唯道论的创立（下篇）

发布: 2008-3-08 09:27 |  作者: 宫哲兵 |   来源: 本站原创  |  查看: 78次

下编   质疑中国哲学史“唯物”“唯心”体系
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第一章中国哲学史体系的泛化其成因
  ——兼论辩识有误的所谓列宁定义
     许多人都有一种感觉，读中国哲学史的书，比起读欧洲哲学史的书，哲学味道没那么浓。笔者认为，原因是目前中国哲学史的体系泛化了，哲学混淆在非哲学的杂质中，所以味道不浓了。哲学从其本质上说应该是纯化的形态，因为正如亚里士多德所说，哲学关心的不是事物的细节，而是事物的全部，不是事物表面的现象而是事物精确的原因，哲学不以功利为目的，而以智慧为目的。马克思明确地说：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”①纯化的哲学有一定的“度”，过于纯化可能会脱离实际，可能会除了哲学家自己以外谁也不懂。过于泛化则失去了它的抽象品格，甚至失去了哲学之成为哲学的质的规定性。中国哲学史这门学科经历了一个世纪的发展，成绩是巨大的。但是站在21世纪初回顾，也可以发现一些问题，笔者认为，体系过于泛化，以至于不能与中国思想史区别，是比较重要的问题之一。

一、哲学起点的泛化
     民国初年的学术界，认为中国哲学史的起点是尧舜时代。冯友兰先生1915年考入北京大学哲学系的时候，中国哲学史这门课讲两年，每周四小时。一位教授从尧舜讲起，第一学期末才讲到周公哲学，离孔子尚有五百多年。1917年，从美国留学归来的胡适先生，发动了一场革命。他把尧、舜、周文王、武王、周公等人物一刀砍断，直接从春秋末期的老子讲起，开创了中国哲学史的老子起点说。当时的北京大学的学生接受不了这种“一刀砍断”的作法，几乎引起抗议的风潮。而当时的开明学者支持胡适先生，例如北京大学的校长蔡元培先生。1918年，蔡先生为胡适《中国哲学史大纲》（卷上）写序，称赞胡适敢于“截断众流，从老子、孔子讲起。这是何等手段！”②当时还有一位青年哲学家称赞胡适的改革，他就是后来鼎鼎大名的冯友兰先生。30年代，冯先生出版《中国哲学史》也以春秋末期为起点，但他认为《老子》是战国人所作，故中国的第一个哲学家是孔子。关于这一点，胡适与与冯友兰在三、四十年代有过考证上的争辨。50年代以后，胡适认为冯友兰的观点不是立于考证，而是立于他尊孔尊儒的宗教信仰。“在这个诚心的宗教信仰里，孔子之前当然不应该有个老子。”③60年代的中国哲学史体系，认为中国哲学开始于春秋时代。这个时期的哲学家有管子（或《管子》书）、范蠡、史墨、晏婴等。如任继愈先生认为，以上这些人物和他们的哲学，代表朴素唯物主义的元素论阶段，老子的哲学属于朴素唯物主义的元气论阶段。④又如冯友兰在这个时期也赞成春秋时期范蠡、计然、晏婴、子产等人的哲学观点⑤。70年代以后，是殷周起点说占统治地位的时期。如杨荣国先生在《简明中国哲学史》上，把殷周哲学隐约分为三个阶段，一是殷商初期奴隶主创造了“一种有神论的唯心主义世界观”；二是殷周之际已有“朴素唯物主义的五行说”；三是西周末期史伯“用五种物质元素来解释万物的起源”，这是“唯物主义的自然观”。⑥冯契先生也隐约把哲学的发生分为三个阶段。一是 “中国古代哲学思想在原始社会已开始萌芽”。二是殷周之际翻开了“中国哲学史的第一页——原始的阴阳说与五行说”，三是“原始的阴阳说与五行说在西周时期又有发展”，出现了 “更为鲜明的朴素唯物主义的观点”。⑦80年代以后，有原始社会起点说，例如李德永先生。他认为“原始五行思想产生于伟大的治水斗争”，这大致是原始社会末期鲧和禹的时代。他说：“原始五行是文明来临时期……谱写出来的一篇关于水火金木土五种元素的朴素哲学篇章”，是“唯物主义发展大道上的一个最早的起点。”又说：“如果借用《洪范》的公式，能否在中国哲学史的篇章中写上‘初一曰五行’”？！⑧
     从以上的回顾可以看出，关于中国哲学史的起点问题，民国以来可分为五派。第一派是民国初年的尧舜起点说。第二派是春秋末期起点说，流行于20到40年代。第三派是春秋起点说，流行于50到60年代。第四派是殷周起点说，流行于70年代以后。第五派是原始社会起点说，流行于80年代以后。历史的回顾使我们看到一个规律：世纪末的观点非常接近世纪初的观点，而中间经历了一次激烈的改革和逐渐的回落。10到20年代，是激烈的变革期，起点从尧舜时代一下子拉到老孔时代，缩短的时间大约是1600年。从50到90年代，起点从春秋到殷周到原始社会时期，逐渐地回落到世纪初的起跑线上.这种回落是前进还是倒退呢？我认为前进的地方是有的，但主要是倒退，造成了中国哲学史体系的严重泛化。对于原始社会，我们只能根据神话传说去猜测当时的情况，根本没有信史可言。原始社会还没有文字，怎么会有哲学呢？可能会有口头文学的萌芽、宗教信仰的萌芽，但是还不可能有哲学的萌芽。“文化大革命”中曾辩论过“奴隶有没有哲学”这个问题，我们还记忆犹新。难道现在又要去辩论猿人有没有哲学？石器时代的原始人有没有哲学？恩格期说：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而为古代文化的繁荣，即为希腊文化创造了条件。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学……”⑨当然更不可能有哲学这种“更高的即更远离物质经济基础的意识形态”( 10)。殷周之际的《易经》只是占卜算卦的文字记录，没有哲学思想，任继愈先生对这一点作了很权威的论证。(11)春秋时期的管仲、范蠡、史墨、晏婴等人，绝大多数是政治家，他们说了一些有哲理的话，但没有论证，没有系统，说他们是哲学家就犯了拔高古人的错误。
     战国前无私家著作，这早已是学术界的定论。《老子》、《论语》、《墨子》并不是老子、孔子、墨子所写，而是他们的弟子和学派传人写的，而冠以他们的名字。若将这三本书作为战国时期的史料看待，其中也包括了一部分老、孔、墨的思想，这是可靠和稳妥的，大家都能接受。若将它们作为春秋时期的史料看待，则学界看法分岐，学者争论颇多，很难取得一致意见。从内容上看，《论语》、《墨子》是讲政治和道德的，哲学成分很少，有人道之论而少天道之论。《老子》兼论天道、人道，是中国的第一部哲学著作，有一个比较完整的哲学体系，应作为中国哲学史的起点。《老子》以前，战国以前，谈哲学的萌芽尚可，若谈哲学家，谈唯物主义和唯心主义的斗争，谈哲学发展的阶段，大多属于泛化之论。
二、研究范围的泛化
     任何一门学科都有自己特定的范围，超出这个范围去大做文章，就显得体系不严密，就是泛化。中国哲学史，顾名思义是中国哲学的发展史，非哲学的东西不在其研究范围之内。但复杂的是，哲学有广义和狭义之分。古希腊亚里士多德区分了广义和狭义的哲学，广义的哲学包括数学、物理和形而上学，狭义的哲学仅指形而上学，他称之为“最高智慧”、“第一哲学”。(12)在他的形而上学体系中，以本体论、认识论、逻辑学为主要内容。近代笛卡儿也区分了广义哲学与狭义哲学。狭义的哲学是“根”，包括形而上学和逻辑学。广义的哲学除了“根”以外还有“干”，包括物理学和数学；有“枝”，包括伦理学、医学、机械学。(13)近现代西方编写的欧洲哲学史，一般都是狭义哲学的历史，其范围包括本体论、认识论、逻辑学三部分。中国哲学史，一般来说，也应该是狭义哲学的历史。宗教能划入中国哲学史的研究范围吗？显然不能。欧洲近代哲学是在反对宗教的斗争中发展起来的。霍布斯曾明确地说：“哲学排除神学”(14)。欧洲中世纪只有一种意识形态，即宗教和神学、“它把古代文明、古代哲学、政治和法律一扫而光”(15)。恩格斯认为，古希腊哲学在中世纪处于冬眠状态，而在15世纪的文艺复兴时代才重新觉醒。因此，中世纪的基督教在欧洲哲学史上不占重要地位。但是在目前的中国哲学史体系中，佛教却占有非常重要的地位。特别是南北朝隋唐时期的哲学史，基本上成为佛教哲学史，这不能不说是严重的泛化。张岱年先生在30年代是反对这种泛化的。他在《中国哲学大纲》中说； “本书所谓中国哲学，乃是指‘中国系的一般哲学’。因是专指中国系的，所以中国佛学的思想，不在本书范围之内。因是专指一般哲学，所以中国的美术哲学、历史哲学，本书也都不论及。”(16)佛学基本上不进中国哲学史，笔者是赞成的。可能有人会提出异议：宗教也有哲学，为什么不属于哲学史的范围呢？笔者认为，一般哲学与宗教哲学有本质的不同。一般哲学以理性为基础，它是自己的主人。而宗教哲学以信仰为基础，它是神学的婢女。宗教哲学是神学的分支，而不是哲学的分支；它属于宗教史的内容，而不是哲学史的内容。恩格斯说得很清楚：“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”(17)有的学者认为，宗教神学就是唯心主义哲学。所以属于哲学史研究的范围，这种看法不能成立。唯心主义和宗教神学都承认有超物质的主宰者，但前者的主宰是精神，后者的主宰是人格神。前者探讨的是思维与存在的关系，后者宣讲的是神与人的关系。历史上有许多唯心主义哲学家不信神，如休谟、费希特、尼采等，这也说明唯心主义与宗教神学不能划等号。中国哲学史中包含大量的佛教、道教等内容，一方面说明中国哲学史体系的泛化，另一方面也说明中国的宗教学还没有成为一门独立的学科。与上述问题紧密相关的一个问题，是无神论与唯物主义的关系。有人认为，无神论就是唯物主义，中国无神论史是中国哲学史的一个组成部分。的确，在现行中国哲学史体系中，包括了大量的无神论者的无神论思想。但是这样做并不合适，因为中国无神论史应该有自己独立的研究对象和范围。中国无神论史主要研究中国无神论思想在同有神论斗争中产生、发展和演变的规律。它的研究范围是对灵魂、鬼神思想的批判，对佛、道等宗教的批判，对各种封建迷信的批判等等。(18)中国哲学史的研究对象和范围显然不是上面这些。
     相当多的中国哲学史著作，把古代宗教与哲学混为一谈。例如《中国哲学发展史》是近年来很权威的一部关于中国哲学史的著作，该书作者认为，从先秦到隋唐，哲学斗争是围绕着“上帝”、“天命”、“佛教”等问题展开的。(19)该书作者似乎认为，隋唐以前的哲学中心问题是“上帝”、“天命”、“灵魂不死”、“因果报应”等问题，哲学派别是无神论与有神论，无神论即唯物论，有神论即唯心论。这是一种宗教与哲学相混同的认识，它必然导致中国哲学史体系的泛化。
