[国学宗教]春秋大义-序幕：九成权力，一成思想

先来说说“疑问之一”。
如何求雨，这在古代农业大国可当真是件大事。商汤的求雨看上去并没有太高的技术含量，可到了董仲舒这里，运用《春秋》精神，杂糅阴阳观念和五行观念，专门写了一篇“求雨篇”（《春秋繁露·求雨》），整个儿就是一篇《求雨实用操作技术手册》。因为内容太多，我只好简要讲讲：
原则上说，求雨一定要闭住阳气、释放阴气，在人间搞出阴盛阳衰的效果，上天被人间的阴气感应，就该下雨了。这个原理如果应用到现代社会，我们可以说，为什么这些年总有大雨，总有洪水，都是因为女子体育项目经常出彩，可男足总也踢不出亚洲。
董仲舒的求雨方法在操作上是极其复杂的，i比如，春天在求雨期间禁止砍伐山林，把侏儒聚到一起，把女巫暴露在太阳底下晒着，建坛挂旗等等，祭祀共工，找来三岁大的雄鸡和公猪，烧烤完后放在神庙里，关南门，在门外放好水，开北门，门外放一头公猪……如果真下了雨，就以一头猪来答谢老天爷。（看来老天爷也真够没出息的，闹了半天原来就是贪一头猪吃？！）
那，龙王呢？为什么是祭祀共工，而不是祭祀龙王呢？
答案是：龙在这时候还没有成为“王”呢。ii
当然，求雨不是单单祭祀共工，而是春天祭祀共工，夏天祭祀中霤，秋天祭祀少昊，冬天祭祀玄冥。——反正说到底也没有龙王什么事。
没有“龙王”却有“龙”。在董仲舒的求雨设计里，确实有不少工作是要龙来担纲的，但龙只是被用来舞的，并不是被高高地供奉起来的，这也就是说，那些酒肉祭品龙是一点儿也吃不着的。
春夏秋冬舞的龙各不一样，哪一天开始舞、舞多长时间等等，这里边有很多繁琐的技术细节和规矩讲究，搞仪式正是儒家之所长啊。
我们现在熟悉的龙的形象基本就是在这个时候确定起来的。据阎云翔反驳闻一多“龙图腾”的说法：“……无论如何也不会发生蛇氏族在不断的征服过程中也不断地将被征服者之图腾融于自己的图腾物上的事。这是现代人想像出来的征服者历险记，缺乏人类学报告的证明。……所谓具有多种动物特征的龙之定型不会早于汉代。只是从西汉开始，龙的形象才逐渐趋于统一，而在此之前，除了长身之外，龙的其他部分变化万千，互不相同。”iii（顺便一提，在2006年末，有所谓专家否定龙图腾的事成了热点新闻，其实正如“引子之一”所说的，新问题常是老问题，阎老师在他这篇文章里就详细论证过这个问题，其中讲到：“在远古时候，中国的土地上由一个龙图腾的华夏民族代表着中国文化，这种说法可能适应现代人的心理，但并不符合事实。”iv——这篇文章原载于香港《九洲学刊》1988年第2卷第2期，差不多是二十年前的旧事了。谁想拍砖尽管去找他。^_^如果前推一百年，还有更能激怒大众的说法呢——“章鸿钊先生认为中国的龙就是西方文化中的毒龙（Dragon），约在黄帝时期传入中土。”v章文详见1919年北京法—*·#轮印刷局（别误会哦）出版的《三灵解》。当然，这个说法现在已经不被专家们当真了。）
看来西汉时代对于龙来讲是一段重要的日子。及至东汉，富有刺儿头精神的大学者王充论证黄帝不曾升天仙去，所着力攻击的一个重点就是黄帝乘龙的传说。王充说：“龙是不能真正升天的，它们只是随雨云而起，又随雨收云散而落入深渊罢了。如果黄帝当真骑上龙了，那等雨停的时候还不和龙一起落到深渊里了？”vi
龙终于变成操纵降雨的神物而获得官方的祭祀，这大概始于六朝隋唐，到了宋朝就相当普遍了。龙忍了这么多年，总算可以吃上丰盛的祭品了，地位提高了就是不一样呀。这真是货真价实的“多年潜龙勿用，一朝见龙在田”。但饱餐祭品的龙未必就真的快活，因为宋朝人祭祀的神灵实在太多了，龙混在芸芸众神里边毫不显眼。这就像我们的小学生争取入队，好容易戴上红领巾了，却发现全班已经成为“红领巾班”了。——单说求雨要祭祀的神灵们，说出来简直就像开玩笑，比如有子张和子夏，这两位都是孔子的学生，还有神医扁鹊，也不知道这些人和下雨究竟有什么联系，最搞笑的是，这里边居然还有单雄信，听过评书《隋唐演义》的应该都熟悉这位英雄吧？vii
后来，历元、明、清三代，龙的地位越来越高，而龙的地位到达顶峰还得说是在近现代：闻一多率先提出龙为图腾viii，但他的论证并不足够有力，自然也没有成为定论，直到很近很近的时候，归功于一首歌曲的流行，国人普遍认同了“龙的传人”这一充满感情色彩的说法，龙也许终于算是修成正果了。至于董派的求雨技术，也一直沿用到近代——1927年6月，北京某地绅商联合各界求雨三天，《世界日报》的报导是：“是用寡妇二十四名，童男女各十二名，并用大轿抬了龙王游行，用人扮成两个忘八，各商家用水射击他，鼓乐喧天，很是热闹。”当时周作人看着这个消息，大惑不解：“……那些家伙是什么用意呢？水淋甲鱼，大约是古时乞雨用蛇医的遗意，因为他是水族，多少与龙王敖广有点瓜葛，可以叫他去转达一声。那个共计四打的寡妇童男女呢？我推想这是代表‘旱’的吧？经书上说过‘若大旱之望云霓也’，或者用那一大批人就是表示出这个意思来的？”ix ——我们对照一下董仲舒的《春秋繁露·求雨》，x就能解一些周作人之惑了。不过，周作人的困惑正好说明了古老传统在经历了漫长的时间之后，很多本意都已经湮灭不清了，在细节上也慢慢发生着变化，比如，汉朝可没有什么龙王敖广的——舞龙求雨虽然不假，可龙只是一个配角，真正的主角当是女巫，而当女巫退出了社会主流之后，龙的地位就开始上升了，毕竟一出戏总是得有人唱主角的。
