[转帖]李欧梵 陈建华：“文化研究”访谈录[爱女足同盟]

陈：这几年你怎么会把文化史跟“文化研究”联系起来的？

李：当时我在普林斯顿的时候就感觉到，研究二十世纪中国的人太注重社会、政治、经济方面的历史，很少人注重文化，所以当时我就提到文化史的观念。当时我看了一些少数的关于文化史的书。一本就是萧而斯基（Carl Schorske）的“世纪末的维也纳”（Fin-de-Siecle Vienna”）。一本就是丹顿（Robert Darnton）的“猫的大屠杀”（“The Great Cat Massacre”），讲法国大革命和民众心态的。后来和这两人都做了朋友。我现在回想起来，当时丹顿所做的题目跟我现在研究的方法很像。他就是从文化人类学里面找出和历史、文化史共同的地方，加上他自己研究的法国史。他特别提出mentalite，所谓心态史，我看了之后就觉得非常丰富。后来，也可以说近五年吧，我的兴趣从文化史走进现在所说的文化研究（Cultural Studies）。没有想到这个Cultural Studies在美国非常之红。什么是Cultural Studies，这个研究是怎么来的，说起来也很复杂。基本上来讲，它是源自于英国伯明罕学派（Birmingham School），而其中的学者大多是左派，同情劳苦大众。他们要研究学院以外的英国劳苦大众的这些文化，所以他们就非常关心popular culture，即所谓普及文化、通俗文化，他们非常关心Media，媒体的问题。当然他们更关心的是马克思主张的资本主义的剥削的问题。后资本主义怎么样剥削，社会怎么样转型，这个权力关系产生怎么样的影响。他们最推崇的英国的老祖师就是雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）。我是因为喜欢Williams，才看一看他们的东西。当时我颇不以为然，现在我还觉得他们的东西太狭窄，可是没有想到，这一批英国 人对于美国有这么大的影响，这是最近四五年的事。他们的学说开始在美国的大众传播研究产生影响，逐渐扩及到人文学科。而现在在美国听说已经有二百多个Cultural Studies的研究中心，或者是program（企划），不过还没有系。所以我觉得这个现象非常值得研究，这是我怎么从文化史到文化研究的过程。

陈：文化研究比较强调理论的实践性，这和你的文化史研究有什么关系？

李：为什么我对Cultural Studies兴趣很大呢？因为我觉得它里面所接触的问题，说起来有几点，也比较复杂。一个问题就是说，它的理论方面所牵涉到的是世界性的问题。譬如说，postcolonial（后殖民）还有后资本，它所提出的后资本土义问题，基本上把它当作一个世界性的现象。我觉得这一系列的提法，牵涉到所谓“后”，所谓post-，那么这个“后”是什么意思？那么“前”又是什么呢？这就要追溯它的来源，从后资本主义研究资本主义是什么，后现代主义就要研究现代主义，后殖民主义就要研究殖民主义，我就要问为什么。这四五年大家都用“后”字，这一系列的问题似乎把西方的学界带到一个新的语境，一个新的典范（Paradigm）似乎逐渐成形。就是跟以前不一样，特别是从文学上讲的话，在后现代理论的影响之下，基本上一般英美文学的人，都认为现代主义的作品已经成为经典。他们提出的问题是，现在二十世纪快要结束了，在后现代的社会里，怎么样来对待经典的问题。经典的背后是不是有权力系统？美国的左派就提出来了。那么这些经典的意识形态是什么，这些经典是不是为少数人看的？是不是助长一种精英心态？这些经典是不是都是殖民主义的产品，这些经典本身的语言结构背后是不是有某一种权力心态？这一系列问题提了出来。这样就从英国传到美国，然后在美国的学界里产生影响之后，就开始提出新的问题。然后下面就说，这些经典是不是都是男人写的？是不是都是第一世界的产物？它背后是不是有一种帝国主义的影子？詹明信写的文章就说了，Howard's End这个电影和孔拉德（Joseph Conrad）小说的背后就讲帝国主义。这一系列问题提出来以后，整个文本论说的模式就改了。可是不管你同意不同意他们的论点，我觉得这些所谓文化研究的理论，在美国学界的理论中，是最开放的一种理论模式，最世界性的一种理论模式。即使说他们的出发点比较左翼，但他们的笼罩面比较广。