三、背景分析的泛化
     哲学史研究的基本方法是逻辑分析的方法，这个方法可以使我们发现历史上哲学思想发展的规律。列宁说：“从逻辑的一般概念和范畴的发展与运用的观点出发的思想史——这才是需要的东西。”(20)哲学史研究的另外一种方法是背景分析的方法，即研究不同时代政治社会生活对哲学的影响和制约。
     写中国哲学史，要把这两种方法结合起来，要有主有次，相得益彰。但是，60年代以后的中国哲学史体系，关于政治和社会背景的论述往往过多，分析哲学家的阶级立场和历史功过的论述往往过多，以至于这些论述加起来几乎占到全书一半的内容，造成严重的泛化。下面将冯友兰先生30年代的《中国哲学史》与80年代的《中国哲学史新编》（以下简称《新编》）做比较、就可明显地看出，前者是相对精化的，后者是严重泛化的；前者是中国“哲学”的历史，后者写成了“政治社会环境影响哲学”的历史。《中国哲学史》的一个突出特点，是运用逻辑方法，分析中国哲学的范畴，将许多过去认为模糊不清、岐义迭出的概念、命题，给予澄清。并且总是结合范畴分析，来说明哲学家的哲学体系。例如先秦名家的观点一向被认为难懂，认为“离坚白”、“合同异”都是诡辩，公孙龙和惠施的学说被混为一谈。冯友兰从逻辑分析入手，将公孙龙哲学思想的核心范畴——“指”，界定为共相，并进一步区分了公孙龙“离坚白”和惠施“合同异”这两个派别。运用逻辑的方法，冯先生判断中国哲学史始于孔子，书中孔子以前的内容十分简略。《中国哲学史》在“孔子”之前只写一章，不到一万字，内容归在“鬼神”、“术数”、“天”、“一部分人较开明之思想”、“人的发现”五个标题之下。这一章从标题到内容，大体说明了哲学胚胎的萌生过程。《新编》运用的主要是背景分析的方法，其第一册一共九章，在孔子之前已有三章，五万多字，写的全部是政治社会背景。大标题如“齐晋两国的改革及齐桓、晋文的霸业”，小标题如“管仲在齐国相地衰征的历史意义”、“管仲对于分封制的改革”等等，无异于政治史或一般历史著作。孔子以后有六章，每章第一节都是写时代背景的。《新编》共有七册（大陆出版了前六册），每册绪论部分是写阶级斗争和生产斗争的。第一册绪论的全部内容是对“初税亩”的考证。根据对“初税亩”的考证结果，断言春秋战国是中国社会由奴隶制向封建制的转化时期。且不说这一结论是否成立，重要的是科学有分工，科学越发展分工越细。“初税亩”本是历史学专家研究的课题，社会形态转化问题也主要由历史学专家去研究和下结论。一个哲学家在其哲学著作的绪论中，不谈哲学，大谈历史，岂不是离题太远吗？可能有人会问，若不知道春秋战国时期的社会形态，哲学史家又怎么去写孔子的阶级立场呢?又怎么知道孔子思想是代表哪个阶级的利益呢？这就涉及到哲学史研究中的阶级分析方法问题。在阶级社会中，每个哲学家都有一定的阶级立场，他在建立自己的哲学体系的时期也会受到自己阶级立场的影响，也会受到所处时代阶级关系、阶级斗争的影响。因此，哲学史研究中应当运用阶级分析的方法。但是，哲学史显然是哲学思想的历史而不是哲学家生平的历史。某一哲学家有思想材料而无生平材料，仍然有研究价值。某一哲学家有生平材料而无任何思想材料则没有研究价值。由此可见，逻辑分析的方法是指导哲学史研究的基本方法。以孔子为例，弄清楚孔子的哲学思想是什么，对其进行逻辑分析是第一位的。孔子哲学思想代表哪个阶级的利益，对其进行阶级分析是第二位的。如果历史学家还没有对春秋战国时期的社会形态作出肯定的结论，那么哲学史家们也大可不必对孔子的阶级立场去下肯定的结论。
     《新编》在运用阶级分析的方法时，有时表现出简单化、公式化的倾向，好像介绍一个哲学家的哲学思想，并不是目的，目的是通过其哲学思想来分析他是代表进步阶级还是代表反动阶级。例如道家早期人物子华子，《吕氏春秋》保留其“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下”等片断材料。《新编》仅根据片断材料就分析说：“从阶级斗争的情况看，这就是说，宁可死也不愿向新兴地主阶级屈服，不接受地主阶级给予他们的耻辱。这是没落奴隶主以死为反抗的思想。”(21)对于道家从杨朱到庄子的发展，《新编》是这样分析的，“道家哲学是没落奴隶主阶级意识的集中表现。‘为我’的思想贯穿于道家各派之中，这不是偶然的。没落奴隶主阶级失掉了原有的‘天堂’，所留下的只是自己的身体和生命，于是他们就认为自己的身体和生命是人生最重要的东西。他们说，富贵功名之类，本来都是身外之物，就是给我，我也是不要的。由于他们没落了，追求物质享受的欲望得不到满足，因此又提出‘寡欲’、‘节欲’……从阶级斗争的观点看，道家的这种态度，也是没落奴隶主阶级及其知识分子对于新兴地主阶级的消极反抗，这也是斗争的一种方式。”(22)哲学是一种抽象思维，是哲学家对于宇宙、社会、思维的最普遍规律的逻辑概括，一般来说，哲学不会是某阶级意识的直接表现，而往往是间接地、曲折地、或多或少地反映着某阶级的意识。用一个阶级的失败，只剩下身体和生命，来解释“全生”、“贵已”的哲学；用一个阶级物质欲望得不到满足，来解释道家“寡欲”、“节欲”的观点；用一个阶级的没落，绝望来解释道家视功名为身外之物的品格，总之，将“全生”、“贵已”、“寡欲”、“节欲”等道家哲理统统看成是一个阶级对另一个阶级的反抗和斗争，是比较牵强附会的。这些比较牵强附会的分析，在《新编》中占了很大篇幅，表现出《新编》体系的泛化。但过于偏重政治社会背景的分析，阶级分析的简单化、公式化，过多地评论哲学家的历史功过，这些泛化现象不是孤立出现的，在与《新编》大体同时出版的多部哲学史著作中都不同程度地存在着这样的问题。究其原因这不能由冯友兰等哲学家负责。50年代以后，哲学领域里始终存在着极左路线，若对极左路线追根溯源，又不能不重视前苏联理论界在50至60年代对中国理论界的影响。
四、泛化的原因
     70年代以前，中国哲学史体系泛化的理论根源是日丹诺夫定义。30年代，前苏联教授亚历山大洛夫写了一本《西欧哲学史》，书中没有以唯物主义与唯心主义的斗争为主线，没有运用阶级分析方法自觉地站在唯物主义和进步阶级的立场上。40年代，前苏联召开《西欧哲学史》座谈会，当时任苏共中央书记处书记的日丹诺夫在大会发言，提出著名的日丹诺夫定义。这个定义的核心有两条：1、哲学史就是唯物主义与唯心主义斗争史；2、哲学史是阶级斗争史的反映，唯物主义一般代表着进步阶级，唯心主义一般代表着反动阶级。50年代，敦尼克等学者出版的《哲学史》贯彻了日丹诺夫精神。例如在第一章里说：“唯物主义与唯心主义之间的斗争是古希腊哲学发展的基本内容。”又说：“古希腊的哲学反映了奴隶主与奴隶之间尖锐的阶级斗争。”(23)日丹诺夫定义传入中国后，一度受到中国学者的抵制。例如任继愈先生对这个定义提出了批评。但是最后还是极左势力关锋等人占据了上风，并开展了所谓“反对哲学史方法论上的修正主义”的斗争。在这场斗争之后，中国哲学史界全盘接受了日丹诺夫定义，并模仿敦尼克等人的方法整理中国哲学史史料。这个时期出版的中国哲学史著作，泛用唯物主义和唯心主义这两顶“帽子”，泛用阶级分析的方法。在这种体系中，介绍古代哲学家的哲学思想并不重要，也不在书中占很大篇幅。重要的是根据他们的哲学思想来判定他们属于唯物主义阵营，还是属于唯心主义阵营。若戴上唯物主义哲学家的“帽子”，则给予肯定的评价；若戴上唯心主义哲学家的“帽子”，则给予严厉的批判。这种戴 “帽子”和评判功过的论述往往在哲学史书中占了比较大的篇幅。而更多的篇幅是分析哲学思想与阶级斗争的关系。例如某哲学家是什么阶级立场，某哲学派别是代表哪个阶级的利益，某哲学派别之争怎样反映了阶级斗争等。老子代表没落奴隶主阶级吗？孔子代表新兴地主阶级吗？老子和孔子的时代是不是中国由奴隶制向封建制过渡的时代？这些问题当时成为中国哲学史界争论的中心问题之一，这些非哲学的论述似乎比对哲学本身的论述更为重要。
     早在恩格斯时代，就有人对唯物主义和唯心主义这两个概念泛化使用。恩格斯曾经批评费尔巴哈说：“他还把唯物主义同它的一种肤浅的、庸俗的形式混为一谈，十八世纪的唯物主义现在就以这种形式继续存在于自然科学家和医生的头脑中，并且被毕希纳、福格特和摩莱肖特在五十年代拿着到处叫卖。”(24)不仅“唯物主义”被泛化使用，“唯心主义”也被泛化使用。例如施达克认为费尔巴哈是“唯心主义”者，理由是他对理想目标的追求。恩格斯评论说：“认为人类（至少在现在）总的说来是沿着进步方向运动的这种信念，是同唯物主义和唯心主义的对立绝对不相干的。”(25)中国古代哲学与欧洲古代哲学的思维方式相去甚远，与欧洲近代哲学的差异更大，把欧洲近代流行的唯物主义、唯心主义两个概念当作“帽子”，生搬硬套在中国古代哲学家的头上，而且每个人都要戴上一顶，绝无例外，这正是恩格斯晚年批评的“贴标签”方法。他说：“对德国的许多青年作家来说， ‘唯物主义的’这个词只是一个套语，他们把这个套语当作标签贴到各种事物上去，再不作进一步的研究”(26)。恩格斯晚年还批评了那种把“历史唯物主义”泛化成“经济决定论”、“阶级斗争决定论”的庸俗化倾向，而指出哲学等社会意识形态具有相对独立性，并且在特定条件下对社会存在具有反作用。这就是说，在中国哲学史领域里，简单化公式化地运用阶级分析方法，实际上背离了马克思、恩格斯的精神实质。
     从70年代末开始，哲学史界普遍批评日丹诺夫定义。起初的批评比较温和，认为日丹诺夫定义没有讲唯物主义与唯心主义的同一性，没有正确评价唯心主义的历史地位，没有肯定辩证法与形而上学的对立在哲学史里的地位等。不久就有人提出要抛弃日丹诺夫定义，代之以列宁定义，例如钱广华先生。所谓列宁定义，是列宁《哲学笔记》中的一段话。“哲学史，……简略地说，就是整个认识的历史。”(27)中国哲学史界几乎没有争论地接受了列宁定义，之所以通行无阻，原因是人们感到一种新的思路。如果从认识史的角度看待哲学史，就可以把各种哲学体系看作是人类认识发展史上的不同环节，唯物主义和唯心主义都是这样认识的环节。人类对世界的认识是多方面的，这样哲学史将展现出更广泛的研究领域。哲学史不再被当作各个阶级的世界观的陈列馆，而成为近似于一串圆圈的认识发展的螺旋结构。这些新的思路随着列宁定义一起被肯定下来了，而旧的定义也没有被抛弃。80年代以后的中国哲学史领域，实际上是接受了一个经过一定修改的日丹诺夫定义加上所谓列宁定义的混合定义：哲学史是认识史，哲学史是唯物主义唯心主义的斗争史。(28)笔者认为，所谓列宁定义存在着严重的问题，它的出现使中国哲学史体系更加泛化了。列宁定义中所说的“整个认识的历史”，列宁认为包括“各门科学的历史、儿童智力发展的历史、动物智力发展的的历史，语言的历史，注意+心理学、+感觉器官的生理学，这些就是那些应当构成认识论和辩证法的知识领域。”(29)哲学史如果包括上面这些具体的学科内容，不是又回到了古希腊时代吗？那时的哲学以包罗万象为重要特征。当时，以钱广华先生为代表的一些学者，根据所谓列宁的定义，主张建立一个包括各门科学史在内的大哲学史体系，这显然是一个泛化的体系。
