异端论

异端论

一

对于儒家来说，凡异乎仁本主义的各种“主义”，凡异乎儒家道统的其它“系统”，都是异端。

某些人虽为儒家或打着儒家的牌子，但如果在根本性、原则性问题上认识有偏误，也是一种异端。如荀子，就属于儒门中的异端。关于异端，明儒吕坤发过一段很精彩的议论：

“异端者，本无不同，而端绪异也。千古以来，惟尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟－脉是正端，千古不异。无论佛、老、庄、列、申、韩、管、商，即伯夷、伊尹、柳下惠，都是异端。

子贡、子夏之徒，都流而异端。盖端之初分也，如路之有岐，未分之初都是一处发脚，既出门后，一股向西南走，一股向东南走，走到极处，末路梢头，相去不知几千万里。其始何尝不一本哉？故学问要析同异於毫厘，非是好辨，惧末流之可哀也。”

子贡子夏乃正宗正统的儒家，自己当然不是异端，只是对比孔子的中正广大略有不及，略有所偏，其后学一不小心就会“流”而为异端。荀子偏得就大了，本身就已成为“吾儒之异端”了。

二

荀子虽然“明王道、述礼乐”，但对人性的认识十分肤浅，把放纵人性所出现的“犯分乱性”、“偏险悖乱”的结果当作了人的“本然之性”，违背了儒家正统。

本性“至善”，超越善恶，不能用世间善恶概念和标准去衡量。本性“天行健”，发而为习，人人本性相同而习性殊异。习分善恶（另有无记习，无所谓善恶），恶习是本性“发而不中”所形成的。习性亦与生俱来，“无明”也是根深蒂固有一定“先天”性的，只是不如“光明本性”更为根本和深固。

性恶论性善论，作为一种哲学，都是从根本上说性的。性恶论并非毫无道理，只是性恶论只知恶而不知善，知习而不知本，知人（人欲）而不知天（天命本性），终究逊于性善论的穷源彻底。其观点完全可以为性善论所摄。根本一错，流蔽无穷。

子曰“性相近”，不说性相同，是有其道理的。这里的“性”虽指的是本性，其实已参杂了与生俱来的习性，只是“人之初”习性细微之极，故“性相近”。孩童之性都差不多，都近似，都善良，纵有特别恶者，也特别不到那里去。孔子只论现世，从现世、一生看，“性相近”的说法最为真确。

在人性中，善毕竟居于“统治地位”。借句俗话形容：即使失了权势、受到蒙蔽，毕竟还是主子。另外，自私非恶，无所谓善恶，只有自私过度，私欲膨胀，发为恶念恶行，不利或伤害到了他人和社会，才会变成恶。

欲望源于本性，虽可善可恶，但本身却是非善非恶的，也可以说是一种至善。重要的是要引导有方，发之得当，可以说，人类的延续依靠的正是本能欲望，人类的创造和一切文明成就都直接间接地与欲望有关。

关于人性，“真理”如是。我曾批评荀子犯了"蔽于人而不知天"的毛病，就是指他为习性之恶所蔽，不识善为人性“矛盾”中的主要方面，不识人类本然天性之至善。

三

关于荀子的错误，儒家前贤多有中肯的批评。二程认为：“荀子极偏狭，只一句性恶，大本已失。”“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远，圣人之道至卿不传。”（《河南程氏遗书》卷十九）

朱熹指出：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。如天下之物，有黑有白，此是黑、彼是白，又何须辨？荀、杨不惟说性不是，从头到底皆不识。当时未有明道之士，被他说用于世千余年。”（《朱子语类》卷一三七）

心学家对荀子否定得更加彻底。胡居仁曰：“荀子只性恶一句，诸事坏了，是源头已错，末流无一是处。故其以礼义教化为圣人所造作伪为，以矫人之性而化人之恶，殊不知天高地下，万物散殊，而礼制行矣，此皆吾性中所具之理，然因而品节制作之。礼义教化既成，又足以正其情，养身性，守其欲，成其德，此足见礼义教化自吾性中出，圣人因而成之，则其性善无疑矣。孟子言性善，在本原上见得是，故百事皆是；荀子在本原上见错，故百事皆错。”

