等等琐事，成为我们表现人类日常性最为得心应手的契机；努力缩短抽象观念和理性结构之间的距离，从而诉诸于更广泛的精神现状的表白。诗人们弃置“宏大叙述”，着眼大量细小琐事，是因为他们深识生活与存在正是由这些无数“细节”构成，每一件琐事都可以直陈当下现场，彰显“价值”。
18年前，梁小斌惊世骇俗说出：即使阳台上飘落一条蓝手帕，也是意义重大的，当时引发多少讨伐和不解，而今这屡遭攻讦的名言倒成了一条普遍的日常守则。现象学泯绝现象本质界限，把表象提升到无以复加的高度，日常主义“顺势”取消题材之分，超规模将一切表象对象化，从而造成当下无所不能的诗写机遇，最大限度打开存在遮蔽。当然，超量的闲聊聒噪，自说自话的唠叨，都会使诗意空间变得臃肿而诗质腐败。诗人们现在是踏入豁然大开的露天矿场，开采数量如此之多，一篓篓往外装运，但是令人忧思的是，这些原生矿石并非等同其全部“含金量”。筛选与节制仍是首要工序。
由于注意力转移到对日常琐碎的关照，原先诗歌对情愫提炼、升华、高度概括的工作方式便悄悄退隐了，不再直接面向对象主要特征做出或抒情或隐喻的反应。而是以冷静的“围观”（观看，解察，打量）目光俊巡于对象，进入地毯式扫描。尤其乐于对每一缝隙、每一坑洼、每一凹凸、每一皱摺开展高分辨率察看。这种观察搜索可以达到中档屏幕指标480行/秒？在如此精密的显微镜下，一切细部都暴露无遗。观察的方式无疑给诗歌带来新的“视窗”。
伴随细屑的观察，诗人们同时饶有兴趣，乐此不疲“周旋”围绕于事物周围，他们穿梭一个又一个房间，徘徊于廊柱，倘佯于边缘：进出。闪避。左拐右弯。消逝。蓦然凸现。更多时候倒像藤绕树干，盘缠，绞合。已缺少从前那种对事物或直来直去，或简单对应，或层递式抵达，而潜入人与物，物与物的间隙遭遇，做起相互纠葛，扭结的“游戏”，充满背谬含混。
在高层玻璃幕墙、堆满纸张传真，千篇一律的日子后面，女诗人马莉正拉开窗帘，瞬间体验扑面而来：天空什么也没有，除了云朵，她想这时应该有一只小鸟才好，于是，她飞快写出《一只鸟儿在空想中飞行》：“一只鸟儿  在/下午的光芒中/反复地  做出下行的飞往/它迅速且平稳/下行的线  粗犷而柔和/……”一次内心体验就在诗与思相遇的空想中完成了。人们可能比较能理解这种线性的直达体验方式（当然有人还会对此类空想抱有成见）却很难理解在几乎相类似境遇中，诗人所采取的另一种复杂“曲达”方式，比如面对“门”“窗帘”“台灯”“吊顶”之类所采取冥想“缠饶”方式：
在许多个夏天之后/门敞开着/门的左边或者右边/离椅 子很近/或者  很远/那一切都非同寻常//没有谁会知道/在那个忧虑纷纷的下午/房间里有这扇门/门  敞开着/或者通向花园的深处/或者通向蔚蓝色海洋//我坐在离门很远的地方/或者很近/我坐在椅子上/门的左边或者右边/感受着露台上的光芒//……我注视着门/门  由来已久/门的左边或者右边/你不觉得我需要这种体验吗//一切都在/门的左边或者右边/优美又惊人/并以强烈的意味阻止一切没有谁会知道/也没有谁会入侵//…..──《门的左边或者右边》
女诗人反复纠缠于门，或者左边或者右边，或者很近或者很远，或者由来已久或者无法忍受，或者深处或者远方，或者顺从或者抗拒，或许她试图从空间中找回曾震摄其心魂的拟想中“位置”，却可能因缺乏方向感而差强人意，她“不得不”模糊任何细节而抽象地合围门，逼迫门发出强烈的意味，这就是女诗人神秘的内隐体验，拟想中狐步似环绕这个“奇妙的圈套”，在智性中服膺某种抽象。
如果说这位南方女人喜欢盘垣于形而上玄思，在冥想中自我纠缠，不露声色的张曙光则往往用缓慢语速圈绕手中形而下线团，请对读《边缘人》前后两段：
当世界像一辆疯狂的小汽车/载着我们在高速公路/急驶？你是否看清/路旁的风景和禁止停车或转弯的标志？/或许，你可以选择另外一种生活/它冰冷而礼貌，像一个继母，或陈设在新式客厅/古老而幽雅的瓷器，比如/重新回到当初的起点/让夜晚的街道和广场再次积满去年的雪/或打开洗碗器，使水流和月光 细细过滤思想逻辑的每一个缝隙/周而复始的游戏……
这想法令人尴尬，或者相反/只是让你感到──比如不安或一些莫名其妙的感觉/你无法用语言捕捉。三十年来/我一直在做这件事，但总是徒劳/我无法把它做得更好，仿佛又一次/堕入命运阴险的圈套，似乎它的目的/只是为了好玩或使你尴尬。还能做些什么/……
倘若说前一段塞满形而下拥挤、涌动，夹杂一连串设问、咨询、选择，在无法确知意义的生活中不乏些许感性迷惘，那么后一段则在理性反省中陷入矛盾扭结。在短短4句不足百字诗行中，通过选择、条件、转折、疑问之间的错综环饶，把边缘人两难、不安、烦恼，曲折托出。思想大于行为，想干却感徒劳，要做却觉陷阱，好玩竟是尴尬无奈，与斯对应的言说表现出相当的盘缠：剪不断，理难清。
还有《散步》，有意规避实质性指陈，更多围绕散步的各种散文化议论。《致奥.哈拉》犹豫中肯定，确定中迟疑，设问中再设问，构成一种“有效的罗嗦”。此种纠葛使诗歌变得繁复。诗歌染指“小说心理”笔致，肯定大大扩充诗写表现力，不过，当言说的缠绕大面积包裹诗歌，包括互否，悖论，误推，反诘等等，混纺成又长又臭的裹脚布，诗歌形式的承载力最终受得了吗？
多少受到西方分析哲学影响，一部分诗人不时流露出对“诠释”的特殊爱好，不同早期新诗潮的思辨诗：诘问、反思、排炮、递进、一浪高一浪、敲打，他们显得语调和缓，肝火收敛，比较温文而雅，一副绅士派头，一般不做大起大落的急转弯，而是在具体对象的具体过程，层层“剥卸”，条分缕析，极端者好似在填写化验检查单，甚至做指纹鉴定工作。尤其对存在/语言的鞭辟入里，竟进入到词源词根词素里，在最细小的单位里游刃有余。于坚在这方面是个典型，“乌鸦”命名的分析，“铺路”铺开的分析，“停电”“溶洞”的分析，大举向解剖学靠拢。许多“纯”物理学分析，像用圆规和尺子量度过，准确至毫厘。于坚这十年所坚守的分析报告，有的已进入到“分子”水平。
藏棣区别于坚的纯客观分析是另一种类型，他属于心理咨询医生，擅长进入心理生理微妙部位进行“窥视”，优游其间做精巧析释。《内部》是对肉体与灵魂“不断有东西”的切削式索解；《夫妻之间》是丈夫忏悔心理一次隐秘侦察；“维拉”的故事是多角度多层次对女友的细读分析，《石匠的私人广告》连续用6个“可以”（不妨）的讨论口吻，对性格与人性某些侧面做出刺探──包括“妥协”“切除”“传唤”“错觉”“无知”：
性格始终是可以妥协的部分/根据合法和不合法的诊断/它可以被手术切除；或是/为证实某个隐秘的私人角落/可以被法庭传唤，也可以/在重逢的咖啡馆中被言归于好地讨论/不曾经历过迷恋的性格/可以像岸边的礁石一样坚硬/但这不过是修辞的青春期的错觉/暴露了对大海母性的无知/不时，我们的肉体也不妨/被比作最柔软的石头/相爱的夜晚就是石匠的夜晚/敲打，折击柔捏，最后是构思中的汉白玉/被匆匆装上运往天国的集装箱//从石头中，我们也可以抽象出/另一种人性，用于改进出手的力度/我们沉溺得太深，或者说太远/所以每一次被迫醒来/都像是被多情的死亡又拯救一回
孙文波又是另一种类型，他特喜欢在家族与语词中拨弄分析性诠释，幽曲绵密。重新给《回家》注解，是从过去宏大话语替换成当下具体阐释，对成语《慌里慌张》辨析，竟一直辨析到最后只剩下能指层面上的四个音节。最有说服力的莫过于《他削尖了脑袋……》，体现着穷究到底的析解兴味。在存在/语言关系上，人们时时都会发生脱节、走样、扭曲的可怕困境。比如面对“他削尖了脑袋”这一突兀而至的修饰性句子，你接下该说什么？钻进官场？商场？也许你并不说出这些，而是接着另一句不着边际的话比如“黄昏时分的阴影”。的确，被文化和生存“操纵”的言说随时都可改变其方向、性质。比如我在你说出时却“看见”另一种景象：“看见”言辞改造我们的城市，“看见”给事物穿上外套的人。诗人在此辨析道：其实呢，说出此话是你和我开玩笑：脑袋怎么可能削尖，不过是形容过分而已，而我可以把削尖“喜欢”说成“他的双脚变成了汽车轮子，疯狂/奔驰在发财的道路上。或者，“他/已经变成了一个戏台张的小丑，/戴着面具使劲地翻着筋斗。”
由此还可以演化这样的句子：电梯小姐在等待中露出大腿；某某政客怀上狮子胎。多么可怕呀，“言辞当成了三陪小姐”，诗人继续质疑：类似的言辞言说中，你究竟能看到什么？自然的真相？人的命运？继而诗人反诘：你能描述出自己在时间中的真实形象、处境和位置吗？“我觉得你/可能是超级市场某一种小商品，/建筑工地上某一块水泥板，或者，/干脆就是一阵突然刮起的冷风，/一朵很薄的云”甚至我可以说，月亮升起来了，“可能就是你正脱着衣裳。”所以，诗人“推论”“削尖脑袋”的下一步修饰应该是“他将走进权利的子宫”“他就是言辞的X+Y染色体”。作者对该诗的处理，可谓缜密周到，信手拈来的一句普通修辞，通过接二连三的置疑、设问、推演、追究，完成了对存在/言说、真相/修饰、遮蔽/敞亮一次生动解码。