     受所谓列宁定义的影响，中国哲学史的研究对象和史料筛选都走向泛化。这个时期出版的一套大型著作，指导思想就是所谓列宁定义，导言说：“中国哲学史是中华民族的认识史。”(30)这本书具有很高的学术水平，但存在严重的泛化。原始社会有没有哲学？按照马克思主义经典作家的哲学定义，回答应该是没有哲学。但是按照所谓列宁定义，哲学等同于认识，原始社会的人类不可能没有认识，于是原始社会也就有哲学。这套书的第一卷（先秦卷）第一章的标题是“中国原始社会思维的发展和世界观的早期形态”，第二卷（秦汉卷）共十五章，其中有七章明显地不属于哲学史范围。书中所介绍的政治思想、宗法思想、史学观、自然科学，难道都是中国哲学史的研究对象吗？当然它们都可以算是人的认识，这些内容属于中国认识史的研究范围。但如果把哲学史简单地等同于认识史，则这些内容都可以被塞进大哲学史的体系中。由此可见，所谓列宁定义给哲学史界带来了理论上的混乱。以所谓列宁定义代替日丹诺夫定义还导致另一种泛化。日丹诺夫过分强调阶级斗争对哲学的影响和制约，这个时期对日丹诺夫定义的批评者认为，生产斗争和自然科学也对哲学有巨大的影响和制约，所以，70年代以前的中国哲学史体系，其背景分析的内容是阶级斗争；70年代以后的体系，其背景分析中阶级斗争的内容没有减少，又增加了生产斗争和自然科学的内容。更有甚者，由于所谓列宁定义中的“认识史”包括“各门科学的历史”，所以有的学者又把自然科学当作哲学史的内容来写，而不仅仅属于背景分析内容。泛化的结果是中国哲学史的书越写越厚，而哲学的内容越来越少，哲学的界限越来越模湖。
     所谓列宁定义所造成的理论混乱不应该由列宁本人负责。因为我们现在知道，列宁并没有给哲学史下定义。前面曾多次引用的那段所谓列宁定义的话，即哲学史就是整个认识史，并不准确，存在着辨识的错误。那段话引自《列宁全集》俄文第四版，苏联学者及编辑者辨识列宁哲学笔记的手稿时有错误，所以中文翻译时就不准确。根据《列宁全集》俄文第五版，我们知道所谓列宁定义的那段话是这样说的，“哲学的历史，各门科学的历史、儿童智力发展的历史……简单地说，就是整个认识历史，这些就是认识论和辩证法应当从中形成的知识领域。”(31)根据新的版本，所谓列宁定义根本不成其为定义。哲学史、各门科学史、儿童智力发展史……它们之间的关系是并列的，都是“整个认识史”的组成部分，而认识论和辩证法是对整个认识史的概括，那段话的大意就是如此。(32)遗憾的是，这个所谓的列宁定义在目前哲学史界仍占主导地位，它造成体系泛化等一系列理论上的混乱，至今没有得到广大学者的普遍认识。
     中国哲学史体系的泛化，其原因是多方面的。除以上论述外，还可以提到80年代以后兴起的文化研究热，有的学者把哲学等同于文化，把中国哲学史写成了中国文化史。又如当前西方后现代哲学的发展趋势也是哲学的泛化，这也影响到国内的哲学界，这些就不评述了。
     当前，我国哲学界的一个重要任务，是将马克思主义哲学中国化、民族化。为了完成这个新世纪的任务，我们必须弄清两个问题：1、马克思主义哲学的特质是什么？2、中国哲学的特质是什么？只有弄清各自的特质，才能更好地结合它们。这就必须对中国哲学进行精确和正确的概括和界定，剔除目前中国哲学史体系中的泛化成分。笔者期待着一个比较纯化的中国哲学史新体系在21世纪问世。
注：
①《马克思恩格斯全集》第一卷，第121页。
②③《胡适学术文集·中国哲学史》上册，第2页，第8页。中华书局1991年版。
④任继愈：《中国哲学史》第一册，第34页，人民出版社1966年版。
⑤冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，第79-86页，人民出版社1962年版。
⑥杨荣国：《简明中国哲学史》，第1-10页，人民出版社1973年版。
⑦冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，第63、65、69-70页，上海人民出版社1983年版。
⑧李德永：《五行探源》，《中国哲学》第四辑，三联书店1980年版。
⑨《马克思恩格斯选集》第3卷，第220页，人民出版社1972年版。
(10)(12)(24)(25)(26)《马克思恩格斯选集》第4卷，第249页，第251页，第224页，第475页，人民出版社1972年版。
(11)(28)(29)(30)任继愈主编：《中国哲学发展史》先秦卷，第582页，第9页，第5页，人民出版社1983年版。
(12)(14)《西方哲学原著选读》上卷，第122-124页，第385-386页。
(13)笛卡尔：《哲学原理》序言，商务印书馆1960年版。
(15)《马克思恩格斯全集》第7卷，第400-402页。
(16)张岱年：《中国哲学大纲》，第3页，中国社会科学出版社1982年版。
(18)参见牟钟鉴：《中国无神论学术讨论会讨论的主要问题》，《哲学研究》1979年第2期。
(19)任继愈：《中国哲学史》第1册，第14页，第14页，第42页，第214页；第二册，第13页，第156页；第三册，第11-12页，人民出版社1966年版。
(20)(27)《列宁全集》第38卷，第188页，第399页。
(21)(22)冯友兰：《中国哲学史新编》第1册，第246页，第251页，人民出版社1982年版。
(23)敦尼克等：《哲学史》欧洲哲学史部分上册，第2-3页，三联书店1972年版。
(31)列宁：《哲学笔记》中文第二版，第302页，人民出版社1993年版，此书根据《列宁全集》俄文第5版第29卷编译出版。
(32)最早发现对所谓列宁定义辨识有误的，是周克寒（即王荫庭）先生，见周克寒《关于哲学史的“列宁定义”问题》载陈修斋、肖  父主编的《哲学史方法论研究》、武汉大学出版社1984年版。


第二章  中国古代唯心主义质疑
     中国古代哲学有没有唯心主义?是不是贯穿着唯物主义与唯心主义的斗争?中国古代哲学是否以思维与存在、即精神与物质的关系问题为哲学基本问题?这些是中国哲学史研究方法论的核心问题。几十年来，不断有人提出这些问题要加以探讨，但都没有深入。90年代的今天，随着我国政治、经济领域的改革不断深化，哲学社会科学理论界的开放不断扩大，笔者认为有必要对以上几个问题进行新的探讨。
一、哲学基本问题以及两个派别的划分不是绝对的
     长期以来，国内理论界形成了一种绝对化的观念，认为只要有哲学，不论哪个时代，哪个民族，都必然存在哲学基本问题和两个派别。按照这种观点，思维与存在的关系问题以及围绕它而划分的唯心主义和唯物主义的派别，在哲学领域是无时不在，无处不在的。但是实际上，恩格斯关于哲学基本问题和两个派别的论述不是绝对的，而是相对的，不是无条件的，而是有条件的。恩格斯说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。……但是这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义”。①这段话里已包含有时代局限和地域局限。时代局限是什么呢?是中世纪以后的“近代”。只是在近代，哲学的基本问题才被十分清楚地提出来，才获得了它的完全意义。在古代和中世纪，思维与存在的关系问题还不是十分清楚。而一般与个别的关系问题是当时更重要更基本的问题。古希腊哲学家苏格拉底推翻了自己学生提出的各种各样具体的道德，而得出了道德的定义，提出了一般的道德。柏拉图从道德问题推广到任何问题，不管什么东西，都有它的“一般”，这个一般叫做“理念”。他认为永恒不变的理念世界是真实的，而变化无常的现实世界是不真实的。亚里士多德虽然是柏拉图的学生，但是他却敢于批判老师的理念论，他认为一般只能存在于个别之中。他说：“我们不能同意这样的说法，似乎除了个别的房屋之外，还有什么一般的房屋。”②中世纪经院哲学中唯名论与唯实论的斗争，也是围绕着“一般”(共相)和“个别”(具体事物)的关系而开展的。一般是个别事物之外的真实存在呢?还是仅仅是个别事物的名称?唯实论者认为一般是真实存在并先于个别事物的，唯名论者认为一般只是名称且后于个别事物的。唯名论与唯实论的斗争，不能等同于近代唯物主义与唯心主义的斗争。恩格斯这段话的地域局限是什么呢?是产生基督教文明的“欧洲”。所谓“全部哲学”，实际上是指从古希腊开始的欧洲的全部哲学，肯定是不包括中国古代哲学的，因为从恩格斯全部的著作与书信看，他一生并没有研究过中国古代哲学。中国古代哲学有没有思维与存在的关系呢?有没有唯心主义与唯物主义的派别呢?我们不能根据恩格斯的观点去推论，而只能通过独立的研究才能下结论。
二、中国古代哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题
     欧洲自从笛卡儿提出“我思故我在”的观点，思维与存在的关系问题才被比较清楚地提出来。在其后的发展中，尤其是德国古典哲学中，思维与存在的关系问题才获得了完全的意义。中国古代，与欧洲古代一样，思维与存在的关系问题还不是最基本的问题。那么最基本的问题是什么呢?恐怕要首推天人关系问题，汉代司马迁说他一生追求的，就是“究天人之际，通古今之变。”③宋代邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。”④直到近现代许多大学者如熊十力、钱穆等，到晚年都致力于探讨天人关系问题，寻求天人合一的境界。如唐君毅说：“天人合一是中国哲学上的中心观念。”⑤张岱年说：“中国哲学有一根本观念，即天人合一。”⑥那么天人关系到底是怎样的哲学问题呢?天人合一又该怎样理解呢?天人关系问题是不是思维与存在即精神与物质的关系呢?