罗钦顺曰：“择焉而不精，语焉而不详，此言以议杨子云可也，荀卿得罪于圣门多矣，不精恶足以蔽之？如苏氏所论，喜为异说而不让，敢为高论而不顾，乃为切中其膏育之病尔。且如《非十二子》及《性恶》等篇，类皆反覆其词，不一而足，不可谓不详矣，颠倒谬戾，一至于此，尚何详略之足议耶？韩昌黎之待荀卿未免过于姑息矣。”（皆引自熊赐履《学统》卷四十二）

宋苏轼对荀子的批评亦颇深刻：“昔者常怪李斯事荀卿，既而焚灭其书，大变古先圣王之法，于其师之道，不啻若寇仇。及今观荀卿之书，然后知李斯之所以事秦者皆出于荀卿，而不足怪也。…荀卿者，喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。其言愚人之所惊，小人之所喜也。子思、孟轲，世之所谓贤人君子也。荀卿独曰：乱天下者，子思、孟轲也。天下之人，如此其众也；仁人义士，如此其多也。荀卿独曰：“人性恶。桀、纣，性也。尧、舜，伪也。”由是观之，意其为人必也刚愎不逊，而自许太过。彼李斯者，又特甚者耳。”（《荀卿论》）

荀子未能穷源彻底把握人性之本，其性恶论违了儒家根本。其本身之学尚能以“礼”自持，到了李斯辈，就完全走上了错误的道路，叛出儒门，成了法家，沦为异端之大者、异端之恶者。

佛教诸经论中把各种外道分为两类：第一类是外外道，泛指佛教以外的各种教法学派。佛陀在证悟佛法之前所精通的科学“五明”及哲学“四吠陀”，也都属于外道之学；第二类是内外道，指依附于佛法或佛教内不如法修行者。

借用一下佛教的说法，儒家之外的，我们可称之为外异端，儒家门内的异端，则称为内异端。佛老庄列申韩管商等为外异端，荀子为内异端，或称附儒异端。

四

我在随笔《当今儒门两大异端》中曾指出两种异端并引用明儒吕坤的一段话说明之。吕坤说:

“人皆知异端之害道，而不知儒者之言亦害道也。见理不明，似是而非，或骋浮词以乱真，或执偏见以夺正，或狃目前而昧万世之常经，或徇小道而溃天下之大防，而其闻望又足以行其学术，为天下后世人心害亦不细。是故，有异端之异端，有吾儒之异端。异端之异端真非也，其害小，吾儒之异端似是也，其害大。有卫道之心者，如之何而不辩哉？”(《呻吟语》)

“异端之异端”，外异端也；“吾儒之异端”，内异端也，附儒异端也。不论何种异端，儒者都要能明辨其非、勇于争辩。不过，“异端之异端”与“吾儒之异端”何者“其害大”，因时因势因人而异。如何止其害或进一步转害为利，更有赖于正统儒家的努力。

任何异端的合理性、文明性、正确性、正义性、真理度都不如儒家，但异端与异端千差万别，是非利害善恶各各不同。“外异端”与“内异端”不同，各种“外异端”与各种“内异端”也都各不相同。

相对而言，仍有合理与不合理、文明与不文明、正义与非正义、良性与恶性之别。例如，法家属于后者，佛教、道家、利他主义、集体主义、爱国主义等，则属前者。

利己主义不如利他主义，但只要有一定底线，如杨朱派，仍可纳入良性范畴。杨朱有“拔一毛利天下而不为”的极度自私，亦有“悉天下奉一身不取也”的修养。其“贵生”、“重己”思想和“悉天下奉一身而不取”的精神，值得鼓励和宣传。（后来的利己主义大多缺乏底线，很难具备“悉天下奉一身不取也”的修养。杨朱派根源大错，“流”到后来，在文明度不够、礼法不健全的社会，必然突破底线。孟子排墨，不仅有当时的现实需要，当也有其长远考虑。）

可见，邪说必是异端，但异端不一定是邪说。邪说邪教根源处必大错，却也并非全部错误完全荒谬一点道理也没有。相反，在很多地方它们往往能言之成理、自圆其说----否则就难以迷惑人了。