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注释：
i 虽然复杂，却未必是古人之道。参考丁山：《古代神话与民族》（商务印书馆2005年第1版，第192页）：求雨之法，《春秋繁露·求雨篇》详矣！然而非古也。《礼记·檀弓》：“岁旱，穆公召县子而问然。曰：天久不雨，吾欲暴尪而奚若？曰：天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可与，然则吾欲暴巫而奚若？曰：天则不雨，而望之愚妇人，于以求之，毋乃已疏乎？”《左传》僖廿一年：“夏，大旱。公欲焚巫兀。臧文仲曰：非旱备也。修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫兀何为？天欲杀之，则如勿生；若能为旱，焚之滋甚。”……
ii 汉人对龙的观念，在王充《论衡·龙虚》中记载甚详。不过王充是两千年前的打假斗士，花大力气把龙的种种传说一一驳斥。如果王充生在当代，一定不能上论坛，一上论坛必死无疑。^_^不过，对于董仲舒求雨的这套办法，王充倒是持肯定态度的，认为这是有唯物主义的依据。
iii 阎云翔：《试论龙的研究》（收录于《二十世纪中国民俗学经典·信仰民俗卷》，社会科学文献出版社2002年第1版，第202页）
iv 阎云翔：《试论龙的研究》（收录于《二十世纪中国民俗学经典·信仰民俗卷》，社会科学文献出版社2002年第1版，第202页）
v阎云翔：《试论龙的研究》（收录于《二十世纪中国民俗学经典·信仰民俗卷》，社会科学文献出版社2002年第1版，第197－198页）
vi [东汉]王充《论衡·道虚》：“龙不升天。黄帝骑之，乃明黄帝不升天也。龙起云雨，因乘而行；云散雨止，降复入渊。如实黄帝骑龙，随溺于渊也。”
vii 详见樊恭炬：《祀龙祈雨考》（收录于《二十世纪中国民俗学经典·信仰民俗卷》，社会科学文献出版社2002年第1版）。至于龙，相关专论极多，就不列举了。
viii 见闻一多：《伏羲考》
ix 周作人：《再求雨》，收录于《周作人文类编》第6卷（钟叔河/编，湖南文艺出版社1998年第1版，第226页，本文原载1927年7月刊《语丝》140期，收入《谈虎集》）
x 既然是六月底的事情，那就看看《春秋繁露·求雨》对夏天求雨的规定吧：“夏求雨，令县邑以水日，家人祀灶，无举土功，更火浚井，暴釜于坛，臼杵于术，七日为四通之坛于邑南门之外，方七尺，植赤缯七，其神送尤，祭之以赤雄鸡七、玄酒，具清酒、膊脯，祝斋三日，服赤衣，拜跪陈祝如春辞。以丙刃日为大赤龙一，长七丈，居中央，又为小龙六，各长三丈五尺，于南方，皆南乡，其间相去七尺，壮者七人，皆斋三日，服赤衣而舞，司空啬夫亦斋三日，服赤衣而立之，凿社，而通之闾外之沟，取五虾蟆，错置里社之中，池方七尺，深一尺，具酒脯，祝斋，衣赤衣，拜跪陈祝如初，取三岁雄鸡豭猪，燔之四通神宇，开阴闭阳如春也。季夏祷山陵以助之，令县邑十日壹徙市于邑南门之外，五日禁男子无得行入市，家人祠中溜，无举土功，聚巫市傍，为之结盖，为四通之坛于中央，植黄缯五，其神后稷，祭之以母？五、玄酒，具清酒、膊脯，令各为祝斋三日，衣黄衣，皆如春祠。以戊己日为大黄龙一，长五丈，居中央，又为小龙四，各长二丈五尺，于南方，皆南乡，其间相去五尺，丈夫五人，皆斋三日，服黄衣而舞之，老者五人，亦斋三日，衣黄衣而立之，亦通社中于闾外之沟，虾蟆池方五尺，深一尺，他皆如前。”
再来看看疑问之二，回顾一下问题先：郑先生的这句话“因为他们的先人告诉过他们，只有国王才能担负了百姓们的罪：只有他一个人能成为他们的替罪的，在他的身上，一切毒害本地的不洁都放在他们身上”，读着虽然不太通顺（可能是编排有误吧），但猜想中心意思应该是说国王身上担负了全部老百姓的“毒害本地的不洁”，如果这样的话，国王岂不是成了麻风病人的角色，人们的合理逻辑应该是：既然我们所有的“不洁”都在他一个人身上了，那么，把他给烧死（或者用其他什么类似的办法处死）不就同时也把所有的“不洁”都消除了吗？
——这是一个合情合理的逻辑，我们可以参考一下五月初五端午节的龙舟竞渡。
先提一个小小的、或许不是问题的问题：龙舟竞渡是为了什么？
呵呵，这问题如果是一个白痴来问，那就是一个十足的白痴问题，可是由我来问，必然是有缘由的。^_^
龙舟竞渡源出屈原投江，最早的记载应该是南北朝时代的一本笔记，叫做《荆楚岁时记》。人们引述龙舟出处往往会追溯到这本书，说当年荆楚百姓划船去寻屈原，于是留下了这个风俗。但《荆楚岁时记》并没有把这个说法当作定论，书中还谈到了另外一个说法，说事情不是源于屈原，而是源于伍子胥。
——对这个问题很多专家都作过考证，我这里只简要谈谈江绍原的《端午竞渡本意考》。i