     让我们从概念来分析。天是什么?天最早是指天空，如《诗经·大雅》说：“倬彼云汉，为章于天。”天的哲学含义是表示整个自然、宇宙的最高范畴。如郭象在《庄子注·齐物论》中所说：“天者，万物之总名也。”天与其他范畴结合，又形成了多种含义。如老子的天道 (客观规律)、墨子的天志(天有意志)、孔子的天命(天的命令)、宋明理学家的天理(自然的法则)，这些我们暂且不作分析。单独使用的天的概念，特别是与人相对的天的概念，一般是指自然。但是这个自然不是纯物质的自然，它同时含有命定、主宰的意思。例如孔子所说的天(“天何言哉”，“天生德于予”)既是自然之天，又是主宰之天。还有，在中国古代哲学中天概念所表达的那个“自然”，并不是与“精神”相对的“自然”而是与“人”相对的自然。人是什么?荀子认为人与动物的区别是“人能群”，这是指人的社会性。告子说：“食色性也”，这是指人的自然性。人既有社会性，又有自然性。中国古代哲学认为，人是由形体与精神组成的。先秦《管子·内业》说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”这里的精即精神，它来源于精气。形神关系的问题是中国哲学史上长期争论和探讨的问题之一。在各家各派的哲学著作中，我们从未看到将人概念等同于精神概念，人概念总是比精神概念高一层次，精神是人所包含的一个方面。通过以上概念的分析，我们知道，“天”虽是表示整个自然(宇宙)的最高概念，但这个“自然”不是与精神、思维相对的物质、存在。“人”是表示人类(社会)最一般的概念，但它不是与物质、存在相对的精神、思维。由此可见，天人关系问题不是思维与存在、精神与物质的关系问题，而是人类(社会)与自然 (宇宙)的关系问题。人类从自然界中异化出来以后、自身要生存要延续。它首先要了解外部世界是什么?怎么样?也要认识人类自己是什么?怎么样?还要处理好自身与外部自然界的关系，怎样对待它?这些就是产生天人关系问题的根源。人类与自然的关系问题到今天并没有解答完毕，将来也不会完全解决。因此，天人关系问题将始终是人生哲学、自然哲学的极其重要的问题。需要说明的是，人类与自然的关系问题，只是天人关系问题中最基本、最重要的问题，但并不是全部的问题，天人关系问题还包括天道人道、天理与人欲、身、心、性、情等许多问题，这里就不一一探究了。
三、中国古代哲学没有唯心主义

     中国古代哲学的基本问题不是思维与存在即精神与物质的关系问题，因此以回答基本问题的不同方式来划分的唯心主义和唯物主义派别就不可能存在。可是我们理论界的有些同志，把哲学基本问题绝对化，认为不论欧洲还是中国，不论近代还是古代，必定存在着精神与物质的关系这个基本问题，必定存在着唯物主义与唯心主义的斗争，他们虽然知道天人关系问题并不是精神与物质的关系问题，却拐了一个弯，认为天人关系问题是思维与存在的关系问题的一种表现形式。然后再拐一个弯，认为中国古代唯物主义与唯心主义的斗争是围绕着天是否是有人格有意志的神的问题展开的。当时主张天是有人格的上帝，它创造和支配整个自然界和人类社会的，属于唯心主义阵营；反对人格的上帝，主张天道自然无为，按照自然界本身的面目说明自然界的，属于唯物主义阵营。但是恩格斯早就说过，唯心主义和唯物主义是哲学本体论领域的两个具有特定含义的用语，它们不可能在别的意义上被使用，也就是说不能“拐了弯”将它们使用到本体论之外的领域。
     恩格斯说：“什么是本原的，是精神，还有自然界?……凡是断定精神对自然界说是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(……)，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。除此以外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用，下面我们就可以看到，如果给它们加上别的意义，就会造成怎样的混乱。”⑦施达克认为费尔巴哈是唯心主义者，原因是“他相信人类的进步”。恩格斯对于施达克泛用“唯心主义”这个用语给了有力的批判：“认为人类(至少在现时)总的来说是沿着进步方向运动的这种信念，是同唯物主义和唯心主义的对立绝对不相干的。”⑧世界本原问题是思维与存在的关系问题的第一个方面，恩格斯认为唯心主义与唯物主义只是就哲学基本问题第一个方面而言的，它们一般说来不能在第二个方面即认识论、可知论或不可知论的领域去使用。恩格斯在《反杜林论》中对杜林的认识论进行了系统地批判，但他并没有称杜林的认识论是唯心主义认识论，也没有在认识论领域划分出唯心主义认识论和唯物主义认识论两个阵营。恩格斯在《费论》中批判休漠和康德的不可知论时，没有称他们是唯心主义不可知论，相反还指出德国新康德主义和英国不可知论者在本体论领域中暗中接受唯物主义。⑨除了《反杜林论》、《费论》之外，恩格斯一生写了大量的哲学著作，其著作中使用的唯心主义概念，总是在本体论意义上使用的，这反映了他具有极好的理论修养和天才的哲学头脑。
     我们理论界有些同志，忘记了恩格斯的这些观点，把唯心主义、唯物主义这两个用语泛化了，造成了中国哲学史研究领导的理论混乱。拿孔子来说，他主要是伦理学家和教育家，他并没有对世界本原问题发表意见，我们没有必要一定说他是唯物主义哲学家，或者是唯心主义哲学家。可是对于泛化了的体系来说，却可以根据他对天的看法断定他的哲学派别。孔子对天的看法是复杂的，既有主宰、命定的一面，又有天空、自然的一面，于是对孔子到底是唯物主义还是唯心主义就争论不休了。再拿老子来说。老子的天就是自然之天，没有意志和人格，按泛化的标准可以认为老子是唯物主义哲学家了吧!不!在这里标准又变了，因为在老子那里，天不是最高范畴，道才是最高的范畴。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(10)道是精神还是物质(气)?长期争论不休。老子是唯物主义者还是唯心主义者，也长期争论不休。其实，中国古代哲学并没有与欧洲相同的物质或精神的范畴以及二者的对立。再看墨子，墨子的天是意志之天、人格之天、按泛化的标准，应该说是唯心主义哲学家吧!不!说他是唯物主义者的居多。原因是他的认识论、三表法被认为是唯物主义的。三个哲学家，用三种不同的标准去研究、评价、肯定会出现理论上的混乱。先秦时期，以孔子为代表的儒家，以老子为代表的道家，以墨子为代表的墨家，是当时影响最大的三个学派。他们之间的学术争论，是围绕着天人之际、古今之变的问题展开的，并不是唯物主义与唯心主义的斗争。汉代到清代，中国知识分子分为儒、道、释三派，他们探讨了天人关系、理气关系、心性关系等问题，这些学派也不能简单归结为唯物主义的或唯心主义的。但是几十年来，许多学者自觉地模仿前苏联学者的模式，把中国哲学史写成一部唯物主义与唯心主义的斗争史，给每个中国古代哲学家都要戴上唯物主义或者唯心主义的帽子。这不是尊重历史、尊重科学的态度，这也不是事实求是、从实际出发的方法。
四、中国人与欧洲人的传统思维方式不同
     列宁说：“原始的唯心主义认为：一般(概念、观念)是单个的存在物。这看来是野蛮的、骇人听闻的(确切些说：幼稚)、荒谬的”。(11)为什么欧洲人曾经长期陷入这种幼稚、荒谬的体系中不能自拔，而为什么中国人能避免这种幼稚、荒谬呢?这只能从不同的传统思维方式中找到答案。
     欧洲人的传统思维方式，是显著地区分主观与客观，我与非我。欧洲人重视对自然知识的追求，强调人的理性。用理性去把握周围的世界，就形成了主观的观念。欧洲人强调人与自然的对立，人对自然的征服，这样就构成了主观与客观的对立。主观就是我们的思想、感情和意志，也就是精神。客观就是非我，我之外的存在物、自然、宇宙，也就是物质。有了精神与物质的对立，就有了下面的问题：精神第一性?还是物质第一性?精神先于物质，还是物质先于精神?对这些问题的回答不同，就成为哲学上的两个派别：唯心主义和唯物主义。中国人的传统思维方式，是不显著地区分主观与客观，我与非我。重视对道德的修行，超过对自然知识的追求。中国人普遍信奉天人合的一的思想，孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”(12)认为人通过心、性与天相通。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”(13)认为人与天地万物同类。宋明理学家几乎没有不讲天人合一的。这种观点不能将宇宙对象化、外在化，不能形成“我”与“非我”的对立。天人合一的思想，主张天不是人征服改造的对象。而是与人息息相通的，人是从天(自然)而来的，人的生存在很大程度上依赖着天，人应该与天保持协调和谐与一致。天人合一还包含着人对自然规律的适应与遵循(天道与人道合一)，人对理想的追求与实现(“大人”者与天地合其德)，人的放达逍遥与遵守礼教的统一(自然与名教合一)等多方面的思想，这些思想有一个共同点，就是反对将主观与客观对立起来并绝然分开。在中国人的观念中，物质与精神是统一的，不是对立的。例如气既产生了形体，也产生了精神。如心既是指的思维器官，又是指知觉、精神。这就是中国古代哲学中没有唯心主义的原因之一。冯友兰先生早在30年代就注意到这一点，他说： “中国哲学迄未显著将个人与宇宙分而为二也。西洋近代史中，最重要的事，即是我之自觉。我已自觉以后，世界既中分二：我与非我，我是主观的，我以外之客观世界，皆非我也。”(14)又说：“我看见面前的桌子，它是真实的还是虚幻的，它是仅仅在我心中的一个观念还是占有客观的空间，中国哲学家们从来没有认真考虑。这样的知识论问题在中国哲学(除开佛学，它来自印度)里是找不到的，因为知识论问题的提出，只有在强调区分主观和客观的时候。”(15)这段话一是说明中国哲学除佛学之外没有唯心主义，二是分析了中国哲学没有唯心主义的原因。