下面的问题是，如果有些经典是属于第一世界帝国主义的话，那么你怎么样关照第三世界？所以詹明信才会写出那篇最重要的文章，就是讲第三世界文学，认为第三世界的文学是一种“民族寓言”（national allegory）。对这篇文章大家的意见很多了，他似乎把第三世界国家说得也太笼统，可是我认为他的出发点还是值得佩服的。他的出发点就是从我前面所说的叙述模式，就是说，在一个后资本主义、后殖民主义、后现代主义（笑），不用说主义吧，他所提出的问题是，作为一个西方的知识分子，你的意义在哪里？你应该做些什么事？你实践的意义是什么？你如果继续做一种西方经典的解释的话，你是不是有点愧对世界上被压迫的人民，或者说是低阶层的人？这就是他的基本问题。对于这种立场我是蛮同情的，虽然我不是一个左翼。在这种情况之下，我觉得，第三世界的知识分子第一次有足够的发言权。各个国家，英美的，欧洲的，和所谓第三世界的国家知识分子都有发言权。而他的这些论点如果继续发展下去的话，只有走国际性这条路，所以我现在就做这个工作。你既然是对于所谓第一世界的某一种霸权系统要质疑、要反抗的话，你的资源怎么来？你不能说为了反抗而反抗，现在他们的问题就是为了反抗而反抗。你应该把眼界放得广一点。你如果真正同情弱者的话，你为什么不去看一看其他国家的情况？

陈：我觉得你所认同的狐狸型跟后现代的气氛是更为接近的，但你对后现代，包括詹明信，都有不少保留。也就是你前一次说的，你是徘徊于现代和后现代之间，是不是有点中国特色？

李：当前西方的文化研究理论本身，基本上是从后现代的立场，这个“后”字包含一些非常复杂的问题，比如说，后结构主义（post-structuralism）是不是后现代的一部份？后现代和现代的关系在文学上是什么？是不是在一个系统里面？或者两者完全是对抗性的？如果把现代文学作为经典的话，那么后现代是不是完全反经典的？然后是periodization（分期）的问题。现代是什么时候结束的？后现代从什么时候开始？这一系列的问题非常复杂，我是故意绕著讲，因为我自己做学问就是这么绕著做的，这又是狐狸型的，又是在那里迂回。所谓徘徊也包含迂回的意思。

陈：事实上你感到，但又不愿意…… 李：正面碰。 陈：正面碰或许就砸了。

李：因为你看了那么多书了，就会怕正面碰。为什么我现在研究中国的现代性的问题？因为我觉得，后现代的理论里面有一点使我产生怀疑，是有关后现代所声称的历史终结的问题。他们觉得历史是一种解释，这历史的解释，特别是意识形态的历史基本上是启蒙主义的产物，而启蒙主义的传统又是西方工业文明的附属品，工业文明当然又和资本主义联系起来。所以越说就越把所调历史的这种进步思想之类，所有这一切，都认为是一个非常霸权式的、非常闭锁式的、非常压迫式的论述模式。尤其是对于工具理性的问题，因为工具理性认为人的理性可以战胜一切，就可以为人类造幸福。对于这一些东西，西方后现代怀疑得非常厉害，认为这是一称霸权，要不得，所以一定要把它打掉。我是对于这种后现代的怀疑的怀疑。我的一个出发点就是说，难道历史就这么简单吗？难道说二十世纪的历史就终结了？难道历史就完全没有意义？难道意义就是强加给它的？难道说历史的现实、社会，和我们所关心的一些生活上的所有现实的东西就没这回事了吗？如果说一切部是语言的话，那好，那整个的历史就不要了，中国死了多少万人，饿死了多少万人，难道就不反省了吗？八年抗战，几代人都相信这个东西，你不能从一个西方后现代的立场，追求时髦，就一下子全不要了。所以我现在对大陆兴起的后现代热采取非常强烈的批判态度，因为大陆年轻学者基本上是毛的传统，他们要挣脱那个传统。