西方分析哲学认为，其学科任务是分析命题、语词逻辑意义与经验意义。为克服认识论上的误区，应该把认识与世界的关系转移到语言与世界的关系上，这样大量所谓“形而上”命题被抛开了，众多具体的“形而下”进入分析视野。外科手术式的精密解剖和逻辑运作连手成优良武器。原先被诗歌所不屑的分析、解释、逻辑在90年代被请了回来，甚至当了座上客，它提供的各种显在或隐秘的逻辑分解，包括迂回、阐释、自悖、互否的混杂，带给诗歌更多包容，但它本质上的说理、冰冷，肯定伤害一片诗意。何以在智性高度统摄下，活络运转逻辑舵把，使“析释”言辞既保有缜密“解剖”之特色又不失感性之湿润，实在是个新难题。
析释与解剖是紧密关联在一起的。它们原都是科学的常规方式。前者表现为思维理性的发达运行，后者则多体现为分析理性支配下的行为动作。当诗的焦点移到事物的表象、过程、某一时段间区，细部，便自然放弃内里本质、特征、“要点”、概括性特征的追寻，而假借科学手段对事物进行处理：切割。分解。但与科学方式又不尽然──不是那种泾渭分明、皮是皮肉是肉的绝对清白处理，而是切割中犹带着筋肉关联，分解中还夹缠着纠葛、模糊，表现在逻辑语词上是多种争辩，多项解释，乃至相互否定，从而造成析释解剖上──团团纠缠的张力空间，给诗歌又引入另一工作手段。
十年来，日常主义诗歌，在愈发标举“观察”“解剖”“考古”方式，由此增补闲聊琐细、盘缠背谬、阐述析释诸多“色素”时，也大量掺入“杂芜”之类的“填充剂”。原来是小说散文戏剧等文类向诗靠拢，成为“诗化某某”，现在则是诗向它们靠拢，转化为“诗某某”（诗小说诗电视诗戏剧）乃至雕塑舞蹈书法，曲艺相声小品的众多元素，不经什么“过滤”，纷纷被“截获”成日常主义诗歌表现“资源”。一时间，复调，对位，离间，陈述，戏剧性，散点透视，亚叙事，互文…….组成各种“点射”体“对话”体“日记”体“奏鸣”体“合唱”体 “随笔”体“歌剧”体“报告”体……西式“汉赋”，中用“拼盘”。花样百出，丛生繁杂。有即兴叙事与处理问题相拼和的《叙事与纪念》，有完全散文句段的《另一种风景》，有各种声音交替的《谈话录》，有阳本、阴本、盗版本对照的《门楣》等等。尤其是组诗长诗，全盘把“杂芜”推向巅峰。
先读杨克的《信札》，其中一小段：垃圾/我的周围。你的周围。//──“于是你也是”。“于是我也是”/我们被污染。我们接受。而且要说挺好，快活//我们//隔着漫天遍野的客观/忙碌，从一个城市到一热城市/无根本无居所。现代人的状态。人类的状态。//是一只蚂蚁，总搬家，可从未见过有家//额头有米粒，不知从哪儿衔来//“我怀疑我只是在梦游”//而如今，你，唤醒了我，让我觉得活着/我──当下的，此时此刻的—/如同吐了一天墨的乌贼/ 用清水冲刷干涸的肚皮，然后雍雍肿肿地伸展开来/最长的触角伸到你的胸前，吸附你//……引入小说、随笔，漫无边际的“闲聊”、遐想。扎入意识流、独语、口语。信马由缰的放任、梦游。让人感受到诗体的“稀薄”和非诗体的杂芜。
再读马文波《电影院》：童年的“性觉醒”，当今的集体色情。与以往不同，诗人的“杂耍”是将其通盘小说化：氛围，渲染，情节，心理活动，细节，应有尽有，下面是不同类型的三小段：
首先出现的是灰尘的锥形光柱，改变着半径/伴以电机的嗡鸣，从两个枪眼似的/水泥方孔中。退潮的人声和上涨的黑暗/一两个喘着粗气的人喝醉了一般/跌跌撞撞摸索着。有人揿亮了手电/有人把头埋入双膝吐出最后一口辛辣的烟
（突出放映光柱，放映前场景，刻画细部，一种油画效果）
……她仿佛一下子/从我的生活中消失了，像一场空气中蒸发的小雨/她转学了？得了肺炎？我不知道/现在我已记不得她的名字和摸样了/只记得她的臀部砰地落下的震动/她的手的重量，和喷在我颊边的热气/散场后我总是呱呱哒哒摔活动坐板/一路响过去。墙上的“抓革命促生产”/“禁止吸烟”和“厕所”的塑料牌/发出迷蒙的红光
（先是心理活动，再接上“客观”场面，同样重视细节但倾向散文笔调）
……空旷会冻僵你的自我。黑暗、音乐/和欲望混成一体。集体的色情过程/同时又高度个体化。你不能去看别人的脸/你只能用余光去看别人发亮的鼻尖/磨磨蹭蹭的小动作，只言片语不时如冰块/漂来，在你皮肤上和心中引起“化学的凉意”
（综合感受、直接解剖评论，更像随笔写法）
以上两例，还算是诗歌杂芜中的“清纯”类。近几年，诗歌文化的杂芜涂料越抹越厚，有人称之“穿着厚重衣物在水中划游”，尤其变本加厉的组诗长诗书写，诗人们肆无忌惮开动喷雾器，挥洒让人无法卒读的繁褥，包括文化典故、文献经书不时粘附于日常事物，未免有些乌烟瘴气。这种漶漫，是不是应该来一番清扫？
三
以上诸种特征，随着私我化和相对主义流行，到90年代后期愈加班驳。诗歌意想不到获得众多生长点。总的说来，它从早期比较简洁、单纯走向后来的复杂，综合。“叙述”一直贯穿始终，“混沌”势头亦不断增强，两者互为表征，领衔了世纪末一路诗风。
叙述性、叙事话语、叙事策略绝对不是一种纯技术纯技巧──仅仅将叙事话语停留在日常表象的处理上。本质上它是对存在所采取的立场、态度，表面貌似客观，实则指陈生存现场。不管视角如何多变，人称怎么转换：全能的、聚焦的、散点的、窥视的、残缺的，跳荡的，都是个人化生存感受的直接通道。
程光伟说叙事的转变，实际上是文化态度、眼光、心情、知识的转变，它使叙事主体具有强盛的叙述他者的能力和高度的灵魂自觉性，当然还包括经验利用、角度调换、语感处理、文本间离、意图误读等细屑工作。（3）  陈超说，诗的叙事依持不再是单维的时间链，而成为各种声部间的争辩；一定程度的叙事性有助于摆脱绝对情感和箴言式的写作，维系住生存情景中固有的含混和多重可能。（4） 孙文波认为诗歌与现实不是简单的依附关系，不是事物与镜子的关系，诗歌与现实是一种对等关系因而诗歌扮演解释性的叙述角色。
诗人们的自觉与共识加剧叙事频频运用，形成以叙述为主导的综合诗风。包括叙事空缺、叙事闪烁（不确定）、叙事障碍、读者参与等，叙述在诗歌内部含量的骤然提升，大大改变诗歌质地，大大扩张诗歌视野，这是现代诗又一“始料未及”的变化，它尖锐撕开传统阅读经验的惰性。不过，叙述之滥用，又会掉入另一泥淖。因为说到底，诗歌的叙述根本无法与小说颉抗。以己之短，焉能攻彼之长？那么如何在诗的界域，合理巧妙有利地施展叙述，而不至于超量挥霍，是对诗人自控力又一检验。
最后，还得引入“混沌”一说。“混沌”是当代科学前沿三大理论支柱之一（另两个为分形学和孤波学）70年代耗散结构论就是从探索混沌现象开始，普里高津的耗散名著就叫《从混沌到有序》。混沌（CHAOS）的英文本意是激烈变化突然，在混沌学中则是随机、不规则、不连续、不可预测、非稳态、无序的代名词。混沌应用到有关学科被描述为“确定的随机性”（波普尔）它道出事物普遍存在表面杂乱无章而内里的有序。（5）
以此来观照日常主义诗歌，如果不是太勉强的话，人们会领教到某种混杂共生状态：文本普遍出现复调、多声部、不协和音程、散点透视、伪叙述、它种文类用语……至少在表层组成“众声喧哗”，且日渐走向含混和艰涩，对此，用混沌来描述其后期诗风应当说是适用的。
较早，我注意到西川使用过“混生”一词，或许有种“准状态”味，他说“既然生活和历史、现在与过去、善与恶、美与丑、纯粹与混浊处于一种混生状态，为什么我们不能将诗歌的叙事性、歌唱性、戏剧性溶于一炉？”（6） 晚生代的余怒则直接道出：诗歌只呈现它与存在一体化的那种状态。这种状态无人为它命名和赋予意义，它是混沌的。换句话说，诗歌即是对存在之混沌的呈现。从有序到混沌，不是创作手法的转变，而是诗歌本身的一场革命。混沌是世界的本来面目，也是诗歌的本来面目。诗人的任务就在于努力使这种混沌呈现出来。（他同时提出表面“明净”也可以是一种混沌）（7）
在这种存在诗观的支配下，一切井然有序、规则、和谐遭到漠视。与存在同步的“混沌”，不论在表面是以明净面目或混浊面目出现，在深层上则更接近事物真实。诗人从思维、意识到叙事策略到语辞交配都获得空前“松绑”，在混沌的自由空间，诗的最大可能得到鼓励，形形色色伸展姿态得以放任。过于克制反成保守诟病，随机无序倒成光荣时尚，诗歌的失控和奥晦也由此加深了。
由日常主义诗风联想到日常主义诗学确立的可能。在根源上，它该隶属于总体上的生命诗学？归根结底，生命诗学彻底释放人的生命能量，激发个体生命情怀，而日常主义诗学在相位上可以说与其毫不二致，难分轩轾，只是它在方式上更耽于琐碎事物，更倾向于客观化言说。马永波的话不无激进：“我甚至认为，呈本真状态的任何事物都是诗意的，我们只需抓住经过我们身边的任何东西，记录下它们，便是诗歌。”（8）
照此观念，日常主义诗歌几乎网罗一切，提供了几乎所有通道。这种提法是否适用全部诗歌，大有追究，在此暂不讨论。但我以为他倒说对日常主义诗学一条重要原则。即任何事物都可以植入诗歌视野，只需通过某种“记录”手段，就可以“打开”隐匿中的诗性。于坚采用形象说法，他说：诗歌不是切开世界的一把刀子之类的工具，而是果子、内核、刀子、皮、切削动作共同作用的过程。（9）  我特别欣赏于坚这一饱含经验的方法论，准确地把它与其它诗歌方式区别开来，赋予日常诗歌以独到的特色：以前与诗歌仅仅是单纯关系，如抒情的关系、隐喻的关系、象征的关系，现在则是包围期间，更为细致具体、充满过程的复杂关系。上述两位诗人，可谓不谋而合道出此脉诗风的奥秘。