     中国哲学家认为，人是懂礼义的动物，反映了中国人对道德伦理的重视。欧洲哲学家认为，人是有语言的动物，可见欧洲人对语言、概念的重视。从柏拉图到黑格尔，欧洲唯心主义的特征是将语言、概念客观化、实在化，认为具体事物是变动不居的，而具体事物的概念是更真实，真实在的。中国哲学一向轻视语言和概念。孔子说：“书不尽言，言不尽意”(16)。老子说：“道常无名”。在魏晋玄学的言意之辩中，大多数哲学家主张“得意而忘言”。中国哲学强调的是语言、概念的实用、实效和功能性，认为语言、概念是“悟道”的工具、媒介，而不是实体性的存在，这样的思维方式不可能产生欧洲柏拉图、黑格尔那样的唯心主义哲学家。
五、孟子、王阳明不是主观唯心主义哲学家
     一般认为，西方唯心主义哲学有两种基本形式，一是主观唯心主义，认为个人的精神是世界的本原，世界上一切事物只存在于人心灵之中，或是个人心灵的产物。欧洲主观唯心主义的代表人物是英国的贝克莱。他的名言是：“存在就是被感知。”中国的孟子和王阳明一直被许多学者认为是主观唯心主义的代表人物。孟子的名言是：“万物皆备于我。”王阳明的名言是：“心外无理，心外无事。”“天下无心外之物。”这些学者把“物”理解为西方的“物质”范畴；既然万物皆在我心中，我心之外没有万物，这岂不是与贝克莱一样的典型的主观唯心主义观点吗？
     在中国古代哲学中，“物”这一概念主要不是指自然物，而是指“事”。朱熹说：“物犹事也，”又说“天下之事，皆谓之物”(17)王阳明解释“格物”这个概念时说；“我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’之义。”(18)人的活动为‘事’，事有多种多样，古人以为伦理道德就是最大的事。所以“物”这一概念常常指伦理道德之事。孟子说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反曰：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？”(19)这是将有人强暴无礼于自己的道德之事称“物”。王阳明说：“意之所在，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物。”(20)这里的事亲的道德之事被称为“物”。
     现在我们再来看孟子与王阳明的那两句名言，它们都不是本体论的命题，而是讲的伦理道德问题。孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(21)这里的“万物”是指仁义礼智等许许多多的道德，它们已具备在我的本性之中了，我通过反省体认而获得了最高的德行，没有比这更快乐的事了。这个问题与唯心主义风马牛不相及。王阳明说：“虚灵不昧，众理具，万事出。心外无理，心外无事。(22)这里所说的心无理、心外无事与心外无物都是一个意思，理、事、物都是指道德伦理。王阳明认为，人的心（虚灵）本来就具备了许许多多的道德伦理，到心之外去找道德伦理不是一无所获吗？这个命题不能说明王阳明是主观唯心主义哲学家。”
六、朱熹不是客观唯心主义哲学家
     西方唯心主义哲学的另一种形式是客观唯心主义，认为客观精神先于物质世界并独立于物质世界而存在。德国哲学家黑格尔是客观唯心主义的代表人物，他认为绝对观念先于自然界而存在，绝对观念发展到了一定阶段异化为自然界。客观唯心主义的特征是把人的概念和意识绝对化，看作是脱离并先于物质世界而独立存在的东西。目前学术界将朱熹看作中国客观唯心主义的代表人物，理论根据是他主张“理在气先”。笔者不能同意这种观点，因为理气关系并不是精神与物质的关系问题，怎么能用这个问题去判断哲学家是唯物主义或唯心主义呢？
     在朱熹那里，表达精神的概念是“神”、“精神”、“知觉”、“心思”等等，它们是由气、形体产生的。朱熹说：“人生初间，是先有气，既成形，是魂在先。形既生矣，神发知矣。既有形，后方有精神知觉。”(23)气与形体在先，精神知觉在后，这如何是唯心主义呢？气是朱熹哲学中的重要范畴，他说：“天地之间，一气而已。”(24)“天地之间无非气。”(25)这与张载的气论有什么区别呢？气与欧洲的“物质”概念是不同的。欧洲的物质概念是对立于精神概念而提出的。而中国的气概念是将物质精神都包括进来了。气分为阴阳二气。阴气产生了物质、形体，阳气产生了知觉、精神。朱熹说；“形既生矣，形体阴（气）之为也；神发知矣，神知阳（气）之为也。”(26)中国人这种独特的思维方式不能用欧洲的唯物主义、唯心主义范畴去概括。理也是朱熹哲学中重要的范畴，它是客观的规律、原理、原则、法则的意思。如果要在欧洲哲学史上寻找最接近的范畴，肯定不是精神，而是古希腊哲学中所说的“形式”（Foum）。前面说到的“气”接近于古希腊哲学中所说到的 “材质”（Motter），不过它既是物质的材质，也是精神的材质。理气关系问题接近于形式与材质的关系问题。一个椅子，要有它的原理，这就是形式。又要有木头，这就是材质。原理和木头的关系，就是理气关系的一个例证。关于理气关系，朱熹的基本思想是理气互相依赖，不可分离：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”(27)“气与理本相依。”(28)“理未尝离乎气”(29)“既有理，便有气，既有气，则理又在乎气之中。”(30)再举椅子为例，它的形式与材质的确是融化一体，不可分离的。朱熹特别强调理气不分先后：“理与气本无先后之可言。”(31)在世界如何产生的问题上，一学生问：“问太极动而生阳，静而生阴，见得理先而气后。”他明确表示不同意理先气后，回答说：“二者有则皆有，”(32)理气是同时产生的。又说：“自太极至万物化生，只是一个道理包括，非是先有此而后有彼”。(33)那么朱熹又是在什么情况下说理在气先呢？是在理气无时间先后的大前提下，从逻辑推理的角度上说的，只是逻辑上理在先、气在后。朱熹说：“理与气本无先后可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”(34)这怎么理解呢？我们常常说：先发明了飞机的原理，然后才制造出了飞机；不能说先制造了飞机，然后发明了飞机原理。这就是逻辑上的形式在先，理在先，但实际上对任何一架飞机来说，形式和材质是不可分的，理和气是不可分的，是没有先后可言的。上面朱熹说得很清楚：“如理在先，气在后相似，”理先气后并不是真的，只是“比如”，只是“相似”而已。朱熹理气关系的本意就是这样的。不管他的这个看法对不对，都不能说他是唯物主义者或唯心主义者。当代著名英国学者李约瑟认为，以朱熹为代表的宋代理学思想，“十分密切地接近辩证唯物主义或进化唯物主义的世界观。”(35)这种评价也未必合适。因为恩格斯告诉我们：唯物主义和唯心主义只能根据哲学家对思维与存在的关系问题，尤其是对世界本原的看法来确定，在其他任何意义上去使用这两个用语，只会造成理论上的混乱。
     我们以恩格斯关于哲学基本问题论述为指导思想，以恩格斯关于唯物主义和唯心主义这两个用语的定义为衡量标准，对中国古代哲学有没有唯心主义这一问题进行了探讨。这一探讨从两个方面进行，一方面从中国思维方式的特殊性入手，从总体上分析中国古代是否有可能产生唯心主义。另一方面从理论界比较公认的几个古代唯心主义哲学家入手，从个案上分析这些哲学体系是不是严格意义上的唯心主义。最后的结论是：中国古代哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题，中国古代哲学没有唯心主义体系。

注释：
①⑦⑧⑨恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》第14、15、23、17页。
②转引汪子嵩《欧洲哲学史简编》第20页。
③《汉书·司马迁传》。
④《皇极经世·观物外篇》。
⑤唐君毅《如何了解中国哲学史上天人合一之根本观念》，《中苏文化》1937年。
⑥张岱年《中国哲学大纲》第6页。
(10)《老子·第二十五章》。
(11)列宁《哲学笔记》第421页。
(12)《孟子·尽心》上。
(13)《庄子·齐物论》。
(14)冯友兰《中国哲学史》上册第10页。
(15)冯友兰《中国哲学简史》第32页。
(16)《易传·系辞》。
(17)《朱子语类》卷十五。
(18)(20)(22)王阳明《传习录》。
(19)《孟子·离娄》下。
(21)《孟子·尽心》下。
(23)(25)《朱子语类》卷三。
(24)《易学启蒙》卷一《朱子遗书工刻》。
(26)(30)(32)(33)《朱子语类》卷九十四。
(27)(29)(31)(34)《朱子语类》卷一。
(28)《朱子语类》卷五十九。
(35)李约瑟《中国科学技术史》第2卷《科学思想史》第485页。
  


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第三章  中国古代唯物主义质疑
    唯物主义这一概念，是在近代伴随着西方自然科学进入中国的。由于中国人对西方自然科学成就的钦佩，所以对唯物主义思想也毫不怀疑的一起接受下来了。近现代有一些学者在中国古代哲学中寻找唯物主义哲学家及其思想体系，但是他们只找到了个别的哲学家和片断的命题。50年代以后，受前苏联日丹诺夫定义的影响，哲学界研究出一个贯穿古今的中国唯物主义传统，并且在每个历史时代、每个哲学问题上都找到了唯物主义与唯心主义的斗争。按这个模式已出版了无数的著作和教科书，似乎已经体系化，但实际上基础很不牢固。这个体系的基础是由历史上具体的哲学家组成的。这些具体的哲学家是唯物主义还是唯心主义？虽经50年的探讨，却几乎没有一个哲学家可以肯定下来，对孔子、老子、墨子、孟子、庄子、王充、张载、朱熹等等都长期有争论。其中老子的争论最激烈，几次高潮，至今不衰。像荀子、张载这样比较公认的唯物主义哲学家，像孟子、朱熹、王阳明这样比较公认的唯心主义哲学家，也不时有人写文章提了相反的看法。出现这种状况的原因，是中国学者的哲学功力太低吗？肯定不是。如果不是，那么我们就要反省这个问题的前题是否成立。换句话说，在我们构建中国古代唯物主义传统及其与唯心主义斗争的体系之前，应该首先反省一个前提，即中国古代哲学有没有唯物主义？