江先生说，端午竞渡的来历在文献里有很多不同的记载，吴人认为是源于伍子胥，楚人认为是源于屈原，越人还认为是源于勾践，都拿自己地方上的名人说事。——看来这种风气不是现在才有的，而是古已有之呀！
认真考证一下，竞渡风俗可能和以上三位名人都没什么关系，而是为了穰灾。江先生的重要依据是《古今图书集成·岁功典·武陵竞渡略》，书中说道：划船直奔下游，烧祭品，把酒倒进江里搞仪式，诅咒一切灾害、瘟疫、妖孽，煞是热闹。竞渡完后，人和船还是要回来的，可回程的景象却和竞渡恰成对照：也不张旗，也不打鼓，偷偷把船划回来，拖上高岸，还要拿东西给盖住。今年的事就算完了，再搞就要等来年了。如果有人生病，还会用纸做成龙舟的样子，拿到水边给烧了。
配合龙舟竞渡的，还有一大堆的巫术活动，所作所为怎么看怎么都像穰灾，却看不出纪念活动的样子，更看不出和屈原有什么关系。ii至于五月初五这个时间，事实上也并非各地普遍遵守的，还有五月初一、十五、十七，或者其他日子，惟一相同的是：全在五月。
再往下考察，发现五月在传统上一直被认为是个不好的月份，禁忌很多，究其原因，大概是人们发现夏至以后白昼渐短、黑夜渐长，是谓阴盛阳衰，于是心存畏惧。再往下推论，如果五月是个“恶月”，那么，也许“五”这个数字不大吉利，那么，两个“五”叠在一起应该更不吉利才对，于是，五月初五尤其为人所忌。（哦，五十五可明明是大衍之数哎！）——江先生没有讲到的是，第一，还有一些地方把五月初五当作介之推被烧死的日子而加以纪念，风俗是一连三天不生炉子，只吃冷饭，这看来是和寒食节的传说混在一起了iii；第二，把五月初五视为不吉，在史料里不乏例证，比如孟尝君据说就是这一天出生的，所以一直不受爸爸待见，晋朝有个将军叫王镇恶，为什么爹妈给起了“镇恶”这么个名字，就是因为他生在五月初五，《风俗通义》明确记载，说这天出生的孩子，男孩会害爹，女孩会害妈。
王充《论衡·四讳》也说过这事，拿孟尝君举例子，说俗传在正月和五月出生的孩子会杀父母，又说这传说由来已久，并给出了一个尝试性的解释。iv我还曾见《南社诗集》里郁庆云《东京柳枝词》，其中有“五月蒲人解辟邪，更开黄屋建高牙。生儿不相淮阴背，赤帜分明属汉家。”词下小注：“俗生儿于五月五日，张大帜曰五月帜。”看来近代日本竟也有这个风俗，却不闻纪念，只见辟邪。
——如果你自己或是你的孩子恰好也是五月初五出生的，那你就当我前边这些话没说好了，只要记得自己生在满怀伟大爱国主义情操的端午节就好。呵呵，不过严格来说，即便说屈原是位伟大的爱国主义诗人，他也该算是个伟大的“外国”爱国主义诗人。（因为楚国原本只是加入过周人的“邦联”，后来又退出，最高领导人自称为王，和周天子平起平坐，和中原诸国形成了南北对峙的关系。）
不过呢，如果我们较真一下，这个五月初五的传说，当初从风俗传说上或许当真属于不祥的日子，但从历史查看却未必如此：孟尝君不就是一个典型的反例么，还有汉朝的王凤，也是这一天出生的——据《西京杂记》说，父母本来顾忌风俗传闻，不敢养他，是王凤的叔叔举出了孟尝君的例子，这才把孩子抚养起来，结果这位王凤后来非常发达，权势和地位就像是包青天故事里的那位著名的庞太师。
我还曾不止一次地在国外人类学作品中看到过以下的说法，或许多少也有一些参考价值：部落里的人因为生活资料匮乏而不得不杀死婴儿，这到底是个残忍的做法，于是他们发明出来一些折衷的办法，比如规定出吉利的日子和不吉利的日子，在吉日出生的孩子就让他活下去，在不吉利的日子出生的孩子就被杀掉或者被抛弃在森林里。而即便社会已经发展得使杀婴或弃婴行为变得毫无必要了，这类行为还是会顽固地以风俗或仪式等等形式被虔诚地传承下来，虽然谁也不知道为什么要这样做。嗯，这或许正是“路径依赖”的强大作用——伟大的经济学家亚当·斯密在他的伦理学著作《道德情操论》里这样说到：“遗弃婴儿，即杀害新生婴儿，是几乎在全希腊、甚至在最有教养和最文明的雅典人中间都被允许去做的事；无论什么时候，父母的境况使他们难以把这个婴儿养大，从而把他遗弃在外任其挨饿，或者被野兽吃掉，都不受到责备或非难。这种做法可能始于最野蛮的未开化时代。人们在社会发展的最初阶段就已熟悉了这种做法，对这种习惯做法始终如一的承袭，妨碍了后代的人去察觉它的残暴。”v——“习惯做法始终如一的承袭”，这是后文将要说到的一个重点。
——好了，对第二个问题的解答只能到此为止，很难更进一步了。但以此来反溯汤祷的传说，似乎也能够给我们一些隐约的启发，虽然我们无法确切地说出如此这般或是如此那般。
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注释：
i 江绍原：《端午竞渡本意考》（收录于《二十世纪中国民俗学经典·社会民俗卷》，社会科学文献出版社2002年第1版）
ii 还可参考[东汉]王充《论衡·解除》：解逐之法，缘古逐疫之礼也。昔颛顼氏有子三人，生而皆亡，一居江水为虐鬼，一居若水为魍魉，一居欧隅之间主疫病人。故岁终事毕，驱逐疫鬼，因以送陈、迎新、内吉也。世相仿效，故有解除。夫逐疫之法，亦礼之失也。行尧、舜之德，天下太平，百灾消灭，虽不逐疫，疫鬼不往。行桀、纣之行，海内扰乱，百祸并起，虽日逐疫，疫鬼犹来。……