诚然，相对于漫长时间积淀的历史，相对于整一的有影响甚至带有转折性的现实事件，日常生活显得异常细碎，不留痕迹，不外是一连串索然无味复制般日子，“或许它是一种仪式，是人和天地之间的一项契约，为此人人都必须加入，人人都必须遵守，并且在这个过程中，个人不得多加过问，多加追究”（10） 崔卫平这句话大概只说对一半，诗人的职责恰恰在于对日常生活加以过问和追究，而且要处心积虑。因为诗性的东西隐匿于日常周围。
所谓“及物”的写作就是关涉、触及、带动周围事物，使个人与之保持平衡，和谐，对等关系。80年代新诗潮是鼓励自我与宏大话语对抗，倡导诗人对社会承诺，90年代则变成平民意识笼罩下的私我抚摩。现实仅是一种“虚构”，诗歌与现实的关系一般不再是事件关系，更多体现与具体琐事的“照面”，且通过“修辞手艺”达到对存在敞开。
以前诗歌“取景框”总是对准优雅事物的诗意，现在则对准那些最乏味的东西。这无疑提出了一个新的诗写标准：谁能诗意地处理好乏味的东西，谁就是好诗人。（萧开愚曾说所谓好诗人不就是那些把最乏味的东西写成精粹诗章的诗人吗──到了表现现代和当代，再让笔锋专门地对准那些充满诗意的优美雅致的事物，恰恰是诗人的耻辱）（11）
然而，难度也在这里。凡庸事物如何转换为诗学意义上（不止是文化上！）的诗意才是个真正关键。产生这一“颈瓶”制约不外是：1.当乏味事物成为普遍诗歌对象，它先天早已处于劣势。2.诗歌方式的改变，反过来遏止诗意的畅达。
遗憾的是不少诗人在哲学立场体认上，恪守现象学分析学支点毫不动摇，却在诗性的追求上用心不够。这势必加速杂芜综合趋势，诸如文体超量混用、拼合；结构过于发散、松弛；能指所指疏离对应关系，肌质散漫；嬉戏式语言迷宫，搅成团团语言焦糊，从而大大伤害诗意，包括淹没深度意象、抒情性、简洁风格等等。但从“先锋”的角度看，泛化综合趋势，推出了叙述这一言说的诗歌新主角，提示了混沌可能持续为下一轮诗风的前导。
至此，日常主义诗歌和诗学打通广阔的书写空间，诱发诗人在乏味事物上做考古学的寻觅发见，这是诗歌又一次小小革命？它顺应世界性思潮和更为复杂的文化语境，但如果溺于日常琐细，发展到把玩油习，势必得回收另一种报应。
随着历史现实的行为事件纷纷消隐，人的精神苦难在诗歌找到强烈记录，当会失去震撼人心的撞击力，信仰和伦理评判褪去血色，诗歌变成小小自我安慰和圈内的相互激赏。在宏大精神结构──譬如对本源存在的追问激情，敬畏自然之心，人格建树，灵魂炼狱，智慧的预言、洞见，饱含希望与幻想等──一系列神性取向面前，是不是也暴露自己另一面苍白呢？固然世纪之交，现代诗歌某种类型业已成为生存经验的“特殊知识”，但一味怂恿修辞与技术对微观世界的占有，会带来另外一种怎样的后果呢？
谨此，我愿意把不太成熟的对这一诗学的美学评判先归纳写下，以便在今后新的诗歌景象冲突和对话中加以修订：
日常主义诗学源自生命根底，是个体生命能量在琐碎事物上的展开，是生命意识和文本意识又一觉醒、伸延。它把日常生活资料置于具体的文化语境，让凡庸事物隐露无限契机，不但大大扩容诗的书写空间，还在一定程度颠覆现代诗某些属性。它放弃宏大的社会承诺，取“观察”“解剖”“考古”等与此前不同的工作方式，推出诸如“细屑”“缠绕”“析释”“杂芜”等增长点，以其综合叙事策略与混沌面貌张扬90年代一路诗风。然而，这种变异，不加自律，放任随机，日益增多晦涩臃肿，最终，会因诗性亏损，至少还得部份返回诗美的简洁与纯正。
注释
1.胡塞尔《纯粹现象学通论》第97页，商务印书馆93年版。
2.参见彭越、陈立胜《西方哲学初步》，第274、275页，广东人民出版社96年版。
3.程光炜《不知所终的旅行》，《山花》97年8 期。
4.陈超《可能的诗歌写作》，《诗刊》96年3  期。
5.参见马正平《写的智慧》第二卷第967页，西南师范大学出版社95年版。
6.西川《大意如此.序》，湖南文艺出版社97年版。
7.余怒《从有序到混沌》，《诗歌报》94年第5期。
8.马永波《随便谈谈──代诗观》，大型《诗》丛刊97年总第1期，作家出版社。
9.于坚《棕皮手记》第247页，东方出版中心97年版。
10.崔卫平《诗歌和日常生活》，《文艺争鸣》95年第3期
11.萧开愚《当代诗的 叙事性：诗学，诗人和诗选》，香港《诗双月刊》97年8月
该文系《扇形的展开》第十四章
原载《诗探索》1999年.2期
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◎ 自深渊里攀援—都市诗学 (阅读2512次)
第十三章  自深渊里攀援
——都市诗学
陈仲义
都市是现代文明发展高峰，历史结下的最大果实，人类文明与都市进程紧密捆绑在一起。都市以它令人瞠目的四车道八车道、镭射、光电缆、选美、橱窗，连同霓虹灯、马赛克、保龄球，还有氧吧、肥皂剧、期货，显示了都市朝气蓬勃的活力和无限发展空间。同时，都市又以它少不了的皮包公司、假药、老虎铰子机、白粉、斗殴、酗酒、三陪、绑票、暴力以及连篇累赘的暴炒、包装、幕前幕后交易，展示都市阴暗、邪荡和坠落。人类从大自然、乡土、村庄涌入都市，一方面心安理得接纳都市普遍恩惠：物资。高效率。全新时空观。信息大爆破。知识更迭。个性自由。机遇。自我实现。……另一方面，人类又不无沮丧地陷入重围：拜金主义和商品交换，教人不断演变为可怜的“物”与器具；对自然的大肆盘剥导致生态严重失衡，最终威胁“可持续”性发展；严酷的市场法则使人际关系蒙上阴影，日益扩大隔膜疏远；不断加码的社会压力造成城市综合病症。
不容置疑，都市人宿命般受困于生存悖论：既庆幸现代文明带来高度享受，又忧戚于精神日渐荒芜；既惊服工具理性创造力量速度，又哀叹情感、灵性被放逐；既拥戴人性的空前展演，又苦于道德滑坡伦理失衡无所适从；既在得天独厚的信息数码中优游消遣，又受制于铁丝网般的都市律令，屡遭钳制异化。鲁枢元曾尖锐指出：物欲文明在突飞猛进地过剩增值，而精神生产力已到了乖张紊乱的更年期。此话似乎更适合于西方社会，其实对中国大陆海峡两岸不无某种提前警示。在这样一种刻骨铭心的生存背景中，都市诗及都市诗学提出它自己的命题看来是不可避免的了。
多年来，台湾资深诗人罗门一直坚持：“都市诗又怎么能不成为各种诗型中，表现现代人生命、思想精神活动形态，较具前卫性与剧变的特殊舞台。甚至我们可以说：都市诗中的创作园区，是凸现现代诗形体的最佳展示场”①  不管是舞台还是展示场，作为都市诗学，面对人文荟萃之地同时又是欲望的无底洞，面对进化的天堂同时又是坠落的温床，义不容辞当担起反映都市“两难”──某种意义上──也是人类困境的“镜像”，是不可推卸的。这同时也给都市诗学提出各种尖锐课题，至少首期应有如下关注：比如从田园模式向都市模式转向中，有那些重大因素起着作用；由此产生都市诗学带有什么基本特征；都市诗学当下的噬心主题应该侧重在哪几方面；如何更好切入都市人心态──某种程度上它直指人类生存的深度。
一
40多年前（1957）台湾名诗人罗门假《都市人》发出第一颗信号弹，几十年操持不已，全面拥抱都市又针砭都市，成为现代意义上都市诗的桥头堡。其后有多人加盟，如候吉谅施加暖意之思辩，试图缓解都市坚硬化狭隘空间；陈克华近乎黑色残忍，切片都市溃疡游刃有余；夏宇怪诞的“腹语术”；林群盛超时空预设，还有林耀德在“终端机”上彷徨与消解，等等，大抵确立彼岸都市诗，在“都市神话”与“腔肠文化”的双重对峙、阐释、破绎互动中，已经达到一种基本成色，传递出工商社会与“准殖民”语境中的矛盾心态：对往昔自然田园的眷恋，搀杂对都市邪恶批判；谨慎“轻礼赞”，不忘对都市“逻各斯”解构 ；感恩都市各种契机，依然不忘都市荒诞性敌意；在大量能指快乐漫游中，散透出生存威胁的警觉。总之，彼岸普遍持反省、戒备态度，使都市诗不停留于题材意义上，而是从存在深度进入根本性思考层次。
20年后，大陆最具都市底蕴的上海，才初露王小龙这只孤单的领头羊，再过10年（1987）大陆也才有宋琳四人的《城市人》合集，其中不乏都市像模像样的奏鸣曲，但更多还是充塞都市焦灼、污浊和病痛，与之联系在一起还有雄性意识、逃避和迷惘情绪。而稍早一些是柯平、伊甸等“城市生活流”，较之明朗、亢奋多了。进入90年代，在这方面有所拓展的，可以举出叶匡政、孙文波、罗殊、马永波等人。叶着力于经济时代各类众生相素描（系列《经济时代札记》）；孙在复杂节制的情调中实施叙述策略（《搬家》《节目单》）；马于长句子推进中，不厌其烦绞着原汁原味（《电影院》《哈尔滨》）；罗则紧紧盯着都市急变时空意象，诗写当下“断裂”（《机器兽雅歌》）
需要指出的是，当大陆晚生代如邱华栋们，大写新人类族在都市进程中动荡不羁的魂灵，叶匡政们的“专业”产量尚嫌丰欠，反观彼岸，那种自都市文明榨出的尖刻、疼痛无奈，那种不动声色的严酷、佯装的温和驯服、和骨子里的敲打，我们这里还不太多见。或许与我们现代都市发展不够充分有关？抑或现代都市负面尚未完全暴露，诗人的痛感未能沉潜而有待于进一步培育？
暂时撇开都市诗最新行进斑迹，先考量其从田园模式迁跃至都市模式，我们深感有以下四种因素，影响左右着它的发展。