一、中国古代哲学不具有唯物主义的基本前提
    人们在日常生活和生产活动中，会感觉到人自己和周围的事物是真实存在着的，这种朴素的、从常识出发的认识并不等于唯物主义。19世纪，施达克评价费尔巴哈是唯心主义者，原因是费尔巴哈“对理想目的的追求”和“相信人类的进步”。恩格斯认为追求理想不等于唯心主义。他嘲笑施达克说：“如果一个人只是由于他追求理想的意图并承认理想的力量对他的影响，就成了唯心主义者，那末任何一个发育稍稍正常的人都是天生的唯心主义者，这样怎么还会有唯物主义者呢？”①同样的道理，承认自己和周围的事物是真实存在的，这也不等于唯物主义。否则任何一个发育稍稍正常的人都是天生的唯物主义者，这样怎么还会有唯心主义者呢？哲学意义上的唯物主义应该有三个基本前提。第一，唯物主义是回答思维与存在的关系问题而形成的一种哲学派别。这一哲学派别认为世界的本原是物质，而不是精神。恩格斯认为，离开了世界的本原问题，唯物主义这个用语就毫无意义了。因此，回答思维与存在的关系问题，是唯物主义的第一个基本前提。第二，唯物主义是与唯心主义相比较而存在的，相斗争而发展的，它们是一对矛盾，作为一对矛盾，它们既互相对立，又互相依存。一方不存在，而另一方就失去了存在的前提，这是矛盾双方依存性（也叫同一性）的基本内容。比如说，没有唯物主义，也就无所谓唯心主义，反之亦然。从这个意义上讲，唯心主义的存在，是唯物主义的第二个基本前提。第三，唯物主义与主客二分的思维方式有密切的关系。甚至可以说，唯物主义是主客二分思维方式的一个产物。外部世界是客观的，是客体，我们的意识是主观的，是主体。客观、客体是相对于主观、主体而言的，反之亦然。没有主客二分的思维方式，则“物质”、“实在”、“客观存在”、“唯物主义”这些概念都失去了意义。因此，主客二分的思维方式，是唯物主义的第三个基本前提。
    笔者在《中国古代哲学有没有唯心主义》②一文中论述了下列观点。第一，思维与存在的关系同题，即哲学基本问题不是绝对的，而是相对的，不是无条件的，而是有条件的。它像其他任何问题一样，有时代局限性和地域局限性。中国古代哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题，而是以天人关系等哲学范畴表达的人与自然的关系问题。这就是说，中国古代哲学不具有唯物主义的第一个基本前提。第二，欧洲唯心主义的重要特征是将语言、概念客观化、实在化、而中国古代哲学强调的是语言、概念的实用、实效和功能性，认为语言、概念是悟道的工具、媒介，而不是实体性的存在。这样的思维方式很难产生像欧洲柏拉图、黑格尔那样的唯心主义哲学。从个案上讲，孟子、朱熹、王阳明等也不是唯心主义哲学家。这就是说，中国古代哲学不具有唯物主义的第二个前提。第三，中国古代哲学家没有明显地将宇宙对象化、外在化，反对将主客二元对立起来，并主张自然不是人征服改造的对象，而是与人息息相通的；提倡天人合一，物我合一，人与自然保持和谐一致。这就是说，中国古代哲学不具有唯物主义的第三基本前提。③中国古代哲学本来不具有唯物主义的基本前提，可是近现代以来的哲学界却一真有人在构建古代唯物主义传统，于是不可避免地出现了理论上的混乱。试看以下几例。冯友兰先生30年代著《中国哲学史》，一方面认为“中国哲学迄今未显著的将个人与宇宙分而为二也”，“故亦未显著的将我与非我分开。”④另一方面，他却在一部分哲学家中划分唯物唯心。例如认为孟子、王阳明是唯心主义，荀子、列子是唯物主义。他划分唯心唯物的标准非常奇怪，认为“硬心”的哲学家有唯心论倾向，“软心”的哲学家有唯心论倾向，这是受了实用主义哲学家詹姆士的影响。⑤60年代至80年代，冯友兰著《中国哲学史新编》，与30年代的《中国哲学史》大异。他按照日丹诺夫定义，在每个历史时代选定几个唯物主义代表人物，与该时代的几个唯心主义代表人物进行“战斗”。任继愈先生50年代著《老子今译》。60年代主编《中国哲学史》，都认为老子是唯物主义。70年代著《老子新译》、《中国哲学史简编》，又认为老子是唯心主义。80年代主编的《中国哲学发展史》（先秦）则认为：“老子哲学究竟是唯物主义的，还是唯心主义的？按照这种打破沙锅问到底的方式去追问，是不会真正有结果的。”⑥30年而三大变，最后的看法是比较正确的。可惜的是，他对老子的认识没有上升到方法论的高度。除老子以外，他继续在先秦诸子中划分唯物唯心。其中庄子他一向认为是唯心主义，而《中国哲学发展史》(先秦)又一大变，认为庄子是唯物主义。张岱年先生1956年写《中国唯物主义思想简史》，认为老子、庄子、郭象、周敦颐都是唯物主义者。1981年再版时他又认为这四个哲学家都是唯心主义者。⑦90年代写《中国唯物论史》，则认为老子提出自然观念，为唯物论开拓道路。还认为庄子以气为本的学说也是唯物主义的，等等。⑧这样频繁的变化说明了什么呢？一个人用望远镜观察远方的山水，如果山水在镜中的映象很模糊，不清楚，经常变化，这个人一定会反省自己的望远镜是不是出了问题。同样的道理，我们用唯物唯心的望远镜去观察中国古代哲学这个对象，如果对象在镜中的映象很模糊⑨、不清楚（10）、经常变化，我们是不是就应该反省唯物唯心这个望远镜呢？
    按照中国古代哲学的现行体系，唯物主义是从早期阴阳学说、五行学说开始的，它的完成形态是气一元论学说。下面我们对这三个学说进行反省。
二、早期阴阳学说不是唯物主义
    任继愈先生说：“《易经》从复杂的自然现象和社会现象中抽象出阴（--）阳（-）两个基本范畴”。又说：“《易经》中包含的一些辩证法观点和朴素的唯物主义思想。”（11）这些说法不能完全成立，因为《易经》中根本没有阴阳范畴，《易传》中才出现阴阳范畴。《易经》被后人穿上了各式各样的盛装。清代《四库全书总目提要》说：“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术……”近代以后，则认为《易经》包含辩证法和唯物主义思想。现代又有许多人认为《易经》包含着现代自然科学的原理。剥去这些盛装，读一读《易经》原著，就会发现它的真实面目乃是一本占筮之书。殷周之际的宫廷巫师用占卦卜筮的方法推算天意命运，以决定当时的政治、军事大事以及天时气象、吉凶祸福、帝王活动等等。《易经》是占筮活动的总结，全书中没有一句涉及世界本原问题，没有唯物主义思想。
    阴阳概念形成大约是西周初期，它最早的出处不是《易经》，而是《诗经》。《诗经·大雅·公刘》说：“笃公刘，既溥既长，既景既冈，相其阴阳，观其流泉。”公刘带领周人迁徙，时常要观察日影，以定南北方向。阴阳在这里没有哲学含义，只是代表方位。阳代表山的南面水的北面，阴代表山的北面水的南面。后来阴阳概念与气概念结合，于是有阴气、阳气的概念。阴阳之气的概念大约形成于西周末期，它的最早出处是《国语·周语上》，其记载虢文公引用古代太史的一段话：“自今至于吉日，阳气俱蒸，土膏其动。弗震弗渝，脉其满眚，谷乃不殖。”这段话的意思是，立春前后阳气上升，要及时耕作，使土地松动，让阳气宣发。否则土地会气结脉满，长不了谷子。这段话包含着农业科学思想的萌芽，但却没有达到哲学世界观的高度。
    比虢文公稍晚的伯阳父，用阴阳二气解释地震现象。《国语·周语上》记载，周幽王二年时发生地震，伯阳父说：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”这段话的意思是，周朝就要灭亡了！天地之间的各种气，都按一定的秩序运行，如失去秩序，是人将它搞乱了。阳气在下积聚，阴气在上压迫它不能蒸升，于是发生地震。任继愈先生认为这是唯物主义观点。（12）笔者认为不能成立。第一，唯物主义也好，唯心主义也好，必然是对世界整体发表意见，才称得上是世界观，是哲学。这里只是就某一种具体的自然现象作出解释，不可以说是唯物主义。第二，唯物主义是对世界整体的本原问题发表意见，如古希腊哲学家提出的始基、元素说。这里的阴阳二气只是土地发生震动的原因，而不是构成土地、世界的始基、元素。第三，唯物主义首先在于确立自然物质是客观的，是独立于人和人类精神之外的。而这里说人可以搞乱天地之气的秩序，“民乱之也”。又说：“山崩川竭，亡之徵也，川竭，山必崩。若国亡，不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。”这就是说，天让周朝灭亡，以地震作为征兆，警告统治者。显然，这里不是唯物主义思想。
    春秋战国时期，百家争鸣，许多学派都将阴阳概念吸收到自己的哲学体系之中。在这些哲学体系之中，阴阳一般不是本原或本体，而是本原、本体与万物的中间环节。《老子·四十二章》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里阴阳是道与万物的中间环节。周秦之际的《吕氏春秋·大乐》说：“万物所出，造于太一，化于阴阳。”《礼运》说：“本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”这两处，阴阳都是太一与四时万物的中间环节。在《易传·系辞》中，阴阳是太极与万物的中间环节。阴阳的这种地位一真延续到汉宋明清，这里仅举出汉代的几个例子。在《淮南子》中，阴阳是太一与万物的中间环节。在《黄老帛书》中，阴阳是一（道之别名）与万物的中间环节。在董仲舒那里，阴阳是元与万物的中间环节。在扬雄那里，阴阳是玄与万物的中间环节。在班固那里，阴阳是太极与万物的中间环节。在王充那里，阴阳是天地与万物的中间环节。作为中间环节的阴阳二气，在中国古代哲学的各种体系中，没有担当本原角色。因此，早期阴阳学说不是唯物主义。
三、早期五行学说不是唯物主义