陈：我见到最近大陆的一些理论杂志，还专为西方后现代理论做了笔谈什么的。我觉得不满的是，有些年轻学者在对后现代理论做介绍或鼓吹的当中，却很少意识到理论的功能，实际上呈现某种与现存政治秩序、意识形态结合的形式，这和西方后现代消解理性主体的趋势根本不同。譬如说某个笔谈围绕的中心是怎样在社会主义条件下引进后现代理论，体现我们的文化策略。

李：是吗？这个妙。要说这个问题的话，恐怕要加附录了，因为大陆这个问题非常复杂。台湾也突然关心这个问题，这里稍微讲一下。我跟郑树森讨论过这个问题，我说，你如果探讨二十世纪中国文化史的话，是不是应该像西方学者那样。也要截然划分？那时大概是在五六年以前，詹明信也在他的评论文章里特别提出来，他说要把现代和后现代分期吧。那时中国还没有后现代这个说法，目前某些现象在开始出现了。我这个人是不大主张分期的，中国是不是就可以分得那么清楚？中国知识分子对于所谓的西方现代性的探讨，是不是这条路还没有走完，或者走得不够，走得不足，或者走的那条路走差了，但走得还没有完的样子？李泽厚的那篇谈启蒙和救亡的文章对每个人都有影响。他认为启蒙被救亡所取代，救亡是民族主义，后来就是革命了，所以启蒙作为一一种思想，启蒙思想本身这条路，这project（方案），根本还没有做完，所以我觉得他讲的蛮有道理。

陈：我同意你的意见，就是modernity project（现代性方案）——不等于哈贝马斯所说的——对中国仍然有意义，但这个课题很复杂，而且必定会有争议。还是涉及怎样界定“现代”和“后现代”。

李：中国的现代性到底是一个什么问题呢？首先所谓现代到底是一个什么东西呢？因为我看到从本世纪以来，“现代”这个字用得很多，新旧之争的“新”字也用得很多，这才促使我研究晚清以来所谓现代性的问题，后来写了一篇文章。

陈：是不是收在纪念史华慈先生论文集里的那一篇？

李：是。这是我平生做学问第一次讲得很抽象，因为我从来不敢讲抽象的理论问题。这问题提出来以后，现在有点怕了。这篇文章背后的理论性很差，就是我不敢把整个抽象观念的来龙去脉做一个彻底的考察，这恐怕真的要研究了。

陈：我觉得提出问题本身就是有一种意义。

李：我觉得对于这个问题本身有一种承当性，这个承当性是怎么来的呢？就是我目前个人的爱好上，对所谓世纪末这个问题感受非常深。一方面我认为中国的历史是永远有意义的，不能够相信西方所谓历史没有意义的说法：一方面我觉得这个有意义的历史也快到头了，于是有一种焦虑。所谓快到头的意思就是我的一些大陆的朋友对于这一条革命的大历史、大叙述有一种幻灭。幻灭之后，下面的问题是，中国走哪条路？历史的意义是什么？所以要追寻这个意义的问题，就产生一个很大的焦虑。而现在很多大陆的年轻学者一古脑儿就钻到西方理论里去，就用西方理论来替代原来的革命理论，我觉得这是最大的问题。

陈：看上去语言变了，内里的东西没变，或变得很少。

李：基本的思想结构没变，他总是要找一个行之于四海而皆准的东西，然后把中西划分得这么清楚，总是要从西方引进什么，好像觉得西方是先进，中国是落后，那么整个这一条心态还是五四心态。怎么赶在西方后面，怎么追上去啦，这些都遵循一种历史是直线前进的模式。所以我提出三个层次的怀疑。第一个历次是西方后现代主义对于这个现代性的怀疑，第二个层次是我对西方后现代主义怀疑的怀疑，就是说中国的问题似乎还要研究。最后一个怀疑就是说——要把这个问题讲得更复杂一点——就是我发现中国五四这个传统实在是有很多问题，这个担子背得太重，实在是要把它打掉，也就是说中国五四的思想模式几乎是要不得的。这种以五四为代表的现代性为什么走错了路？就是它把西方的传统引进中国之后，而把它看得太过乐观，没有把西方理论传统里面产生的一些比较怀疑的那些传统也引进来。我举一个最明显的例子是韦伯（Max Weber）。韦伯最近才传入大陆，可是我认为韦伯的理论是非常复杂的，一方面讲现代化理论，大家都推到他，可是实际上他对现代化、现代这个模式相当悲观，所以提出disenchantment（去魇）这个问题。