都市创建的第一个神话无疑是速度。高速公路、超音频飞行、第x代芯片、粒子加速器、倒琼脂指数、数码频道、激光、电磁波、网络……等等组成的信息时代速度，迅速改变人们的存在观价值观，从而使“速度”内化为我们人生本身。而现代人生各种漂泊、流动、偶然性则加剧这种内化。故岁月和心灵通过速度同时塑造影响都市人的精神和节奏。到处是速度。速度无法抵抗。昔日缓慢的小桥流水已成逝去旧梦，人自身精神也在速度里化解为漠然而不再追问。速度将时间长度打成碎片，播撒在空间里，时间大量空间化，瞬间被速度消解，成为空间的“拼盘”。
看罗殊《在高速行进的列车》上是怎样推进速度的神话：“ 那座咖啡杯/与陶夜壶连接立交桥/像一个观光者/飞峙 而来……/世界匆匆忙忙奔走/万物慌慌张张移置/移置/移置/而一个会飞的物体/如液态/却生不出翅膀”
借此一端，我们可以感触到速度的凸现、消弭了时间的进程，使都市“失魂落魄”，它一方面有助于都市人对生命自我的追问，增添紧迫感，另一方面却无情抛弃记忆与时间。失去时间深度最终便失去历史感。这是不是又一个可怕的新陷阱？都市诗学首先遇到的是普遍消逝历史感的语境，对这一棘手难题的挑战，它如何应答呢？
与速度（时间）对应的是空间。空间对于都市也是一份双重厚礼，比如它通过一个小小屏幕，让人与世界联系着，制造“地球村”奇观，它在瞬间缩短所有距离，开放共享空间，让人视野开阔，襟怀远大。不过它又十分吝惜紧缩人的情愫，比如由防盗窗包裹的“火柴盒”居所，轻易切断人际交流，阻断通往田园的自然之梦。空间的迅速置换，拼贴，使“平面”“零碎”变本加厉占据都市人思维模式和心灵。到处是跨国公司、连锁店、一体化市场、网络漫游、多画面切割、全球通……不断把时间躯赶为共时性状态.。都市人在共时性生存中获取大量信息知识，又在其中滑向缺少深度的平面。
都市十分狡猾而又聪明把空间拔高和实体化。然而应该明白，时间是生命的本质要素，都市却抽取时间的骨髓，使之难以造血；都市肆意膨胀空间，使之畸形发达。一旦时间被分散为没有过去现在未来，不确定无因果的规定时，空间便充满无限可能，变成极度自由的构建——后现代文化就这样应运而生──无休止的空间游戏。
都市人在空间游戏中难以抵御异化，沦为单面人，而都市诗则在大量“空间法则”暗中支配下，搞起一连串拼贴、能指、乖离、互文操作。罗门通过“方型”──这一富有象征意义的控诉──对“空间”进行了长期抵抗：“空间溺死在方型的币孔里/山水枯死在方型的铝窗外”，眼睛“最后全部从电视机方型的窗里/逃走”，反映都市诗人对空间深刻反省。空间因素已无所不在地渗透到都市诗学中来了，且成为一个重要角色。在抵抗与顺应的重重矛盾纠葛中，都市诗学又遇到新的考验。
都市还是技术发展最大工场和集散地，技术发展的无限性把都市人欲望推向无底洞。最发达的技术必然伴随最膨胀的欲望。而欲望代替激情、浪漫，本真，必然会对人性产生扭曲。当技术营造出规模庞大的文化工业时，都市人宿命地笼罩在复制，包装，炒作，广告效应里。因为虚构和矫情上升为大众基本生活模式，技术消弭了信息对人类的时空距离，文化工业却依靠技术切断人与现实的联系。这样在技术与文化工业合谋中，都市人麻木般变为皮影戏里的演员：带假面具参加假面舞会；电子拟声替代真实表情；屏幕话语挤兑大脑思考；广告指南左右中枢神经；时尚媒体取代个人独立声音。
柯顺隆在《有人吃我的脑袋》中写到：“翻开书本/有人在背后咬我脑壳/深沉地一声裂开/汤匙舀脑浆溅起水花朵朵/打开荧幕/吃剩的脑壳摆在/阳光下曝晒/水份蒸发后的干瘪/加盐阉渍/最 下饭 ” 好一幅生动形象的图景，人被代表技术的书本所吞噬，这是技术对人的胜利。海德格尔曾指出技术的本质是“座架”，是一种不具人格的东西，它不仅置放和挑起大自然，还置放和挑起人类。因此，它不仅把大自然洗劫一空，而且使人类面临灭顶之灾。②   人在多大程度上成为技术的奴役，开始摆在现代人生存面前，都市诗学在技术初举入侵，许多人尚是懵懂之际，已提前嗅出它的弊端，并高举反抗盾牌和投枪。它在公众和“科学”的误解中，捍卫了伟大的人文精神，而且还要继续捍卫下去。
商品，没有人否认它不是一种社会进步。正是商品经济的发展，人类个体才实现自身自由，但是人在商品市场交换中又必然丧失人性，普遍或部分丢失真实的自我，最终成为准商品。同时，无限交换的欲望压制人的基本欲望，这样传统的纵欲主义便成为新的禁欲主义。在欲望的奴役下成为一个清教徒，这就是作为商品人的当代人自我离异的实质（3）
就精神而言，商品化过程就是自我离异过程。都市人无法逃离期间不可避免的两难，孙文波有一段境遇，真实记录了儿子的物资欲求与自己的抗拒：
“履带似的电梯把我和你带到琳琅满目/商场第四层，/玩具汽车以高昂的价格刺激我的神经。/这是大围剿的时刻，/心灵，请为之流血吧！因为我满足/不了你的愿望。失望的儿童的目光是可怕的。/犹如针刺向我们的心脏。而做一个/父亲意味着什么/奉献和灾变。但他/又怎能对抗物资的陷阱，它的包围？/”（《梦中吟》）
在商品重重包围以及人自身某种商品化过程，都市诗学碰上的另一关卡是，如何做出反响以及在困境中坚持某种操守，亦即如何在工业化腐蚀过程中，葆有自然人之本真诗性。
二
以上，有关速度、空间、技术、商品四种因素极大影响左右都市生活，然而不幸的是，它所形成的负面影响一直为公众所麻痹、所忽略，因此传统都市诗学一直以高歌都市进程为主旋律，殊不知面对迅速蔓延的负面阴影，如不亮开更具穿透力的探照灯，先锋诗就有愧于时代的敏感神经了。
这样，一系列沉重的都市主题，便一改此前暖调，带着阴酸的疼痛，呈现在我们面前。
物化，实乃是都市人第一顽症和慢性自杀。人被大工业机器效率、传媒、数码、组织化条律等无形绳索牵引，犹如提线木偶。为了生存，不知不觉带上角色面具，角色面具成为都市扭曲人的利器。自我常常变成非我。可怕的是人们司空见惯，习以为常，谁都难逃这一劫数。都市愈发展严密，角色面具愈增多广布，人之本真丧失也愈大──完全是一种正比关系。
俄国人格主义哲学家尼姑拉.别尔嘉取夫特别强调：复杂化了的文明给予人的仅仅是，人栖息于文明的种种规范和条件下，人自身也被规则化。文明的实现需求焕发出巨大的积极性，但人却被人对文明的需求所奴役，被转换成了机械。人一旦转换成了技术和工业的非人性现实的手段，文明实现的结果就不再是为着人，而是人为着文明实现的结果。④
都市诗学着力揭发人的异化物化，这一主题永远不会衰竭过时。因为文明的进程伴随人的异化过程。一个世纪前弗洛伊德也曾提出文明的非人性命题。文明程度愈高，人的自主性受到周围文化压抑和左右就愈大。故都市诗学有必要通过近乎神经质的敏感警戒人们：在物资狂潮席卷中，抗击它无所不在的侵蚀、扭曲，尽可能保持“真人”纯度，是都市诗学最有价值的命题。
先看早期，到处都少不了这样的告示：“想奔，河流却在蓄水池里/想飞，有翅的却在梦市里/床浓缩了你全部的空间/餐具占据了你所有的空间/当排水沟与垃圾在低处走/脑袋与广告气球在高处飞/你是被抛开的一张空白纸”（罗门）
到后期则复杂多了，不单是单向诉斥，而是在含混、缠络的多维中展开。即使一位名不经传的初涉者，他也时时感到巨大的压迫和心灵的脆弱，如《城市情绪》：街道的宪法颁布一脸的钢铁胡子/秩序走不出单行道/斑马线上斑马相撞/铜狮铁狮石狮结队而行/于是树和 树之间加紧构筑防御工事/额头密布猫眼/从此，风声不再传递语言/语言不再抚摸伤口/因为CD被走私的 海水打湿/音乐已无法剔除牙缝里的沮丧/胃口更加模糊
都市几乎充满物的霸道，到头来精神性的东西显得软弱无力，胃口更加模糊，心灵无所适从。看来，如何以诗性的言说，抵御物化，哪怕延缓物化对人的加速度，如何在无法逃避的劫数里保持起码的纯净，不能不是都市诗学头等重任。
物化的结果造成人的单向性，发展下去难免形成病理上的自闭症、抑郁症、分裂症、自杀症，这在西方已成普遍现象，虽然大陆主要是沿海发达地区仅露端倪，但不能无视潜伏期的都市综合症，尤其具有普遍精神共性的病症──比如焦虑与孤独，不啻大有滋蔓之势。焦虑与孤独可谓人类，同时也是都市族两大致命病根。
焦虑是欲望不能满足，心理补偿失衡的一种机制。欲望的无穷性导致都市人焦虑的永恒性，是一种最折磨人的心态，是压力、危机感、困惑、和恐惧的混合物。焦虑产生对他人与自己的敌意和攻击性，特别发生于高度压抑后的升级。难怪弗洛姆会指认，即使一个具有无能为力，消极绝望心态的人，也会对很小危险做出十分焦虑性反应。
勿庸置疑，霍妮有关焦虑理论的发挥的确击中现代文明的精神病灶。“人是宇宙的孤儿”──这不是什么毫无根据的臆说，历史确实成了人类摆脱孤独的连续记录。都市尽管提供那么多优越的物资条件，用来弥合、修补、改善孤独境地，但人类合群的天性和巨大依赖，根本无法抹去潜意识中的“乡愁”。
在焦虑与孤独双重夹击下，都市的敏感族类深陷精神的巴士底狱，加上其他因素（突发、或然、宿命）很容易引发种种精神综合症。都市诗学有如精神病理医生和心理医生，专门于夜深人静之时，专门于高峰体验、瞬间体验之时，描画鲜为人知、也鲜为己知的微妙病理“曲线”，艰涩而幽秘，虚幻而实在。在此视阈上，都市诗学是关于都市综合症的分行报告和神秘“造影”，多少能提供某些准科学方面的形象参考，同时兼有缓解剂的意义。