    五行作为一个名词概念，最早见于《尚书·甘誓》。《甘誓》记载，夏后启征伐有扈氏时，宣布他犯了“威侮五行，怠弃三正”的大罪。这个五行是什么内容？学术界未取得一致意见，但有一点可以肯定，这个被威侮的五行不具有哲学意义。《尚书·洪范》明确地把水、火、木、金、土概括起来称为五行。《洪范》记载，殷代遗臣箕子对周武王说：古代君王鲧治理洪水，采用堵塞的办法，不合水的属性，治水失败。上帝大怒，将鲧流放，至死不赦。鲧的儿子禹继续治水，他顺水之属性，采用疏通的办法，治水成功。上帝奖励他，赐给他洪范九畴。洪范九畴就是九条大法则的意思。其中第一条大法则是五行：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰典直，金曰从革，土爱稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”许多学者说这段话包含朴素唯物主义思想。（13）这恐怕是拔高了古人的思想。唐孔颖达对这段话作《疏》曰：“此章所演，文有三重：第一言其名次，第二言其体性，第三言其气味。合五者性异而味别，各为人所用。”这个解释很平实，尤其将五行理解为“百姓之所兴作也；土者，万物之所资生也；是为人用。”这里的五行也是为人所用的五种东西。《洪范》认为这些为人所用的东西，不是自然存在的，是上帝赐给人类的，这些思想不是唯物主义。
    五行常被称为五材，如《左传·襄公二十七年》说：“天生五材，民并用之，废一不可。”《左传·昭公十一年》说：“譬之如天，其有五材，而将用之，力尽而敝之。”五材是被人们经常使用的五种材料，即水、火、木、金、土。许多学者说五材是构成世界万物的元素，（14）笔者认为不妥。哲学上的元素说，是认为由最小微粒的和结构最单一的自然物质构成了最大的、由万物组成的自然世界。五材并不是元素。第二，树木虽然是自然之物，但是它们有生命，是有机物。有机物不可能是构成无机物的材料，所以树木不可能是元素。第三，土地虽然是自然物，但不是最小微粒的形式，而且看起来内部结构很复杂。亚里士多德曾提出，因为地的粒子太粗，没有谁曾举出地为唯一元素。黑格尔也评论说，土看起来很像是许多个别元素的集合体。第四，水、火、木、金、土是人类创建人造世界的五种材料。例如建筑房屋，铸造器械，春种秋收，哪样生产活动离得开这五种材料呢？所以，五材是与实践活动密切相关的一个概念，而不是表示结构、元素的概念。
    《国语·郑语》记载了史伯的一段话：“先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”许多人误以为“百物”就是自然世界，由五种元素构成了自然世界，这不是朴素唯物主义思想吗？（15）这种看法不能成立。因为第一，上面已有分析，水、火、木、金、土不是五种元素。第二，既使是元素，这些元素不是自然地构成世界，而是先王按自己的意志将五材混合做成百物。第三，做成的百物显然不是自然世界，而是实践活动的产物。三国时期的韦昭注释说：“成百物，谓若铸冶烹调之属。”从以上分析可以说明，这段经常被学者们引用的朴素唯物主义史料，其真实面貌并不是朴素唯物主义的。
    从春秋战国到秦汉，五行学说越来越流行，并渗透到越来越多的领域。春秋时的占星家已大谈五行的相胜，并已推及人事，预言吉凶。如《左传·昭公三十一年》记载史墨说：“火胜金，故弗克。”《左传·哀公九年》又记载史墨说：“水胜火，伐姜则可。”墨子、孙子有五行无常胜说。《管子》中的《四时》、《五行》已有五行相生说。邹衍创造出一个“五德终始”的体系，预言王朝的变迁。秦始皇、汉高祖对这个体系深信不疑，登基后就实行 “改正朔、易服色”。可见邹衍的五行学说在秦汉影响之大。邹衍之后，五行学说与阴阳学说已完成合流，并在合流的基础上形成了两个大体系。一是董仲舒的《春秋繁露》，争得儒家的独尊地位，直到今天，还有新儒家在活跃着。另一个是《黄帝内经》，它奠定的中医基础理论，至今还有科学价值。

    这个时期的五行学说包含着朴素的系统论思想的萌芽，表现为一种“强五”观念，即把一切自然现象和社会现象都归入到数字五的系统图式结构中，如五方、五臣、五材、五色、五味、五声、五星、五神、五事、五德、五常、五岳、五脏等等。五行常常被用来说明几种事物之间或几种因素之间的相互联系、相互制约的关系，这在中医理论中表现得特别明显。但是，这个时期的五行学说不能说是唯物主义思想，理由如下。第一，这个时期的五行学说没有回答世界本原问题。五行与阴阳一样，往往是本原与万物的中间环节。第二，这个时期的五行不是指五种物质元素，而是从属性、功能角度理解的五种关系或五种力量。英国李约瑟先生说： “五行是永远在流变着的循环运动之中的五种强大力量，而不是消极不动的基本物质”。（16）这是很深刻的见解。
四、气一元论不是唯物主义
    一种很流行的看法，认为中国古代唯物主义的基本理论形态是“气一元论”。这里所谓气一元论，是指世界的本原只有一个，那就是气，气就是物质。张岱年先生在三四十年代，认为中国古代唯物论的形态是唯气论，（17）80年代又进一步提出气一元论的概念。（18）气一元论从先秦一直发展到清代，主要代表人物是《管子·内业》的作者、庄子、张载和王夫之等。
    笔者认为，气的学说的确是中国古代哲学的基本形态之一，但历史上并不存在气一元论。从气的内部关系看，它既有物质的一面，又有精神的一面。从气的外部关系看，凡讲气是万物的本原的哲学家，同时也讲道、理、诚、性是万物的本原。这是中国思维方式所决定，故很少出现例外。
    《管子·内业》说：“凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人；是故名气”。许多人引文到此为止，读起来好象是气一元论。笔者愿继续引文：“是故气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。”在这一段话中，只有“下生五谷，上为列星”是气的物质性的一面。而“藏于胸中，谓之圣人”，以及继续引文中的“可安以德”、“可迎以意”、“成德”、“智出”，都是精神性的一面。可见从气的内部关系看，气并非物质一元，从气的外部关系看，《管子·内业》认为道也是万物的本原。值得注意的是，《内业》只有第一小段是谈气，后面却以十倍以上的篇幅谈道。如说：“凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”又说道是“冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”这个道处于混沌状态，无形无声。但万物之所以生，之所以成，之所以有秩序，都来源于道。既然道和气都是万物的根本，故不可以说《管子·内业》的思想是气一元论。
    《庄子·知北游》说：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。……故曰通天下一气耳。”这个“通天下一气”是不是只有物质的一面呢？恐怕不是。庄子的意思，气聚而有人之形体？还是气聚而有人之生命？恐怕主要是指后者。那么气散而后形体消亡？还是气散而后生命和精神消亡？恐怕主要是后者。人刚死不久，气已散，形体还在，但生命和精神已没有了，可见气与生命、精神的关系更密切。凡读过《知北游》的人都知道，这篇文章的中心思想不是探讨气，而是探讨道。文中描写孔子问道于老聃，老聃回答说：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形体生于精，而万物以形相生。”《大宗师》中对道是这样描述的：“夫道有情，有信，无为，无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼，神帝，生天，生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，生天地而不为久，长于上古而不为老。”庄子认为道是万物的本根，这与老子的思想一脉相承。以上说明，庄子虽然说过“通天下一气”的话，但并非气一元论，因为道也是元。庄子的气是不是元？也有值得怀疑的地方？《至乐》说：“察其始而本无生，非徙无生也本无形，非徙无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”这里说世界初始时本无气，后来在芒芴（混沌）之中产生了气，故气不是本原。
     庄子在《知北游》中提出了“太虚”的概念，后来在宋代张载那里成为一个重要范畴。庄子的太虚是指无限的宇宙空间，张载则认为这个无限的宇宙空间充满着气。《正蒙·太和》说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”似乎是个气一元论的体系。但是不管《正蒙》的首篇《太和》也好，末篇《乾称》也好，都是从论气开始，然后论性。气是铺垫和基础，性才是中心和根本。《乾称》说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”说到这里，好象气是万有万象之本。但往下看：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有；此鬼神所以体物而不遗也。”前面“有”、“象”是气的物质性一面，这里的“性”、“神”是气的精神性的一面。再往下看：“至诚，天性也；不息，天命也。……有无虚实通为一物者，性也。性通于无，气其一物尔。”这段话明显将性作为世界（有无虚实）之本，而气是在性之下的一个东西。什么叫“无”？王夫之注释为“在天之神理”（19），很准确。张载的性与理是相通的，所以说“性通于无”。什么叫“气其一物尔”？王夫之是这样注释的：“气亦受之于天，而神为之御，理为之宰，非气之即为性也。”（20）用今天的话说，天产生气，神控制气，理主宰气。气与天、性、理相比是从属关系，这种气的学说怎么能说是气一元论呢？很流行的说法，认为王夫之全面继承和发展了张载的气一元论，是中国古代气一元论的集大成者。但我们仅从王夫之对《正蒙·乾称》的注释就可以看出，他和张载都不是气一元论者。对王夫之气的学说，本文限于篇幅，不做详细讨论。（21）从《管子·内业》、庄子到张载，他们关于气的学说并不是气一元论。气的内部关系有物质性的一面，又有精神的一面。气的外部关系，往往与道、理、诚、性共同成为万物的本原；或者道、理、诚、性是万物的本原，而气只是次一级的本原；或者气是本原与万物的中间环节；这种气的学说不是唯物主义思想。