陈：他把官僚体系称做铁笼， the iron cage。

李：就是这个问题，大家都没重视到这个问题。当然我还可以举一两个这一类的问题，你甚至可以说，欧洲十九世纪社会，它的理性、工具理性发展到最极端的时候，反思也特别多。从斯宾格勒“西方的没落”到各种象徵主义的诗，都认为不能把这套理性作为信仰来看，而我们反过来看五四时期的一些论争的话，我们就感觉到所谓站在进步这一面的都是乐观的，像胡适、陈独秀、丁文江、李大钊这一类人。而提出对这些理论质疑的人呢？这问题汪辉等人在研究。当时对乐观派怀疑的人他们的学问是很深的，思想也是比较深的，可是那个话语（discourse）我觉得还有点问题，我还没有研究。不过不管是乐观派也好，怀疑派也好，基本上的思想模式还是把中西分开了，就是西方怎么怎么，中国怎么怎么，或者东方怎么怎么，似乎还是把西方看成一个整体。有人是乐观的整体，有人是悲观的整体。比如说第一次世界大战之后，开始对西方文明怀疑的，梁启超就是一个，觉得西方问题很多，可是他们没有仔细来推敲。西方有很多问题，没错，这些问题不是第一次世界大战才有，老早就有了，而且西方的这些知识分子对于他们自己的问题有相当一个时期的思考。任何一种模式对我来说都是一种复杂的模式。自由主义也好，社会群体也好，浪漫主义也好，任何一种论说的东西都是很复杂的东西。就说自由主义吧，就有好多派，有的翰·密尔（John Stuart Mill）的，也有比较保守的，像法国的贡斯当（Edmund Constant）。甚至法国大革命的传统，表面上是光明派战胜了，就是乐观派战胜了，认为法国大革命对人类历史有解放式的影响，可是研究法国大革命的一开始就有各式各样的研究，包括怀疑大革命的好处的。而中国五四以来我觉得大体上是一面倒，被某一种民族情绪所推动，做乐观的一面倒，所以在这种情形之下，它事实上缺乏的正是西方所谓现代性里的那种理性传统，或者是启蒙主义的传统，引进的是非常肤浅的东西，不能做深一层的思考。

对于这一点，我觉得作为一个中国知识分子，到了二十世纪末，特别像我们这些人，既然是在西方受了教育，又是中国知识分子，非认真思考不可，这是我的一种承当。这方面我发现，我的这个出发点，或者我的这种立场，和在美国的几个朋友很像。比如说林毓生，我跟他很像。他讲西方，特别讲西方怎么怎么复杂的问题。所以有的时候，我们和大陆的知识分子来对谈，就感觉到大陆的知识分子有一点太急躁，把问题讲得太简单了。热得太厉害，热中于某一个东西，没有看到它背后的一系列复杂性。譬如说讲“个人”或“自我”的问题，最近看查尔斯·泰勒（Charles Taylor）写的那本“个人的源泉”（“Sourses of the Self”），那里面讲的就复杂得不得了。而妙的是，西方有些学者认为西方的某些观点有问题——不是价值，而是问题——这些把问题复杂化的人特别对于中国或其它国家的问题有兴趣。西方的另一种学者——认为自己看到的东西都是一种行之于四海而皆准的这种科学型的人——对于其它国家的文化反而没有兴趣。所以目前我第一次感觉到在世界的学术领域里，这个对话有可能。而这个对话，我跟社维明的著眼点不太一样。因为杜维明是研究儒家的，他认为现在世界有很大的危机。他认为应该重新探讨西方跟中国各个文明背后的资源，所以他的对话是各大文明之间的对话：儒家文明、西方文明、佛教文明、犹太文明、甚至阿拉伯伊斯兰的文明等各种文明之间的对话。他的层次比我高。他提的观点是，在这种二十世纪的危机中，中国知识分子应该对中国文明的资源重新来探讨，这点我很同意。但我所说的对话是基于一种世纪未的焦虑，没有什么本位。也就是说，当我们对于一些传统的价值认为有很多问题的时候，我们怎么样把这些问题谈出来，把这些问题作一种交互错综的解释？我首先要把这些东西部看作一些问题——包括文化资源的问题。