都市诗学在揭示物化，缓解焦虑孤独虽然全力以赴，但远远不够，因为都市综合症无孔不入。大至萨特所谓的“畏”“恶心”“虚无”，小至麻木、无奈，烦躁，都少不了“诗探”的诊察。马路边半掩的井盖，水泥柱张贴的“牛皮癣”，围观，叫卖，地摊和尾气……通过它们都可以对都市实施全方位的“望、闻、切、听”。
叶匡政《经济时代的札记》触及面相当广，甚至一个普通的下午，一条普通的街道，于司空见惯中突然感悟都市隐疾造成的伤痛，比如人被都市匿名了，隐身了，消解了。“ 闹市中动摇的人/你不再说笑。不把快乐/看作善，/不把痛苦当作恶/不把自己扔得 远远的/而是这样走着 /人面混杂，像石头滚向山坡/你迎上去，任他们，一块块砸进脏腑/……没有谁承认你的真实/没有人看见你的虚假/在闹市行走，好像走在大荒芜的旷野”
都市庞大的消解力，把人掏空，人成为稻草人空心人，充满茫然困惑和退行性麻痹。类似这种无穷无尽、早已内化了的惶惑与无所适从，还将伴随都市发展而迅速发酵，都市诗学面临文明负面带来的心灵悲剧，肯定还将永远围绕着它而“乐此不疲”。
或许有人会提出反驳，中国人尚未享受发达社会物资繁荣，何以来这么多负面感受，你这样搞是不是过于小题大做，无病呻吟？我说，作为诗人──人类心绪敏感的晴雨表，他比一般人会更早触及人类这一共同的境遇，况且全球一体化时代，时空大幅度缩小，诗人拥有某种感知“提前量”，和神经质警戒不是十分正常吗？
在《搬家》一诗中，孙文波用隐抒情语调，借叙述邻居，一位都市人乔迁所诱发的思绪，披露颇为典型的文明“心病”。一次空间位置的挪动，始料未及地引起一次心理震动：这个很难动情的铁门卫，忽然感到从一个实在的人变成一个“影子的人”，置身于城市迷宫，最终还是无法看到真相，看到的只能是比云朵更虚幻的东西，那是人人无法逃脱却又时时眷恋的“城市之梦”。生活在都市，会不断“丧失想象”，因为“生活，成为一次次的加减法，直到/被一个牛皮纸卷宗全部装进去。”而都市人则成为“被魔法装上木头面孔的人，以不变的神态说话”，“永远像被逻辑学支配的一个符号/ 在哪怕是宫殿似的穹窿下，也无法/得到片刻的宁静，而必须向着/被规定的方向前进；哪怕它就是灾祸”于是，走在这座城市，犹如走在河流的浪尖上。这样人与城市的斗争，对抗就不可避免地发生了。 “是城市加速了/ 我们生活的流亡性质。/是它让我们知道 ：/心灵是梦想的同义词”。
城市对人的限制、物役、随意加减法、套装，即同化人的巨大功能，使人一直处于幻灭中的无奈。好比一位哲人所说：人就是这样被抛入漂流不定的状态之中，失去了对于连续过去与未来的历史延续性的一切感觉，人不能保持其为人。这种生活秩序的普遍化导致这样的后果，即，把现实世界中的人的生活变成单纯的履行功能。⑤这样人剩下的最后一块抵抗领地，就是被迫退回心灵，退回梦想。人就是在心灵与梦想中苦苦 挣扎，在都市深渊里寻找攀援的出路，开辟自我抚慰、自我救渡的途径。重新找回心灵和梦想──恐怕既是现代诗学又是都市诗学最根本的出发点。
三
以上，我们指证四种因素：速度、空间、技术、商品，对都市诗学的巨大影响，讨论了有关都市诗学若干阴酸主题。近20年来，崛起的都市诗学因其与都市集约化生产、工具理性、金融商贸，传媒广告有着千丝万缕的联系，尤其都市人的生存自然纳入整个人类生存的总轨道，故都市诗学的土壤显得异乎寻常的肥沃和醒目，于此盛开的奇葩异花大有一路蔓延之势。早先，台湾晚生代理论家简政珍就预告说：“对都市有着自省自觉兼有和语言对话能力的诗人将是诗坛的主流。”笔者同样也认为：不必太久，都市诗歌肯定也要担纲中华大诗学中的重要角色，更全面展开“生、旦、净、丑”的操演，只是时间早晚而已。那么在当下，对比传统城市诗学，其侧重面应该做出那些调整呢？窃以为──
新都市诗学不啻关注日新月异的都市景观和都市现代进程，重要的还是，在认同都市文明的同时，更富锐度地切入都市文明负面，尤其是探查当下都市心态，那些尚难为人所知的“死角”“暗角”，提醒日益逼近的危机。那是基于一种两难背谬的考量：栖身都市是生命肉体的需要，抗拒都市同样也是心灵的需要。新都市诗学承认速度、空间、技术、商品等因素的重大影响，故要求诗人从早已内化了的文明隐疾出发，透彻“趋新”与“审丑”特性，在与后现代语境遭遇中，挖掘并出示都市人两难体验──相当程度上，它已构成人类生存的一种测度。由此在存在深度上，注意抵御心灵沙化。
注释：
1罗门《都市诗的创作诗界及其意涵之探索》，见《罗门文集》第96页，中国社会科学出版社95年版。
2莫伟民《主体的命运》第96页，三联书店96年版。
3肖鹰《形象与生存──审美时代的文化理论》，第166页，作家出版社96年版。
4卡尔.雅斯贝斯《时代的精神状况》第36页，上海译文出版社97年版。
5简政珍《现代诗和诗的都市化倾向》，见《诗的瞬间狂喜》，（台）时报文化出版企业有限公司91年版。
（该文系《扇形的展开》第十三章）
此为压缩稿，原载《文学评论丛刊》2001年2期
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◎ 体验的亲历、本真和自明一一生命诗学 (阅读2379次)
第九章   体验的亲历、本真和自明
一一生命诗学
陈仲义
一
生命,是现代诗学的根基。往昔的弃绝和斫伤曾导致它退行性萎缩。今天,除去外在强加的束缚,扭曲,自然释放主体生命意识及各种潜能,方能永葆其青春的开放与活力。生命诗学,全方位指涉生命,这个世界上最宝贵的东西,它充满了奇妙、神秘、诱惑和注定的悖论。
人的生命是所有生命中最高一级,这个被称为"思想的芦苇",是如此伟大又是如此脆弱。单以肉体论,他的体内温度绝对不能超过正常值4~5℃,否则就一命鸣呼。他的听力只限于16-2万次/秒声频,越过此限他就变成听盲。他的目力也只能徘徊于4０００－７７００埃光谱,许多东西他根本无法看到。他虚弱得一撮细菌就可以致他于死地,也强大得能思接千载神游万里。凭着高科技手段,他的眼睛可以遥视几百亿光年的星球,只有1.4公斤大脑容积竟装得下整个列宁图书馆的信息总量(1015波特)。生命在它过程中所带来的愉悦、感知、思考和智慧,教人尽情拥抱生命,享受生命,追逐生命甚至放肆挥霍生命,而终端上无从逃离的劫数,时时又教人箍紧恐惧、宿命的死结。
生命就在追取瞬间闪耀和迎向终极消亡中,陷入永恒的矛盾和惶惑。这是生命的辉煌,又是生命的不幸,是生命的满足,又是生命的缺憾。生命具有难以窥透的纷杂性,同时又是断片的"复调",其间自有某些东西失迷于尚未确立之中①。　但本质上,生命是一场悲剧,一场持续不断的挣扎。
为适应生命的挣扎,造物把人的构成分为两大部分:肉体的与精神的。肉体由五脏六腑等器官来执行生命的本能、欲求和自然感觉。本能欲求包括食欲、性欲、生存欲等。自然感觉如痛、苦、滑、亮、尖等,它们主要构成生命的物质基础。生命的精神构造,则不具有体积、形态、质地和重量,是无法证实的存在,但却是人存在中的"精灵"。它根源于人的生理心理机能,同时把外部世界纳入自己意识范畴。多数时候,它表现为心理情态,并且通过语言这一中介介入到自身的生命活动中去。
肉体是易腐而速朽的,而精神则有超越的可能。生命的挣扎和质量,更多表现为精神的超越性。说到底,人的生命无法真正摆脱不幸和有幸,又无法实现人的绝对欲望和需求,故生命常常从肉体转换为对精神的求取。哲学、宗教、艺术、诗歌就是生命战胜肉体,求取精神无限的可能之路。
尽管现代医学已经进入到分子生物水平上,实际上对生命活动的觉察许多尚处于盲点,面对世上这台最精密的生物"仪器",许多图像依然一片模糊。比如人所共知的经络,探讨了几
百年,迄今依旧难以定论。生命自身的黑洞,和生命与外部世界关联一一文化、规约、条律、话语的共谋性制约,都使生命在有限与无限,短暂与永恒的挣扎中,充满迷宫般的神秘和剪不断理还乱的困扰。
本世纪,以柏格森为肇始的直觉主义,启动了生命学说的全面勃起。他认为:生命是一种不可抑制的永恒冲动,它处在不断生成流变中,人们只能依据内在体验加以把握。它在世界范围,从哲学到艺术,大大强化了生命的本质、存在,大大提升了生命的地位和目的。生命能量的放射,得到全球普遍的重视与研究,本世纪八十年代,生命意识"突如一夜春风来",开遍了大陆先锋诗坛各个角落。
大陆生命意识的觉醒,开始时较多指认生命正值层面,集中于人格、权利、价值、尊严、独立、个性的弘扬,充满生命的礼赞,浪漫高扬的英雄主义,在专制权力话语扭曲生命的深厚背景中反射出强烈的人道,人本虹彩,而后的生命意识则迅速沉潜,消弭社会、文化成分,进入生命底层,触摸更为本然的生命样相:焦虑,死亡,命运和性。
比较一下朦胧诗前后期有关生命诗歌,就可以清晰了解短短十年来,生命意识觉醒究竟发生了怎样重大的进展。
朦胧诗时期:
嫩芽般把双手伸向天空
伸向水和空气
太阳辉煌地把生命赐给我们
带着母亲的芬芳,绿色的芬芳
吐出第一个呼吸
笼子在震颤
挺叶抖动着发出声响
这是生命的对话…...