iii 见李亦园《寒食与介之推》引汉代蔡邕的《琴操》和晋代陆翽的《邺中记》。
另见[唐]欧阳询《艺文类聚·职官部六·刺史》：周举为并州刺史，太原旧俗，以介子推焚骸，有龙忌之禁，辄一月寒食，莫敢烟爨，老小不堪，岁岁多死者，举既到州，乃作吊书，以置子推之庙，言盛冬去火，残损人命，非贤者之意，以宣示愚民，使还温食。
iv [东汉]王充《论衡·四讳》：四曰讳举正月、五月子。以为正月、五月子杀父与母，不得。已举之，父母祸死，则信而谓之真矣。夫正月、五月子何故杀父与母？人之含气，在腹肠之内，其生，十月而产，共一元气也。正与二月何殊，五与六月何异，而谓之凶也？世传此言久，拘数之人，莫敢犯之。弘识大材，实核事理，深睹吉凶之分者，然后见之。……实说，世俗讳之，亦有缘也。夫正月岁始，五月盛阳，子以生，精炽热烈，厌胜父母，父母不堪，将受其患。传相放效，莫谓不然。有空讳之言，无实凶之效，世俗惑之，误非之甚也。
v [英]亚当·斯密：《道德情操论》（蒋自强、钦北愚、朱钟棣、沈凯璋/译，胡启林/校，商务印书馆1997年第1版，第265－266页）
再看疑问之三：等社会发展了，国王的权力更大了，国家机器更厉害了（比如董仲舒及其以后的时代），国王（或皇帝）如果也面临商汤当时一样的巨大灾异，并且祭祀无效的话，那会面临怎样的结果呢？反正肯定不会真被扔到柴堆上烧死的吧？
——简单来说，这问题的答案是显而易见的：如果事情当真如此，谁还敢当皇帝呢！
如果深究个中原委，却也值得多费一些口舌。
先别说“等社会发展了”云云，只说商汤其人，他老人家当真那么窝囊吗？
《尚书》里边有一篇《汤誓》，是商汤准备讨伐夏桀时对手下人发布的总动员令，这可是真正的“重要讲话”：
【【王曰：“格尔众庶，悉听朕言，非台小子，敢行称乱！有夏多罪，天命殛之。
“今尔有众，汝曰：‘我后不恤我众，舍我穑事而割正夏？’予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。
“今汝其曰：‘夏罪其如台？’夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰：‘时日曷丧？予及汝皆亡。’夏德若兹，今朕必往。
“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝！尔无不信，朕不食言。尔不従誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。”】】
翻译过来就是：大王说：“大家都过来，听我讲话。不是我胆敢发难，实在是夏朝作恶太多，上帝命令我去消灭它。你们当中有人会说：‘我们的大王不体恤人，为什么要我们荒废农活儿去打夏朝呢？’你们的想法我不是不知道，可这不是我想打仗，是上帝派我去打仗，我不敢违背他老人家的命令啊！
“你们当中还会有人不理解，说：‘夏朝犯什么罪啦？’我来告诉你们吧，他们的领导夏桀驱使民力为自己建设都城，他们的人全都怨声载道，气愤地赌咒说：‘你这个日头呀，赶紧完蛋吧，我们宁可跟你同归于尽！’啊，你们看看，夏桀够不够坏，所以我们非出兵不可！我们要解救那些生活在水深火热当中夏朝人民！
“你们都得帮我才行，执行上帝的命令去讨伐夏朝。你们不会白辛苦，大王我是不会吝惜赏赐的。你们也别不相信我，我这人说话算话。当然，丑话也得说在前边，如果你们不守誓言，嘿嘿，我会让你们去当奴隶，我还会大开杀戒！你们掂量着吧，我是不会手软的！”
——嗯，大家看出疑点了没有？
在这篇《汤誓》里，商汤不但公然谎称上帝的命令，对手下人还有着相当大的生杀予夺大权，如果这篇“重要讲话”属实，汤祷一事就显得可疑了。反正，这两者实在难以并存。
而事实上，汤祷的传说和这篇《汤誓》其实都很可疑，张飞和李逵谁也别说谁黑。郑振铎对汤祷传说的结论是：“虽然‘旱’未必是‘七年’，时代未必便是殷商的初期，活剧里主人公也许未必便真的是汤，然而中国古代之曾有这幕活剧的出现，却是无可置疑的事。——也许不止十次百次！”
至于《汤誓》，专家们从文字的风格上觉得，这东西不大可能是商朝的货色，尤其不可能是商朝初期的，而且，从周代文献里看，《国语》引述《汤誓》，引的句子是“余一人有罪，无以万夫；万夫有罪，在余一人”，i正是汤祷传说里商汤的祷词，却不载于《尚书·汤誓》，而见于《尚书·汤诰》；《墨子》里引述《汤誓》，引的句子是“聿求元圣，与之戮力同心，以治天下”，ii也是《尚书·汤誓》所无，却和《尚书·汤诰》里的“聿求元圣，与之戮力，以与尔有众请命”很是相像。