同时，儒家对任何异已异端、对任何歪理邪说的批判，都应该言论问题言论解决，只能使用“批判的武器”，不应采取任何“武器的批判”。任何异已异端的言论权，我们都应该尊重并力所能及地维护。这是我近几年多次强调的。（当然，如果对方逾越了言论范畴、触犯了法律，那是另一回事了。）

那种凡是异端都一无是处和一无益处的认识，凡是异端都不容存在，凡是异端都一概排斥坚决打倒的狭隘，很要不得，很不文明，有违仁义中庸原则。那种想法做法本身就很异端。

只要不占主导性地位，只要不“建筑”到“上层”去，只要在自由法治的平台上，异端往往也可以发挥一定的良性作用，有利于社会的文明进步，即使最“恶”的异端、最邪的教，其“邪恶”也会受到必要的制约，甚至改恶为善。例如法家，在正常社会里，没有弄“权”使“术”仗“势”的机会，其重视法制、严格执法的一面还值得弘扬呢。

所以，对于各种异端，儒家在明辨、透论、严批它们的思想错误的同时，也有不同程度的认可。不少异端，如利他主义、英雄主义、集体主义、爱国主义等，都是通往儒家的良好阶梯。

对佛道两家，儒家更是视为辅统。因为佛道两家与儒家不仅爱人救世精神相通，对心性的认识也颇多一致，分而言之，证悟各异，各有特征，合起来，形成了中华文化特有的心性论。

佛道两家对心性的认证穷高极深，但对比儒家，终究未能穷源彻底。儒家天人不二、心物一元、万物一体、理一分殊诸论及性本善思想，都是从儒家大中至真的心性论中展开的；儒家的恕道孝道、和谐追求、经权思想、救世精神、外王学说、大同理想等等等等，无不根源于此。

对于仁本主义、仁义原则的极端重要性，对于儒家心性论的高度真理性，我常有“民可使由之，不可使知之”之叹，岂仅一般民众？大多数知识分子乃至所谓的儒家，又有几人真正“知之”呢。呜呼！

五

古今一些佛门大师禁止佛徒研究外道之学，宋明一些理学家亦戒门人读佛经，是被我视为一种思想狭隘和不自信的。

儒学乃是“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”、“裁成天地之道，辅相万物之宜”（《易》）、“参赞天地之化育”（《中庸》）的真知大道，对于各种异端外道之学，不仅不宜禁止，还应主动与世出世间各种学说开展争鸣并汲精取华为我所用。

不过，程朱排佛，虽有其狭隘处，乃时势使然，我们不能不对之抱有一定的历史同情。当时儒门淡泊，收拾不住，有智有志之士纷纷投入佛门。当时理学家为了应对内忧外患，不得不对佛教有所排斥。（另复须知，当时理学对佛教的排黜，以义理批判为主，最严重的也不过某些理学家戒门人读佛经而已，就是用现代眼看也是相当文明的。）

程明道曰：“儒者其卒多入异教，其志非愿也，其势自然如此。盖智穷力屈，欲休来，又知得未安稳，休不得，故见人有一道理，其势须从之。譬之行一大道，坦然无阻，则更不由径，只为前面逢着山，逢着水，行不得，有窒碍，则见一邪径，欣然从之。儒者之所以必有窒碍者，何也？只为不致知。知至至之，则自无事可夺。今夫有人处于异乡，元无安处，则言某处安，某处不安，须就安处。若己有家，人言他人家为安，己必不肯就彼。故儒者而卒归异教者，只为于己道实无所得，虽曰闻道，终不曾实有之。”

程明道对当时士子纷纷入佛耽禅的现象进行分析，指出“儒者而卒归异教”的内在原因，乃是“只为于己道实无所得”，可谓一针见血，置之今日，仍大有现实意义。见理不真，自信不足，不识自家宝藏，故为他人所欺。

“正宗”的马克思主义、自由主义不必说了，上帝信仰者更不必说了，便是马克思主义儒家和自由主义儒家，也是不识儒家宝藏，或者识之不真切，才会将马克思主义和自由主义摆到儒家前面去。

六

我把马克思主义儒家与自由主义儒家称为当今儒门两大异端，其实是客气的说法。姑妄称之吧。这两派虽打着儒家的牌子，却把儒家放在次要的、辅助的、利用的位子，让儒家接受它们的导向，用它们的立场、观点、方法来研究儒学。这就丧失了儒家的原则立场。严格地讲，它们隶属“马家”和“自由门”才对。