人在歌唱
自然在歌唱
生命在歌声里回响
一个又一个未来的故事
在眩晕的光焰里不停地飞翔
一一林莽《生命的对话》
朦胧诗后:
这夜安静得再也不能安静了
音乐在我的四周环绕成湖
梦低翔
翼翅被风鼓起
伤口之痂像子夜紧闭的门板
哦这夜安静得再也不能安静了
踩着均匀的节拍
听刀子沸水一般在血液里流
在骨头上敲起晶莹的流光
一一刑天《夜》
前者明显从人类的存在价值出发,通过生命的磨难、孕育、所处位置,张扬人与自然的和谐,生命与生命之间的呼吸,讴歌生命的苏醒、复生以及远景,充满了浪漫派美学普遍的情愫优势。后者则明显带有后朦胧诗的生命特点,从类的概括,整体性歌吟全面退回个人生命的细致,"分述"式的亲历,于静夜中检视生命的伤口。板结。疼痛。尖利。少了历史现实的直接评判,少了自然的积极参与,也没有价值与意义的思辨与引申,纯粹是生命的一次遭际和自得。
类似刑天这样的生命体验几乎布满大陆九十年代先锋诗坛,这种趋向是顺乎历史潮流和人类生活进程的。这不能不让我们再次回味德国伟大哲学家狄尔泰,是他最早把生命体验引
向哲学的高度,促成了现代诗学一次重大的质的飞升。他的许多核心论点,现在读来依然充满真理的穿透力:
诗的活动的起点,始终是一种生命体验。②
对生命的反思(rection)构成我们的生命体验。体验使无数细微的事件融合为宏观的,普遍的把握。③
更加普遍性的生命体验起源于个体之链(the chain ofindividuals)④
狄尔泰体验理论的核心论点启示我们:
(1)诗是生命的表现和传达,它表达了体验,而且表现了生命的真实。
(2)体验是一种完全个人的,独特的,内在化的亲历。
(3)实验不是一般认知、感觉、印象、经验,而是对生命瞬间的反思式"直觉"。
体验理论,毫无疑问成为现代生命诗学的基石。
二
体验与生命具有"同构共生性"。体验活生生地锲入人的感性生活,真切而内在地置身于自身生命之流中,从而透视人的生存。生命因体验的亲历得以上升为一种"思",获得自我"观赏"的机遇和意义。生命经由体验的途径,强化生命的价值,生命趋向本体诗化。而体验是返回本源的活动,是生命升华的样式。生命在飞升的过程中,于瞬间借助体验的"凝眸",体验在刹那间，与生命藕合,诗成了生命与体验最恰当的中介和优美的组织,并且最终都指向生命诗学最宝贵的属性:本真。"体验以其突如其来的力量切入我们日常生活按部就班的节奏。正是这一刹那,人唤醒了自我的真血性,真情怀,超越了人生中的凄迷和狂妄,而示出与本真觌面的整体震颤。"⑤　生命以自身的裸程,原生,本真获得真实的肯定,并通过诗性的表达进入审美,人生得以获得新的命名与重构。
遗憾的是,愈是到现代化社会,体验愈发显得失落和萎缩。这既是体验引起当下艺术家高度重视的原因,又提供了一次更全面更深刻"找回人"的契机。
现代生活是被高科技支撑,被信息大爆炸包围,被现代文明精心编织的生活。主体生命与客观世界的关联,常被嵌进大量中介物(工具、数字、机器、编码、影像),异化和复制不断盘夺主体的体验,随着强大的空间拼贴时间进程,科技理性蒸发人的灵性,自然与人不断加大距离……这一切都使生命体验丧失原先始源、实在、亲切的过程,而充塞简化、压缩的假定性和间接性。这种残酷陌生的生命窘境反过来激起前卫诗人,远远走在麻木了感觉的大众前面,以更先锋的姿态,直视人的生存,直视生命能量的检测和掂量。他们的检测和掂量都带有某种独特的"谛听"和"抚摸"方式。
海德格尔认为,谛听是指谛听自己的内心,谛听天地神秘的声音,在谛听中靠拢人性的本质,靠拢神性的东西,谛听排除各种外在干扰和功利,全身贯注浸淫于高峰体验,通过冥想遐思,捕捉生命的奥秘,由此把握有限人生中的瞬间意义。先锋诗人,不再采用从前情感歌吟或隐喻方式,而是直接进入对象,"我坐进一片枫叶/并且从枝丫上飘入深深的秋天"。这既是进入自然又是进入人体的方式。他们往往"借助"某种微不足道的声息或影像去倾听神秘的生命律动：
当我双手垂伏桌面
忽听一阵悲哀的脚步
从书的内部传来
它细微得像树枝折断
像晶莹的缠在我灵魂脖颈上的
柔软骨节
在我内心某个角落
有四条折断的马腿
被流动的鲜血轻轻浮起
有一个声音
清新如河中宁静的鹅卵
一一刑天《午后我静坐桌前》
阅读中心灵感应,有如柔软骨节晶莹作响,灵魂深处浮起被截断的生命意象,竟同时伴随鹅卵石般清新的声音。神秘和感动,诱发瞬间凝神谛听,改写了以往体验在历史文化厚障中沉重穿行——带着理性认识的刻痕,而尖锥般直插生命内部,勾勒出那隐秘的生命迹象。
和谛听方式相对应的是抚摸方式。如果说谛听可以谛听自己,谛听别人,谛听外界,显出与外部世界较广阔的关联,那么自我抚摸则出自强烈的自恋,纯粹是个人生命的"自选动作"。大踏的《抚摸》一针见血道出"自选动作"被一代人所偏好、青睐,有相当的代表性。
把手放在信上,手也有眼睛
用手再读一遍,又见一重内容
左手抚摸右手,双手就是弟兄
不知不觉抚摸自己的梦
总有一些时候,只剩下自身
双手抚摸自己,无比感动
得意,喜悦,甚至炫耀满足的内窥癖。"生命获得近乎夸张的珍惜和过于自爱的凝视,以至于对自我生命的抚摸超过了所有的外在需求,成为写作的最高目的。"⑥　这种以自我抚摸为特征的个人化写作,逐渐占据先锋诗坛,完全拒绝主流话语的召唤,我行我素,潜入生命底层,自我顾盼。或以阴私性片断自传,或以自我嬉戏形式诉诸大量文本。
生命诗学正是通过谛听与抚摸的方式,围绕焦虑,死亡,命运及性等四大体验热点,展开生命种种本然样相(性体验参见女性诗学一章,此不述)。
焦虑是现代人生命存在的本质结构。它是存在困境挤兑下,生命的不安,恐惧,交织着关怀与期盼的结果,同时也是自我面临危机的症候。对于先锋诗人来说,焦虑肯定是生命困境某
种残酷的自我追问,自我鞭挞。它反映出来的病状,多少带有乖张、抑郁、疯狂、神经质,乃至歇斯底里。从焦虑体验中,我们可以看到现代诗人生命的痛苦,挣扎和希冀,是怎样指向心灵的巨大冲突和灵魂的煎熬。同时也并不排除在焦虑的后面,有时还潜伏着原罪、忏悔、救治、末日感等宗教成分。
第三代诗人中的"老前辈"孟浪,在《世界五步》里所表达的反抗,高傲,批判和忧患是一种典型的焦虑,沉郁而复杂,下面是其中一小段:
他提着自己全身的血,用全身的力气提
行走、张望、交谈、打消一切水的念头,
我跟着他、赶上他、超过他,像一只杯子倒下,
心中的狰狞,朝着一群向阳的孩子展现
什么魔鬼的力量,我什么都从来一遍遍反抗
一群孩子,到他们老,青春还久久地病着
一一孟浪《世界五步》
恐惧、反抗、自我克服,与魔鬼搏斗,与自我拼杀,外在压迫与内在虚无组成双重逼压,现代人生不免陷入程度不等的病态挣扎中,唯有哲人与艺术家能以冷酷的理性与感性的体验穿透它。
"深切的焦虑不是一个旁观者冷静观察所产生的忧虑,而是一种“认识你自己”的焦虑,它打碎了各种现存文化外在地赋予的生存诺言和自我的伪像,在一种紧张剧烈的心理过程中,最直接地洞见了常态下难以窥视的深隐的自我本来面目,瞥见了自身多重人格的诸侧面,洞悉了它们永恒的冲突与搏斗。"⑦　搏斗与冲突还要无休止地进行下去,焦虑作为现代人精神的主要特征,它的各种各样面目,完满地体现着现代人的生命情状,它大大丰富了生命诗学的内容,并使之在广度和深度上真正进入生命本质。
生命体验的第二个热点是死亡。人们都忌讳谈论死,但死亡是哲学最根本的问题,是生命诗学最真实的底色。生与死是存在的两极,死的永无窥测比生更为凝重和富有力度,所以体验
死亡即是最深刻体验存在,即是最深入沉思人的本质。死亡作为生存的基本参照和背景,必然会带给生存空前的力量,如果对死缺乏真正的意识,也就必然对生缺乏真正的自觉。在死亡面前,生命最彻底暴露它的本色:拥抱、欣赏、逃避、绝望……构成了它辉煌悲怆的乐章。
死亡体验可分三种类型。第一种是以身殉道的亲历型,用自己高贵的生命去验证去烛照生存的虚空。第二种是虚拟型,用冥思幻想拟想去开辟生命终极的种种情景感知。第三种是知性型的,从哲学理念出发,去作形而上认知演绎。
长期以来,主流文化总是从社会学角度出发,粗暴责斥死亡的歌咏,判以悲观颓废的罪衍,多么不利文明健康的主旋律发展。实际上,从生命角度出发,在诗性与哲学高度上展开带给我们众多的体认,这无与伦比的美丽"心病",是人生的幸事,是存在的敞开。近年来,死亡之域绽开朵朵令人惊颤的小花,《碎片》是其中之一,那是阳子在悸动中,由意识模糊到逐渐透明的一次奇遇:
清晨三点钟
心跳模糊一片
躲闪不及的梦幻落入杯中
我看见一颗返回一颗心
像是应邀而至的风铃草
死亡在它的歌唱中饮酒做诗
我存在于这样美得发黑的碎片中娇小的指头
近似许多来回滚动的繁星
风声一样摇摆不定
我于是渐渐透明起来
一一阳子《碎片》
而马永波则冷静地把死亡与灵魂,逐出感性冥想氛围,放到智性的天平上,掂衡测试其重量:
一生把一具骷髅带在身上
这每个人可怕的秘密
随我们一起长大,水晶,本质或者金属
它终将跨出皮肤,独立行走
它支撑着我们直立和到达.