这时候却看出郑振铎的“不厚道”了，他考释汤祷传说，连《尸子》这样的冷门书都检索到了，却放着《尚书·汤诰》这等醒目的文献不予理会，也不知道是什么道理。我们查一下《尚书》，会发现“其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方”这句话在这里根本就不是商汤求雨的祷词，而且和求雨一点儿关系都没有！整篇“重要讲话”，是商汤灭掉夏朝之后返回首都，向同盟诸侯作的总结，说：“凡是归顺我商朝的诸侯，不能无法无天，要以遵纪守法为荣，以好逸恶劳为耻。如果你们做得好了，我不会隐瞒；如果我有了过错，我也不会原谅自己，上帝全都看得一清二楚呢。”紧接着的话就是那句“其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方”，联系上下文，这句话应该翻译成：“如果你们四方诸侯有了罪过，这是我的罪过；如果我有罪过，好汉做事好汉当，我不会连累大家。”
唉，先秦文献可真是一团乱麻呀。
乱子还没完，继续深究一下，又会发现《汤诰》似乎也不大可信，因为这篇文章仅见于“古文《尚书》”，却不见于“今文《尚书》”，八成属于伪作。
这笔糊涂账咱们暂且放过不论，反正专家们的基本意见是：《尚书》里的《汤誓》绝非原文，至于真假成分各占多少，那就真不好说了。“古文《尚书》”和“今文《尚书》”之别，背后是古文经系统和今文经系统之争，可谓是从汉到清两千年学术史上的第一大案，这里先放个话头，容后再讲。
话说回来，我们眼下的疑问是，商汤他们到底只是个大的氏族部落呢，还是已经有了比较成型的文明国家，这也不大好说。有一句流传极广、脍炙人口的格言，在现在的小学课本里我还见过，叫做“苟日新，日日新，又日新”，这话是“四书”中的《大学》引述的商汤一件器皿上的铭文。如果商汤时代能有如此深刻的道德箴言，想来文明程度已经相当之高了。可郭沫若对此起过疑心，他是金文专家，觉得商周两代金文多多，可拿道德箴言来作铭文的却绝无仅有。遗憾的是，这件器皿早已失传，没法拿实物来作验证了。郭沫若想来想去，终于发现，《大学》作者看到的那件青铜器应该是件残缺的东西，缺了顶上的一小部分，所以文字也就跟着残缺了，如果补上顶端的话，这句箴言就变成了“父日辛，祖日辛，兄日辛”，这就顺理成章了。iii另一位专家徐宗元则认为这三句话是历代大儒读了错别字，应当是“考日辛，且日辛，兄日新”。总之，无论郭说还是徐说，这句古话读出来都是商王的世系，而绝非道德箴言。——呵呵，这可不怪我们见识浅，要知道，从东汉顶尖大儒郑玄到唐代顶尖大儒孔颖达，再到宋代顶尖大儒朱熹，对这句话全是按照道德箴言来解读的。还有一点要说的是，这件青铜器（如果当真存在的话）只能推断出是属于商代的，却不一定就是商汤本人或商汤时代的。
把时间再往后推，商周两代之中，高宗雉雊、帝乙慢神、宋景守心，这几个著名的故事我在《孟子他说》里都已讲过。再往后看，滑过十四年的短暂的秦朝，就到了汉朝了。现在我们知道，董仲舒的“天人感应”理论，阴阳五行学说，在当时并非全新的东西，并非突然间横空出世，而是早有了至少数百年、甚至上千年的历史铺垫，只有如此，董氏理论才能够水到渠成——这正是社会发展的一般规律，而在我们的传统当中，总是把发明权归到少数名人的身上，比如周公制礼作乐，而像礼乐这样的复杂的社会行为规范和政治框架，如果当真是全新的东西，恐怕一经使用就会全盘砸锅呢。
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注释：
i 《国语·周语上》
ii 《墨子·尚贤》
iii 详见郭沫若：《金文丛考·汤盘孔鼎之扬榷》（收录于《中国现代学术经典·郭沫若卷》，河北教育出版社1996年第1版）
（四）在老天爷的英明领导下……——最怕是日蚀——日蚀三十六，弑君三十六——学习汉明帝的重要讲话
刘邦的儿子汉惠帝刘盈死得很早，结果就造成了吕后专权的局面，这让刘姓贵族和老臣们颇为不满。吕后虽然是个女强人，手腕强硬，但她心里也知道自己理亏，更要命的是，吕后没受过系统的唯物主义教育，思想当中缺乏无神论观念，这一做了亏心事，最紧张的就是鬼敲门，何况她毕竟是个女人。
但鬼敲门的事情是防不胜防的，不以个人意志为转移，这一年，发生了日蚀。吕后紧张坏了，不断念叨着：“坏了，坏了，老天爷这是冲我来的，是冲我来的啊！”
日蚀这种天象，怎么看怎么都不像好兆头，加上人们一代代的渲染，搞得领导们看见日蚀就紧张。那么，日蚀到底预示了什么呢？
有些问题，如果你不去理它，什么事也不会发生，可你一旦捉摸上它，越是捉摸，结论就越是骇人，日蚀正好就是这样的一个问题。我们都知道万物生长靠太阳，太阳又是天空中最大的发光体，所以很早以前人们就把太阳和君王联系到一起了。如果继续深究的话……
汉朝人研究《春秋》非常透彻，从《春秋》文本当中发现了一个惊人的“巧合”：《春秋》记载弑君事件有三十六起，记载日蚀恰好也有三十六起，i这恐怕不能说是巧合吧，孔子一定是在其中蕴涵着什么深意的……哎呀，难道说，日蚀就是弑君的征兆吗？
——想像一下，如果是你我生活在汉朝，听专家学者们研究出了这样一个学术成果，怎能不吃惊呢？
但是，我们必须要向这些专家们提出一个问题：“你们这两个‘三十六’，当真是从《春秋》文本当中挨个儿数出来的吗？”