不论可否将这两种“儒家”纳入儒门，不论是作外异端还是内异端看，它们毫无疑问都属异端。

我对它们在持批评态度的前提下都有一定的认可，但程度不一样。自由主义的先进性、文明性和真理性较高，值得儒家学习、参考、借鉴的地方较多，我的认可程度就较高，甚至还给予了不少支持。

对于自由主义，我不完全认同其制度设想，完全不认同其意识形态背景（自由主义意识形态背景主要是个人主义，也有不少自由派特别是文化基督徒将基督教 “强加”为自由主义的思想背景，认为法律面前人人平等的思想依据是上帝目前人人平等。这个问题我有多篇旧作辨驳，兹不详论）。东海主张以儒家仁本主义为中华民族的指导思想，在确立其意识形态地位的基础上认真学习镜借西方制度及其文化，但坚决反对以自由主义指导中国的制度变革，这方面立场非常坚定，与自由派也有过不少争论。（但我以为，对自由主义的批判，目前毕竟非儒家当务之急。）

但这一切不影响自由主义对中国制度建设所具有的重大参考镜借价值。同时某些自由派体现出来的那种知识分子的忧患意识、奉献精神和社会政治责任感，十分难能可贵，尤其值得鼓励，值得我们学习。这本是儒家的传统，可当前儒家群体对社会问题和“国家大事”的关心远逊于自由派，让我感到既羞且忧。

七

至于马克思主义，其体系中固然不乏好东西，但根源处错了。马克思反对抽象的人性论，是因为他不识人的本性，不识人性的“本然之善”。这样一来，所谓的“共产主义道德”就缺乏人性基础和内在依据，成了无源之水。

马克思没有系统的人性理论，但对人性有多种表述，主要是把人性归结为“社会关系”，在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”（《马克思恩格斯选集》第一卷）

马克思认为人是阶级斗争的产物，把阶级斗争提到人的生存的必然的高度，这不仅肤浅，而且显然是错误的，因为斗争性只不过是人的习性而已。这样的“具体”的“人性论”的指导下，对阶级斗争的强调就不可避免。

马克思将人的‘实际的意志’都视为“物质地机动化的意志”，认为人类“没有那种与现实无关的绝对的善意”。对此，牟宗三在《道德的理想主义与人性论》一文提出了严厉批判：

“我们的意志活动不都是‘物质地机动化的意志’之活动。绝对的善意也不只是一个抽象的概念﹐而确是在现实生活中呈现的。‘无条件的命令’也不是幻想﹐亦确实是有的。一般人不常有﹐但不常有并不能就说它只是抽象的概念。很少有人能奉行﹐但不能奉行只是因为私欲间隔。不为私欲间隔的﹐就能奉行。假若有能奉行者﹐它就不只是一个幻想﹐而是实际上呈现的。如果是实际上呈现的﹐如何便把意志普遍地定为‘物质地机动化的意志’?‘善意之为绝对的善’之有无是堕落与否的问题﹐不是原则上没有，单凭抽象能力所制造的一个虚构的概念。我们已决定其原则上有﹐而且是随时呈现的。然则如何能说它不是实际的意志?”

该文结尾，声如龙吟：“一般人常说﹐马克思主义确是牵连到了人性问题﹐遂发问说:它是否能改变人性呢?我现在告诉大家：它不是改变人性﹐它乃是根本否决人性﹔不是人类全毁灭﹔就是奉行它的人先毁灭﹔人性终于要胜利。我现在郑重告诉大家: 这个时代是道德比赛的时代﹐一切社会问题都要解决﹐都要正面去接触﹐丝毫不能回避或躲闪。你们的道德实践若不比对方高﹐你就不能克服他。”

真正的儒家，任何时候都必须坚持儒家之“仁体”、之“仁本”、之仁本主义基本立场。很显然，方克立们用马克思主义的立场观点方法来研究儒学，根本上就错了。

八

有学者提出“马魂、中体、西用”的说法，犯的错误与方克立的“马克思主义儒学观”一样，都是很不儒家的。将“马魂”置于“中体”之上，实质上已抽离、架空、取消了“中体”。这对“中体西用”的文化观和国学观不是继承和发展，而是违背。