是我们最后奉献的果实
左右我们一生
由丁当的破烂组成
把手抠进我们生命辉煌的房屋
就能触到它,温暖、真实、忍受你欲望的重量
保持纯洁,它知道一切都会结束
一一马永波《存在的深度》
帕斯卡尔在《思想录》中曾说:死是要打开永恒性大门并且是时时威胁着我们一一也就是在无可避免的很短时间,把我们置于不是永远的毁灭,就是永远不幸的那种恐怖的必然性之中。但是,在抵达必然性的终点,会思想的"思想的苇草",必然以奥妙的生命热情,展现它众多摇曳的身姿:或深深眷恋惊诧。或极度愉悦。或本能逃离抵抗。生命的明暗、对比、伟大与渺小,终于在九十年代重新积蓄起一股新死亡体验诗流,影响颇大的"新死亡诗派"大致认可这样的方位:与整个传统文化和美学冲突对抗-一在人类内心深处涂抹乌鸦诗句;离开历史,直接对生命进行终极观照,目的是从超出的生命收集到像诗篇一样精美的气质和灵魂,以冥想沉思进入存在的深度,以高蹈的清醒拥戴悲剧。⑧
在生命诗学的旗号下,这样的死亡体验诗流有愈演愈烈之势,因为生命终将被撕成碎片,生命终将被推进深渊,每个人每时每刻都面对宿命。先锋诗人更不能回避这一最锐利的生命疼痛。不过,人的超越意识既是对终极的确认又是否定,生命这种辉煌悖谬,正是生命最动人最深刻的意蕴。无数死亡诗歌都围绕这一悖论和意蕴,展开其千姿百态的体验研讨。对死的理解,追溯,冥想和瞻望,使先锋诗歌真正撕开遮蔽的虚伪面纱,解开生命本真的面目。生命诗学,因为死亡的高度,而成为最深刻的诗学。
命运较之死亡则更为扑朔迷离。迄今为止没有人能给出一个完满定义。正是因为它的神秘无定,才给生命体验注入取之不竭的资源。
命运,是一条望不到头的因果链。既是某种巧合,或然,又是不可更变的必然。它吝啬得轻易施舍一厘一毫,又富足慷慨得随便抛掷。它是上天恩赐的良机,又是庸常生活一次不起眼的"际会"。它是一场旷日持久,折磨人的残酷战争,又是一次唾手即现的奇迹。它通常大公无私铁面无情,有时却也显得极端的偏袒和狭隘。它提供选择,抗争,征服时机,又撒下顺从,屈服,乖乖就范的陷阱。它有时掌握在人的手中,性格成为命运的主宰,有时却被上帝当作掌上的毂子,信手一扬。命运,影子般紧贴人的生命,是一种摸得着的实有,又是一种看不到的虚幻,所有人都想穿透它,所有人最后都尝到无尽的烦恼。
是谁?是谁?是谁?
他敲着流水的小鼓,他敲着钢刀的锋刃
他敲着朋友那如纸的脸皮
是谁?是谁?是谁?
他敲着所有风中最简单的风
他敲着自己的双眼
他敲着天空的肋骨……
他敲着跌落的牙齿,他敲着失掉的鞋
在姑娘的翘望中他比老人更老
在老人的回首中
他比幼孩无知更莽撞
是一场没有主人的斗争
在眨眼的瞬间中他敲着瞬间中眨眼的永恒
激情或者风暴战胜或者死亡
是谁?是谁?是谁?
他向四面的空中频频击鼓!
-一一梁晓明《击鼓》
梁晓明的《击鼓》,以理性之思,叩问命运之神。人陷入永恒的困境,总想寻根刨底,寻找答案和出路。叩问苍天叩问大地叩问内心灵魂,但是没有一种回答是肯定的,没有一种回答是绝对正确的。在相对"真理"中,生命失落了应答的回声,正是这种充满古怪的悖谬,吸引一代又一代的人频频叩问,生命体验便留下深沉激越的钟声和鼓声。生命诗学因为命运叩问的追寻色彩和神秘回声,而显得更加摇曳多姿,扑朔迷离。
三
大陆九十年代的生命诗学,在很短时间内,便确立了自己辽阔的框架,而且以急剧的变化转型标示了巨大的话语生机。前期生命诗学多从类群角度出发,整体性概括肯定群体正值生命,而后则全面导入生命形态深层究取(包括众多"负值"层面),它鲜明地打上两个特征:第一个特征是体验的纯粹私人性,第二个特征是体验的日常琐屑化。
不能不承认,类群经验与个我体验有着巨大差异。类群是大我、是集团、是阶层、是群体。经验是亲历实证,较长时间的心理积淀物,它既指示个人某些心理轨迹,更多则代表某一群类的"心意""心相",它是高度概括化的心理熬炼。如黄灿然《一生就是这样在泪水中》,其中几节:
一生就是这样在泪水中默默吞忍。
从黑暗中来,到白云中去,
从根基里来却不能回泥土里去,
一生就是这样在时光中注满怨恨。
一生就是这样在时光中成害自身,
飞在烟雾中思考,在思考中沉睡,
在处心积虑中使灵魂伤痕累累,
一生就是这样在火光中寻找灰烬。
就是这样,用牙齿,用刺,
用一个工具挖掘一生的问题;
用回忆消愁,用前途截断退路,
用春天的枝叶遮住眼中的耻辱。
一生就是这样在爱被爱中不能尽快地爱。
回忆一夜千金的温馨,把脑筋拧了又拧,
回忆稻田,击浪,飞蛾,想一生就这么失败,
一生就是这样在饱尝与挫折中积郁成病。
黄灿然不提供具体细节,不铺展过程,而选择有代表性高浓缩的语像,来概括一生中的怨恨,寻找,耻辱,飘泊,自省,逃避,失败等经验。这种经验的凝聚铸炼是浪漫及现代主义前期的普遍方式。
于坚则不同了,它把体验完全具体化,过程化,细节化。体验作为生命某一时区的瞬间单位,缀连成过程的影像,如《堕落的时间》:"从某高处落下/垂直的/在地板和天花板之间/通过水泥/钉子/绳索/螺丝或者胶水/向下/被固定在桌子上的书/向下/被固定在书面上的文字/我听见它/穿越/光线/地毯/水泥板/石灰/沙和灯头/穿越木板和布/就像革命年代/秘密从一间囚房传到另一间囚房/那声音/相当清晰/足以被耳朵听到/又不足以被描绘/形容或比划/不足以被另一双耳朵证实/它停留在那儿/在我身后/在空间和时间的某个部位"
于坚体验十一点二十分至十一点二十一分,一分钟之内某一自由落体的声音。物理时间只是短暂的六十秒,大约只够写几十个字,但私人心理时间被体验刻意拉长了,且被分割成众多单位,有如一个慢镜头,放大全过程,容纳和表达瞬间压缩的生命。它改变了以往高度概括所遗留的弊端:粗疏和空隙,把那些被掩盖的空白通过细致想象还给我们。
我一直以为于坚对过程,细节,时间有一种特别偏好,他往往在体验中强化时间链条,由此而诗化时间,时间是人的生存的状态,他尤其看重进行时态,通过它再造另一种内在心理时间,从而重构出新的生活。重要的不是时间的现实刻度,而是被完全个人内化,进行中体味着的时间。因为每一个瞬间都可能显示连续生命的特殊意义,哪怕完全是极具个人化的。显然,类似于坚这种私人性充满细节,过程,时间,情节的状态体验,为生命诗学一一其前期经验聚合的范型,做出了重要的而有益的增补。
体验第二个特征是主体的感知"视线"从生活事件全面转移到日常琐事上来。生活事件一般指对人的生存具有较大影响的情景,境遇,它在很多时间场合左右人的意识精神。以往诗歌对重大事件付出巨大热情一一当然事件并不指完整的因果展开,而是指事件对精神的折射投影。例如情感事件(初恋、失恋、婚变),伦理事件(侵犯、攻评、受伤、防御),生命事件(新生、濒临死亡、疾病),诸如此类都成了重大指涉对象。
而日常琐事在后期生命诗学中则越过"事件",上升为体验的主角,它像崔卫平所描述的是一种"既不粘不稠,又像碎粒般吸附,吸引的东西"⑨。　　包围在你四周,诱惑你自觉主动投入其中,它充满柴米油盐这样不起眼的用品范围,它构成一系列生活流水账,构成被称为"日子"的一连串平淡无奇的"日历"。所有的人都无法逃脱日常琐屑的浸泡,所有的人都面对一个巨大切实的生存无底洞,所有的人都自觉或被迫加人这一天造地设的"仪式"。如何从日常生活琐屑,比如一次排队一回购物甚至一瞥眼神,挥发出诗性的光辉,呈现生命本在的澄明和瞬间意义,是对生命诗人新的挑战。
于坚有一首描写同事五秒钟穿过一条马路的琐事:
他一生中的一个时辰在下午三点和四点之间
阴影从晴朗的天空投下
把白色建筑剪成奇怪的两半
在它的一半里是报纸和文件柜而另一半是寓所
这个男子当时就在那狭长灰暗的目子里
他在那儿移动了大约三步或者四步
他有些迟疑不决皮鞋跟还拨响了什么
我注意到这个秃顶者毫无理由的踌躇
阳光安静充满和平的时间
这个穿红色衬衫的矮个小男人
匆匆走过两幢建筑物之间的阴影
手中的信差点儿掉到地上
这次事件把他一生向我移近了大约五秒
他不知道我也从未提及
一一于坚《下午一位在阴影中走过的同事》
这里压根儿称不上事件,它普遍平凡,轻淡得如一缕炊烟,没有人会留意和记住,但它却被诗人瞬间体验摄住了。它细碎得不能再细碎了,不外是:穿过狭长阴影的日子;踌躇三步或四步;手中的信差点掉下,由这三个琐细构成诗人大约五秒钟,对某一生命过程的凝盼、体味和思索。它可以由此延伸对主事者性格、情感、命运等的领悟:从外在浅层,偶发动作中接近生存的根子,在客观冷静还原状态中,留给人们对生命瞬间的怀想与追索。缘此我想起十五年前,朦胧诗人梁小斌一句名言:一条从楼上飘下来的蓝手帕,也是意义重大的。它实际上道出日常生活中,无限隐藏着的生命体验真谛,生命诗学的价值就在善于发现和善于挖掘被人忽略的瞬间生命的诗意。
四
正是从类群经验概括向个人日常琐屑的体验转型,导致了九十年代先锋诗歌写作自我化大趋势。这种带有私人物品的性质,私人自传特色的写作,成功地保留了个体巨大的精神自由空间。它独立地抗衡主流文化,权力话语的导引强制,拒绝非艺术干扰,它推进生命诗学在前人极少问津的领地昂首阔步。从重大的人权到细微的叹息,不管是正值层面的高扬抑或负值层面包括自渎自虐自戕的展示,都显现了生命在不可抗拒的悖论中一一自明的意义,其顽韧执著的自我穿透,自我体认,自我放血,自我烛照,通,过体验为中心支持的强大发射网络,占据和覆盖了诗歌最广阔的版图。
然而,过量的私人化电波传递,大规模个人自传话语频率,又会导致生命诗学令人担忧的"胸积液"。众多细小的呻吟、伤感、病痛、被拔高放大,赋予至高无上的意义,所有目光都用来打量毛孔,神经末梢和皮肤上的斑疤,生命诗学成了生理心理学意义上的"临床记录"和"病情观察分析报告。
生命逃离出对当下的关怀,淡漠了对罪孽的审判,放弃了对"噬心主题"的投入,普遍软化,妥协,倦于责任,承担,不屑再与主流文化对峙,听从虚无的摆布,生命诗学踱进了幽闭的象牙塔。
生命规避社会,历史,时间的"监督",仅仅怙恃本能来塑造自我,长期浸淫于纯粹私人意识空间,珍视把玩个人精神分泌物,生命诗学变种为精神碎片的解剖和琐屑的贮藏室。
人们不禁要问:一次伤风喷嚏和一种悲天悯人的情怀到底有没有不同?一片平涂的寇丹指甲与灵魂的痉挛状态何以区别?一次生理掠像和一场人文精神思辨能否同日而语?普遍的不安与忧虑都指向个我生命与外部世界,自我意识与社会现实,即个体与群类究竟处于怎样一种关联?如何将双方调节到较佳的谐振点上?