——如果在清朝以前我们听说了“三十六”的这个学术成果，可能还真不会这么较真，估计也就信了，可到了清朝，汪中写了一篇《释三九》，专门分析古代文献里“三”和“九”这两个数字的用法，结论是：这两个数字经常是被当作虚数来用，表示“好几个”、“很多个”这样的意思，而不是切实地表达字面意思。ii
我们可以马上联想到的就是《论语》里的这句话：
【【曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”】】
意思是：曾子说：“我每天要反省自己好几次——替别人办事是否尽心负责了呢？和朋友交往是否诚实守信呢？老师教我的东西是否温习实践了呢？”
这句话前边说“三省吾身”，后边紧接着的恰好正是三件事，这是最容易迷惑人的，让人以为“三”是当实数来用的。杨伯峻就以汪中的研究为基础，说“三”在这里依然是个虚数，之所以配合上了后边的三件事，实在是碰巧了，而曾子如果当真想说实数“三”，这句话按照当时的语法就应该说成“吾日省者三”。iii这么看来，“三顾茅庐”什么的也不能太当真哦。
在汪中之后，刘师培又发展了这个的观点，认为古代文献当中不仅“三”和“九”常作虚数，就连和这两个字有关的一些数字也常作虚数，比如三百、三千、三十六、七十二。
看，这里边可有一个“三十六”，正是汉朝专家们说的《春秋》所载的日蚀数和弑君数。他们真是自己数出来的吗？
关于这个“三十六”，汉朝大学者刘向在他的《说苑》里引公扈子的话，说：“公扈子曰：……‘《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二。’”董仲舒在《春秋繁露》说《春秋》：“弑君三十六，亡国五十二。”再多翻翻书——《淮南子》里也这么说，《史记》里也这么说，看来这是汉人的成说呀。
凡事最怕“认真”两字，如果当真要检验一番，我们就得辛苦一番，把《春秋》里的日蚀数、亡国数和弑君数挨个儿数数。——注《汉书》的颜师古是个实诚人，还真挨个儿数过，把“弑君三十六，亡国五十二”给一一罗列出来了。可时至现代，又真得感谢杨伯峻前辈，他也替我们数过了，而且数出来一个新结果。iv杨先生说：我都替你们数过啦，《春秋》里边的弑君数和亡国数都不够三十六和五十二，日蚀记载倒真是实实在在的三十六次，可是，这三十六次当中有两次可能有误记和错简，再以现代的天文手段来作考察，发现还有一次也是不可靠的，所以真正可靠的只是三十六次中的三十三次。（我也不知道谁说的对，唉！）v这还没说完，《春秋》记事一共二百四十二年，其间在鲁国国都可以见到的日蚀应该在六十次以上，《春秋》只记载了一半，这是为什么呢？再考察古代学者对《春秋》篇幅的记载，曹魏时的张晏说全书总字数为一万八千字，南宋时的王观国说他那个时代里流行的《春秋》是一万六千五百多字，同为南宋时的李焘仔细数数，给出了一个精确答案：一千四百二十八字，这样看来，现在我们看到的《春秋》比曹魏时张晏看到的《春秋》字数要少一千五百字左右。vi
嗯，这样说来，也许刘向他们看到的《春秋》版本更加完善也未可知，我们还是把人多往好处想，相信他们是挨个儿数过好了。那么，《春秋》一书中记载日蚀和弑君都是三十六次，或许当真别有深意吧？
致力于探究这层“深意”的可绝不是个别人，而是一众儒家经师——尤其是《春秋》学家——的普遍学风。比如孔光说：太阳是所有阳性物质的宗主，代表着皇帝，如果君德衰微，那么在天上就会表现出日蚀。马严说：太阳是所有阳性物质的领袖，日蚀的出现说明了是有阴性的东西在侵犯阳性，是阴气太盛而凌驾于阳气之上的表现。——看来武则天和慈禧的时候都没少发生过日蚀才对。
话说回来，单就现在的吕后来说，她老人家紧张归紧张，却也没有因为日蚀就退了位。现代有人说“天人感应”之说虽然迷信得很，却在一定程度上起到了制约君权的作用。这个说法是有道理的，皇帝多了老天爷这么个婆婆，做事多少也会有些顾忌。可这种制约作用到底有多大，这就真不好说了，至于是否被一些聪明的皇帝将计就计，那就更不好说了。毕竟从历史上看，就连骨肉至亲之情在权力面前都要退避三舍，何况其他？
确实，在《春秋》灾异理论流行的整个两汉时期，皇帝们经常因为日蚀等等“灾异”的降临而发布诏书作一些“恳切的”自我批评，这里边有几个例子值得一看。
东汉明帝的时候，有一年发生了日蚀，皇帝下诏书说：
【【朕奉承祖业，无有善政。日月薄蚀，彗孛见天，水旱不节，稼穑不成，人无宿储，下生愁垫。虽夙夜勤思，而智能不逮。昔楚庄无灾，以致戒惧；鲁哀祸大，天不降谴。今之动变，傥尚可救。有司勉思厥职，以匡无德。古者卿士献诗，百工箴谏。其言事者，靡有所讳。（《后汉书·显宗孝明帝纪》）】】
咱们现在开始深入学习汉明帝的重要讲话。
汉明帝说：我继承了祖业，却操持得不太好。最近又是日蚀、又是扫帚星的，唉，水旱不调，庄稼收成很糟糕，地主家里也没余粮了！我很努力想办法，可智商低也不是我的错（虽夙夜勤思，而智能不逮）。想当年楚庄王的时候，风调雨顺，可楚庄王却担心害怕；鲁哀公把国家搞得哀鸿遍野，可老天爷也不降什么灾殃。这样看来，今天我任上的这些天变倒也不算最坏，应该是有解决之道的。你们当官的都要尽职尽责来辅佐我这个缺德的皇上（有司勉思厥职，以匡无德）。古时候，大小贵族和各行的手艺人们都会向国君献诗，这是个好传统，咱们得学学人家，大家也多给我提提意见，别有什么顾虑，敏感字符也不用打叉叉。