“中体”是有中华文化中的人性论、“天道论”与体用论为依据的。儒家的良知仁性、佛教的真如佛性及道家纯阳浑元之体，都是天人合一、心物一元的。由于佛道两家不重制度建设和物质研究，“中体西用”的“中”，其实是指儒家或儒家为主。

儒家的体，是《易经》的乾元，“天行健”的“天”，是《论语》中“天何言哉，四时行焉百物生焉”的“天”，是孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”的“我”，是《中庸》“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”的“诚”。

儒家的体，是阳明学作为人之本性、天之本体的良知。阳明说：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”、“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”

试想想，什么“魂”能与儒家的“体”相比？鬼魂灵魂纵然存在，也是要以心性为体的。“马魂”的“魂”，无论是象征说法还是指传统意义上那种既能附着人体又能在人死后脱离人体的鬼魂，都没有为“体”的资格。

更重要的是，马克思的学说和体系对人性的认识是错误的，或者说是不认识、不承认人之本性和宇宙生命系统本体的。“马魂”无依，马克思主义思想自身不过是人类某种习性制造的游魂而已。

话说回来，比起对儒家极端排斥、坚决反对、彻底毁灭的原教旨马克思主义，“马克思主义儒家”终究有所“中国化”了，亲切多了。所以我对之既有严肃批判，又有局部认同，并会在下面给它一个建议。（同样，自由主义儒家比那些反儒成瘾的自由派强多了。）

九

现在执政党虽对儒家略有尊重，仍很有限，比起历代儒化的王朝差远了，连“外马内儒、阳马阴儒”都谈不上。

汉朝“独尊儒家”，实仍外儒内法、阳儒阴法，汉武帝亦曾这般自承。但就是这样，以外王圣经《春秋》为指导思想的汉朝制度建设的成就已甚为可观，其基本框架“延用”到明朝时，在世界范围内仍有相当的先进性；此后历代王朝，儒家思想从没在政治领域得到全面贯彻。但就是这样，仍创造了中华文明的千年辉煌。

（毛泽东谭嗣同都曾说，百代皆行秦政制。不是毫无道理，但不确切，秦的郡县制确延续下来了，但汉朝的制度建设更为全面丰富，说百代皆行汉政制更为合适。这是制度层面。在文化和意识形态层面，作为秦的“指导思想”的法家并没有得到名正言顺的延续----除了文革时期昙花一现。）

阳儒阴法，儒家终究占着“阳”的一面，具有牢固的主导地位和重大的导向作用。而今，儒家连“阴”的一面有多少份量都很可疑。而占着“阳”面的马家，对于人性的认识尚且不如法家，对于道德人心的毁坏摧残，比起法家来有过之而无不及。

因此，对于方克立们，我倒有个建议：从马克思主义儒家变而为儒家马克思主义，

用儒家仁本主义立场、价值、观点、方法来研究、改良和发展马克思主义，然后争取让马克思主义成为中华文化的辅统之一，这也是马克思主义在中国的最佳出路。

当然，东海反对马克思主义现有的意识形态地位，也不会赞同以马家为辅统。因为马家“道理级别”低下，远非佛道可比，不可作主亦不配为辅。这个建议，是为方克立们考虑，也算是东海出于对现实的某种有限尊重吧。

马家进入和影响中国一个多世纪，高居“宪位”大半纪，有一定的存在基础（包括群众基础）和“现实合理性”。从儒家的角度讲，让它与佛道两家同居于辅统地位，固非所宜，但总比让它占着主统的状况好一些吧；而从马家的立场讲，居于辅统总比被完全抛弃和推翻好，论理，马家根本没有资格在中华文化体系中占一席地，能为辅统，已是无上光荣。

内外阴阳皆儒，将仁本主义原则和精神全面彻底地贯彻落实到政治领域中去，以之为最“上层”的建筑，为经济、科技、文化、教育、军事等等一切活动的最高指导思想，那无疑是最佳选择。

不过，这毕竟太理想主义了。在古代，外儒内法、阳儒阴法不失为次优选择，在一定的历史时期，“儒主马辅”也不失为一种可以接受的现实选择。当代儒家如果对此态度暧昧不予反对是可以理解的，算是一种迫不得已而不失原则的将就吧。2010-2-24东海老人