已经有不少人看出先兆隐患了,纷纷指出:每一种生命个体之所以有价值,并非仅仅由于自身,而是个体生命与其所处环境,所依赖的背景构成种种关联,形成一个无法割裂剥离的有机体。在此意义上,个体生命才是缠绕潜伏着无数有待发掘析取的复杂涵义的宝藏。固然,现代诗把无数微不足道的个体生命从统一现实秩序中解救出来,生命个体的平凡就是生命个体的伟大,但不知不觉的神化个体本然原始生命力,非但不能使个体生命得以继续弘扬,反倒缩小个体生命内涵的震撼力。所以,要重新领悟生命多维向度和自我深度,否则被净化纯粹处理得一无所剩的自我和个体生命就不过是虚度的瞬间。⑩
类似这样的尖锐担忧,正努力清除着生命诗学一开始就沉淤的粉尘,它造成肺活量急剧减弱和堵塞。有人从建构生命大人格的立场出发,高屋建瓴般地呼吁:是否可以通过诗歌对于人
类精神的召唤,而重新确立生命的尖锐和硬度?生命被分裂着,而此一灵魂与彼一灵魂,与一切循环着的灵魂能源集合起来的时候,它是否可以成为一种更强大的旗帜飘扬在人类精神的上空?诗人作为思想者,乃至宗教哲学意义上的智者,将自己逼近到危险的高度。他必然具备那种大生命,必须在这个危险的高度上,以他强大的精神意志,显示他对人类灵魂的"粘土"作用。⑾  燎原的意见是值得高度重视的,在人格普遍软化的今天,他重提生命的信仰和清洁精神。在稍后文章中他又指出:对于生存黑暗块垒的看见和主动承受中,以生命修炼中蚊聚的能量之砥砺研磨,打旋出精神的焰火流苏。凭着心灵对于生存腹地泥炭沼泽的伸触,以无人觉察的心灵的长长叹息,使生命本在的理想热流上升弥漫,兑换出心境的大花开放。⑿
这已经不是诗人一己生命感官,一丝生命体悟的把握,也不是精神碎片纯粹的展示和个体意识流动的"闪回",而是在尖锐,硬度,疼痛的基座上,重新粘合灵魂的问题了,即在生命的天平上,加重人格,良知的砝码。这种加重,并不是在排斥去除生命诗学的原汁原味,改变它的原质,恰恰相反,是加强整体性深化。毕竟生命诗学的最终完成,乃是生命感官与人格的统合,乃是生命感性与良知的统合。
诚然,生命诗学的出发,是从本能,原始,冲动,力比多原点开始,但绝不是原地兜圈,而要做发散式辐射,通过体验的中介,瞬间地亲历生命的本真,并企及自明。它的初级阶段,挣脱种种外在束缚,表现了各种生命本相的本然活动,覆盖了生命所有正、负值及中性层面。到了高一级阶段,我们则有理由要求在生命本然活跃中,加大生命中的人格力度,亦即抵达非个人化的存在深度,这样生命就脱弃了琐屑、卑微,而显得"大气"。
近年来,梁晓明在生命人格的建构中,推出《开篇》组诗,影响相当不错,他把生命与崇高与良心,与伤口融化一体,追求生命的大度和超迈,在《进入》中早已有所表示:
我沉思的手
在不可升级的高地上停留
在闭门不出的庭院中开放
或者布种
好像是最好的梦境为眼睛打开
为地堡打开
为最迟的旅行者卸下了负担
我与风一起深藏
与歌一起高唱
在棉花地里
我深入过季节
旺盛的季节
为荷叶而鼓掌
为丰收而站立而畅饮黄酒
最烈的黄酒也是我最不可忘怀的回想
我一点点记叙
我一点点遗忘v
我一点点走入我生命的中途
寻找。进入。融会。生命与自然,生命与当下共同承担造物的重量,以血液,以骨楠,以情怀,在逝去的时间里保留生命的感恩,在未来的憧憬里坚守生命的清醒。杜绝了前一阶段生命负面的沉迷放逐,也刹住了自虐自戕的余风余绪。
这样的生命人格感悟再次提示我们:诗歌是诗人生命熔炉的瞬间显形,并达到人类整体生存的高度。我们首先需要打扮自己,以生命本体内部的体验和感悟来把握生存。最终就会出
现一个被理解的"现实"。真正的诗歌永远居住在诗人全部的生命之内。当诗人以严肃得几乎淌血的眼睛盯着自身生命和语言深处的时候,他同时成为人类共同命运的担负者。⒀
生命的担戴与命运关怀意味着生命尽管纯粹?其血缘依旧维系在当下最深刻的矛盾根部。生命无可推卸沉重与痛苦,迫使诗人在当下状态的行进中,不时展开勇敢者飞翔的翅翼,那种生命大人格的舞蹈与旷迈,以良知铸就现实与超越的双重品格:
灯盏,思想。噬心的隐喻。
在变血为墨迹的阵痛中
生命铺展得澄澈而宽和…...
最高形式的虚构中,魂灵!
你随着这时代的良心掀动
继承牺牲者的事业
保持"相信未来"的心情
站在陡来的雪暴中,请让我的灵魂
镇定!让我写出
万顷悲风中忧然对抗的诗章
从绝壁到母语,让我拒绝踏空
而我也永远不会与你和解,生存的铁砧!
直到狂风吹空炉火
直到铁锤折断了臂弯
在寒冽中我剩下的肩膀依然会扑腾
让青春的心,朝着诗歌,诗歌的方向飞翔!
一一陈超《飞翔》
生命诗学,只有当它不单单从冲动、本能、原欲出发,出入于焦灼、死亡、命运、性的高峰体验,不单单游走于潜意识,感觉的私人片断自传,而是多一些加入生命的人格、良知、心地、品质和当下的人文关怀,以及蛰伏于生命中未被惊醒的神性,并且提升为某种生命典范的舞蹈和沉甸甸的重量,即与人类命运的共同担戴,那么,它就不再是纸上轻飘飘的语码,字面上空洞无力的回声,而成为我们肉体与灵魂中的灯盏。它深深地明亮于心头间,又远远地高悬跋涉的途中,人类再一次拥有精神的自明,并且以这种自明的勇气和信心,陪伴着走完自身的精神历程。
注释:
①H•奥特林《不可言说的言说》第94页,三联出版社1994年版。
②狄尔泰《体验与诗》,据L•列维松编《近代批评文学》53页,1919年纽约版。
③④狄尔泰《存在哲学》第22、23页,1960年英文版。
⑤王岳川《艺术本体论》第162页,三联书店1994年版。
⑥郜元宝《匮乏时代的精神凭吊者》,《文学评论》1995年第3期。
⑦周宪《文学创作与焦虑体验》,《文艺理论研究》1990年第1期。
⑧参见《新死亡诗派》序言及附录,北京师范大学出版社1994年版。
⑨崔卫平《诗歌与日常生活》,《文艺争鸣》1915年第3期。
⑩包临轩《自我•生命与背景意识》,《诗林》1994年第1期。
⑾燎原《西部大荒中的盛典》第39页,青海人民出版社1992年版。
⑿燎原《大花开放》,《作家》1995年第8期。
⒀参见陈超《生命诗学论稿》第23-28页,河北教育出版社1994年版。
（该文系《扇形的展开》第九章）
原载《诗探索》95.4期
入选《中国最新先锋诗论选》（河北教育出版社2003版）