这份诏书很是值得捉摸。开头这句“朕奉承祖业”，堂而皇之地表白：这汉朝江山是我们老刘家的私人产业，是祖宗传给我的。——我前边讲过古人没有明确的爱国观念，在先秦封建时代，重点在于爱家；到了秦朝以后的专制时代，重点在于忠君，而爱国仅仅是忠君的一个附属观念，其意义基本等同于“爱护皇帝主人的私有财产”。
再看诏书里描述的那些灾异，天变倒也没什么，我们现在都很清楚那只不过是再自然不过的天象，可水旱不调、庄稼收成不好，这可都是实实在在影响人们生活的事情。汉明帝这时候为什么突然脱离了现实语境而掉书袋讲起古了呢？这正是他的高明之处。“昔楚庄无灾，以致戒惧；鲁哀祸大，天不降谴”，这一句话，从文学角度来看，论用典之妙，论对仗之巧，都堪称典范。前半句说的是楚庄王的事情：楚庄王是“春秋五霸”之一，是楚国的一位有为君主，据刘向的《说苑》，楚庄王在位期间风调雨顺，天象正常，UFO从未出现，妖魔鬼怪也不显形，按《春秋》经师们的说法，一点儿灾异也没有，这真是天大的好事。可楚庄王却不这么想，他越捉摸越觉得不对劲，终于有一天，他诚挚地向天祈祷：“喂，喂，是老天爷吗？哎，我心里一直不踏实，嗯，我这么问您，您可能觉得我是吃饱了撑的，不过我还是忍不住要问问：我在任期间，既没日蚀，又没扫帚星，什么灵异现象都没有，您，您，您是不是把我给忘了呀？”vii
——《说苑》称赞楚庄王是个模范君主，没灾没难的都知道戒惧，这就叫“安不忘危”，很难得，很难得！
下半句说的是鲁哀公，他是《春秋》记载中的最后一位鲁国君主，在位二十七年。鲁哀公比人家楚庄王可差太远了，国事一团糟，但有一点却和楚庄王一样：没遇上天灾。这很奇怪是吧，按照《春秋》经师的理论，像鲁哀公这样的坏典型，老天爷肯定少不了对他的警告，可是，事实居然相反，这是怎么回事呢？
对这个问题的标准答案是：老天爷就像班主任，君主们就像是班里的学生，学生表现好了，班主任就会表扬（降祥瑞），学生淘气捣蛋，班主任就会批评（降灾异），可也有个别学生，表现实在太差太差了，而且怎么管教都没用，死硬到底，班主任实在没辙了：算了，你算无可就药了，我也不管你了，随你爱怎么样就怎么样吧！——鲁哀公就是这种情况，老天爷干脆不搭理他了。对了，还得说明一下，这个标准答案可不是我胡乱发挥的，出处见于《后汉书·显宗孝明帝纪》唐人注引《春秋感精符》。viii（这个很牛的书名一会儿我们还会遇到。）
汉明帝如此用典，意思是说：现在虽然灾异很多，这说明我还没有坏到家，老天爷还是愿意管教我的，再说了，真要没有一点儿灾异那也不见得就是好事。
过了一段时间，汉明帝又遇上日蚀了，这一回的诏书是：
【【朕以无德，奉承大业，而下贻人怨，上动三光。日食之变，其灾尤大，《春秋》图谶所为至谴。永思厥咎，在予一人。髃司勉修职事，极言无讳。】】
意思是说：我这个缺德皇帝接下来一份丰厚的祖业，却操持得不太好，老百姓肯定尽是说我坏话的。大家的怨气太大了，感应了上天，造成日蚀。这可不是闹着玩的，《春秋》图谶把日蚀说得怕死人啦！我反躬自省，唉，都是我的错，都是我一个人惹的祸啊！大家敞开了给我提意见吧，别有什么遮着掩着的，狠狠地批评我吧！
——现在咱们已经连续看了两份应对日蚀的诏书，隐隐能见到一些套路了，如果读上十份，绝对可以设计出一个诏书模板来，等哪位皇帝临时要用的时候，只要把几个关键词一换就万事大吉。只要专制体制不变，那么，凡是领导讲话、官样文章，就都是那些个模子，千百年来没什么太大的改变。某个朝代里有过外交人员感慨说：给高级领导作翻译其实是很容易的，翻来覆去就那么几套车轱辘话。——正是这个道理。
我就不罗列十份诏书了，单从这两份来看，文风上和《尚书》里那些圣王讲话有的一比。比如，用古色古香的“厥”字而不是用通俗的“其”，尤其是，“永思厥咎，在予一人”，这分明是承着商汤那句经典台词“万方有罪，在予一人……”来的。如果我们细心的话，会发现商汤的这句台词已经成为历代帝王诏书模板当中的一个重要组成部分了，在千百年间，它的出镜率相当之高。为何如此？我们还是先来听听郑振铎的意见：
【【我们可以说，除了刚从流氓出身的皇帝，本来不大懂得做皇帝的大道理的（像刘邦之流），或是花花公子，养尊处优惯了，也不把那些“灾异”当作正经事来看待（像宋理宗时，临安大火。士民皆上书诉济王之冤。侍御史蒋岘却说道：火灾天数，何预故王。请对言者严加治罪）之外，没有一个“为君”“为王”的人，不是关心于那些灾异的；也许心里暗笑，但表面上却非装出引咎自责的严肃的样子来不可的。天下的人民们，一见了皇帝的罪己求言诏，也像是宽了心似的；天大的灾患，有皇帝在为他们做着“挡箭牌”的；皇帝一自遣，一改过，天灾便自可消灭了。这减轻了多少的焦虑和骚动！ix】】
郑先生这番话使我们煞费脑筋：正史里那么多灾异，皇帝们那么多自我批评，到底有多少是因为怕了老天爷这位高高在上、明察秋毫的婆婆，又有多少仅仅是权谋的手段，或是走走过场的形式主义？