五、中国古代哲学不具有唯物主义的主要特征
    在马克思、恩格斯的辩证唯物主义出现之前，欧洲传统唯物主义有以下主要特征。第一，从主客二分的思维方式出发，认为世界是不依赖于人的意识的客观存在。如英国的霍布斯认为世界就是物体，物体是不依赖于我们思想的东西。荷兰的斯宾诺莎认为自然就是不以人的意志为转移的客观实体。他们开创了欧洲近代唯物主义的传统。第二，从重质料、重实体的思维方式出发，认为世界是统一于质料的实体。如亚里士多德指出，在他之前的一些哲学家，只注意事物的物质质料，而忘记了形式。法国伽桑狄指出，实体只有被当作广延的、有形状的、有颜色的东西时，才能被理解。狄德罗认为实体就是物质。费尔巴哈认为实体就是自然。第三，从重分析、重结构的思维方式出发，认为世界是由基本物质如原子所构成的。古希腊德谟克利特认为，原子是一种最小的、不可见、不可分的物质微粒，一切物体都是由原子组合构成的。18世纪法国的霍尔巴赫认为，物体是由“那些感觉不到的分子”构成的。19世纪，以科学实验为基础的分子原子理论终于形成并问世。
    中国古代哲学与欧洲传统唯物主义大致共时，但由于民族、地域、文化等方面的不同，不具备欧洲传统唯物主义的以上三个特征，具体说明如下。第一，从天人合一的思维方式出发，中国古代哲学的研究对象不是以物为中心的世界，而是以人为中心的世界。欧洲的物质、万物是与精神、意识相对的，是纯粹的客观自在体。物质、万物是欧洲最高层次的哲学范畴之一。中国古代的物、万物是与道、理相对的。道、理不是人的精神，而是形而上的规律、法则。物、万物是形而下的东西，所以物、万物在中国古代不是最重要的哲学范畴。在这种理论框架中，道德伦理等精神现象也可以称之为物、万物。如在孟子、王阳明那里所见到的。总之，中国哲人的世界不是客观存在的世界，而是人化的世界，是与人的实践、意识密切相关的世界。因此，中国古代哲学不具有唯物主义的第一个特征。
    第二，中国古代哲学从重关系、重功能的思维方式出发，认为气不是有形有质的实体，而是能引起事物运动变化的内部力量，也可称为能量。我在《〈左传〉、〈国语〉朴素辩证法思想范畴资料注评》中指出：“晚周时期，气已是很重要的哲学概念，但它一般说来不表示一种构成宇宙万物的始基，而是表示宇宙万物运动变化的原因。例如，《左传》、《国语》中有‘天气’、‘土气’等说法，我们分别考察之。医和说：‘天有六气，降生五味，发生为色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴阳风雨晦明也，分为四时，序为五节。’（《左传昭公元年》）这里，天之六气是五味、五色、五声、六疾、四时、五节等发生的原因，但绝不是构成它们的始基。虢文公说；‘阳瘅愤盈，土气震发，……土乃脉发。’（《国语、周语》）这里，土气上升是土地发生运动变化的原因，但土气显然不是构成土地的基本元素。叔向说：‘单子其将死乎……无守气矣。’（《昭公十一年》）嬖叔说：‘味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。’（《昭公九年》）就是说，气是人能够生存、思维、说话的原因。上述材料说明，至迟在春秋时代，气还不是一个实体范畴。（22）气既然是事物运动变化的原因，那么可以将它理解为力，或者是能量。西方对中国的“气”这一概念翻译往往就是这样理解的：“在德国，重点是生命力；在法国，重点是能量；在英美，重点是内在力。”（23）而在日本，“气的思想概念，作为全体而言，可以视为是组成人和自然的生命、物质运动的能量。”（24）李泽厚先生认为中国哲人的理性属实践理性范畴，这种理性重功能不重实体。他说：“中国古代哲学范畴（阴阳、五行、气、道、神、理、心），无论是唯物还是唯心论，其特点大都是功能性的概念，而非实体性的概念，中国哲学重视的是事物的性质、功能、作用和关系，而不是事物构成的元素和实体。对物质世界的实体的兴趣远逊于事物对人间生活关系的兴趣。中国的金、木、水、火、土五行不同于希腊、印度的地、水、火、风四元素，前者更着眼于其生活功能，所以有金。”（25）以上说明中国古代哲学不具有唯物主义的第二个特征。
    第三，从重综合、重生成的思维方式出发，中国古代哲学没有形成原子的学说，而完成了气的学说。按欧洲的分析方式，任何有形物体都是有内部结构的，都是可以分解的。分解到最小的微粒即为原子，世界是原子构成的。中国古代哲学家认为世界不是组合的、构成的、而是生成的、生育的。从老子、《易传》到周敦颐、朱熹，都在探讨世界之“母”，万物是如何生成的？生成的模式如何？构成论要求寻找空间位置最小的东西。而生成论要求寻找空间位置最大、时间上最早的东西，这个东西就是气。气是世界原始的状态，故最早；气布满整个虚空，故最大。气无形，与有形的原子不同。气有连续性，与间断的原子不同。气是整体性的，与个体性的原子不同。气具有运动力、能量，与被动、惰性的原子不同。气在运动中生成万物，赋予万物以生命力；而原子静态地组合万物，万物机械地运动。在欧洲传统唯物主义理论体系中，原子几乎等同于物质，尤其在自然科学发现分子、原子以后。后来当原子也可以分解时，许多自然科学家和哲学家惊呼物质消失了，（26）就是一个证明。从这个意义上讲，中国的气不同于原子，也就是不同于物质。气不具有原子的特征也就是不具有唯物主义的特征，这在辩征唯物主义出现之前是不言而喻的。有的学者认为气是物质，他们受到了列宁物质定义的影响。列宁说：“物质是标志客观实在的哲学范畴”。又说：“物质的唯一特性就是：它是客观实在。”（27）这些学者按列宁的定义，认为气是物质；但他们必须也相应地承认，气的学说不是朴素唯物主义形态或传统唯物主义形态，这就不得不将它划归辩证唯物主义的形态。中国古代难道就有辩证唯物主义形态吗？反之，他们如果坚持气的学说是朴素的、或传统的唯物主义形态，那么相应地也就不能使用列宁的物质定义去解释气，不能将气等同于物质。在这两难选择中，我们只能选择后者，只能承认中国古代哲学不具有传统唯物主义的第三个特征。
    总之，从学说和人物的角度看，中国早期的阴阳学说、五行学说以及影响深远的气的学说不是唯物主义，《管子·内业》的作者、庄子、张载等也不是唯物主义哲学家。从唯物主义的理论基础和历史形态的角度看，中国古代哲学不具有一般唯物主义的基本前提，也不具备传统唯物主义的主要特征。因此，笔者认为中国古代哲学没有唯物主义。需要说明的是，阴阳学说、五行学说、气的学说，虽然不是唯物主义，却不可以说它们不是哲学。它们的哲学思想如何认识？如何评价？笔者将另文专述。
六、恢复中国古代哲学的本来面目
    中国古代哲学没有唯心主义，也没有唯物主义，这本来是很简单、很明显的事实，但是为什么却有两、三代人去构建所谓唯物主义与唯心主义斗争史的体系呢？笔者认为主要是教条主义在起作用。教条主义者们把恩格斯关于哲学基本问题的论述，以及列宁关于哲学党性原则的论述，生搬硬套在中国古代哲学领域，完全不考虑中国古代哲学的特殊性，也不考虑中华民族思维方式的民族性，他们把生动活泼的中国古代哲学，写成了仅仅是对恩格斯、列宁几句话的注释和论证体系。
    克服教条主义，恢复中国古代哲学的本来面目，几十年来一直有人在做这方面艰苦的工作。特别值得注意的是，80年代以来，海内外出现了一个对中国古代哲学进行反省的思潮。1980年，笔者在《光明日报》撰文，认为“孔子并没有对世界本原是物质还是精神发表什么意见，他既不是唯物主义哲学家，也不是唯心主义哲学家，而是伦理哲学家。老子除了研究伦理问题之外，还研究道。道是物质还是精神？多年来争论不休。我认为道既不是物质，也不是精神。道是什么呢？道就是道，掌握了它的规定性就能把握它，何必要往欧洲传入的两个概念上套？”（28）1981年，庞朴先生在一次学术讨论会上发言说：“我把哲学上区分唯物唯心称为‘二分法’，并说这种二分法是形而上学，我主张实行‘三分法’。……假如说，天是义理之天或意志之天，这种说法当然是不对的，但不对不等于肯定地、唯心主义地回答了思维与存在的关系。同样，那种认为世界产生于金、木、水、火、土的，是否就是唯物主义地回答了思维与存在的关系问题呢？我看它也没有提出并回答这一问题。……考察中国哲学史，大概到了宋明理学阶段，才十分明确地提出了思维和存在的关系问题。而在此之前，尚在认识的发展过程中”。（28）前苏联一些汉学家认为中国古代哲学没有唯心主义，也没有唯物主义。1984年，A·H·阔博杰夫在《中国传统哲学方法论》一文中指出：中国古代没有唯心主义，也就没有唯物主义。他说：“我们提自然主义，不提唯物主义。因为后者与唯心主义相对应，在这一相互关系之外‘唯物主义’失去科学涵义。”（30）一位汉学家认为王阳明的世界观是唯物主义的，A·H·阔博杰夫针对他的论文说：“这一学说更恰当些应定性为自然主义。”（31）认为中国古代没有唯物主义，只有自然主义和唯实主义，这种看法在当代西方汉学家中也比较流行。如美国华裔学者陈荣捷将荀子、王充、张载等人的哲学称为自然主义或唯实主义。（32）1986年，在贵州召开的全国马克思主义哲学史讨论会上，与会者围绕着哲学基本问题的性质展开了讨论。一种观点认为，哲学基本问题“把哲学分为两大阵营，禁锢了人们的头脑，束缚了哲学的发展，把哲学研究简单化，以致后来发展到对哲学的研究采取贴标签的方法。”（33）另一种观点认为，是后人“把恩格斯的观点简单化、庸俗化、扩大和混淆了哲学基本问题的含义，造成了一系列不良影响。这种错误不能算在恩格斯头上。实际上，任何哲学的基本问题在不同的时代和哲学中，都各有其不同的表现。”（34）1988年至1991年，我国哲学界在关于实践唯物主义问题的争论中，形成了超越论和反超越论两种对立的观点。其中超越论者提出了超越唯物主义和唯心主义的对立问题。他们说：“唯物论和唯心论只是哲学发展一定阶段上形成的对立派别，它