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注释：
i 例子很多，比如《汉书·天文志》：春秋二百四十二年间，日食三十六，彗星三见，夜常星不见，夜中星陨如雨者各一。当是时，祸乱辄应，周室微弱，上下交怨，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。
ii [清]汪中《述学》“释三九（上）”：一奇，二偶，一二不可以为数，二乘一则为三，故三者，数之成也。积而至十则复归于一。十不可为数，故九者数之终也。于是先王之制礼，凡一二所不能尽者，则以三为之节，三加、三推之属是也。三之所不能尽者，则以九为之节，九章、九命之属是也。此制度之实数也。因而生人之措辞，凡一二之所不能尽者，则约之以三以见其多，三之所不能尽者，则约之以九以见其多。此言语之虚数也。实数，可稽也；虚数，不可执也……
iii 杨伯峻：《论语译注》（中华书局1980年第2版，第3－4页）
iv 详见杨伯峻：《春秋左传注》前言（中华书局1990年第2版）
v 古人居然有把三十六次中的三十五次都推算出来的，也不知是真是假。关于这位高人的记载见于[宋]沈括《梦溪笔谈·技艺》，历法天才、数学天才卫朴演算《春秋》日蚀，打破了唐代高僧一行保持的“二十九次”的最高纪录，达到惊人的三十五次，惟一那一次没算出来的还怀疑是《春秋》记载有误：“淮南人卫朴精于历术，一行之流也。《春秋》日蚀三十六，诸历通验，密者不过得二十六七，唯一行得二十九；朴乃得三十五。唯庄公十八年一蚀，今古算皆不入蚀法，疑前史误耳。自夏仲康五年癸已岁，至熙宁六年癸丑，凡三千二百一年，书传所载日食，凡四百七十五。众历考验，虽各有得失，而朴所得为多。朴能不用算推古今日月蚀，但口诵乘除，不差一算。凡‘大历’悉是算数，令人就耳一读，即能暗诵；‘傍通历’则纵横诵之。尝令人写历书，写讫，令附耳读之，有差一算者，读至其处，则曰：‘此误某字’。其精如此。大乘除皆不下照位，运筹如飞，人眼不能逐。人有故移其一算者，朴自上至下，手循一遍，至移算处，则拨正而去。熙宁中，撰《奉元历》，以无候簿，未能尽其术。自言得六七而已，然已密于他历。”——如果照杨伯峻的说法来看，这位天才卫朴倒很可能是个骗子，况且，他没算出的那个庄公十八年日蚀，《元史》提到过《春秋》可能把月份写错了（杨前辈说搞错的大概是《元史》），卫朴该不会是看过吧？
vi详见杨伯峻：《春秋左传注》前言（中华书局1990年第2版）
vii 《说苑·君道》：楚庄王见天不见妖，而地不出孽，则祷于山川曰：“天其忘予欤？”此能求过于天，必不逆谏矣，安不忘危，故能终而成霸功焉。
viii 《春秋感精符》曰：“鲁哀公时，政弥乱绝，不日食。政乱之类，当致日食之变，而不应者，谴之何益，告之不悟，故哀公之篇绝无日食之异。
ix 郑振铎：《汤祷篇》（收录于《二十世纪中国民俗学经典·神话卷》，社会科学文献出版社2002年第1版，第87页）
（五）纬书和伪书
说到这个问题，我们不妨由此引申，来看一段《老子》。
汉朝初年号称以“黄老之道”治国，励行“无为之治”。到底这“黄老”和“无为”是怎么回事，前文已经讲过一些，后文还会详细再讲。这里只先摘引《老子》当中的一个章节：
【【江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。】】
这是《老子》通行本的第六十六章，是那句名言“以其不争，故天下莫能与之争”的出处。翻译一下：江海之所以成为百川汇流的地方，是因为它比百川要低，水往低处流，这不就全流到江海里去了么。所以说，圣人若想高踞万民之上，嘴里一定得尽拣谦卑的词说，比如什么“我就是大家的公仆啊”，“我是为大家服务的啊”等等；圣人若想领导万民，就得把自己的位置摆在万民之后。于是乎圣人虽居上位而大家不感到负担，圣人虽作了领导而大家不觉得这有什么不好，因此，天下人便拥戴圣人而不会厌弃他。圣人正是因为不与人争，所以天下没人能和他争。
要谈《老子》，首先必谈版本。大家可千万别以为我们现在看到的这个通行本《老子》就是《老子》自古以来始终不变的样子，事实上，这个通行本是晚到唐朝才基本定型的本子，如果拿这个本子来揣测汉代的黄老思想那可就有些偏颇了。唐朝重视《老子》，这部书甚至曾作为唐朝科举考试的必读教科书——科举要考的东西可不仅仅是儒家典籍哦。现在我们看到的《老子》，所谓“道”为上篇、“德”为下篇，五千言，八十一章云云，这都是唐玄宗搞出来的，圣旨一下，古籍原貌尽失，再等时间一长，人们忘记了当初这个缘由，就以为我们现在看到的就是老子亲笔写下的完整版本的原貌，而在这种张冠李戴的基础上大谈老子如何如何，这种事居然还很常见。i
汉朝的《老子》到底什么模样，可资参考的是马王堆汉墓出土的帛书《老子》。帛书《老子》和今本《老子》在篇章结构上差异不小，文字意义上则大致相同，就我引的这章来说，虽然字词有多处不同，主要意思倒还没什么大变。这就是说，大家看我上边的翻译，大概就是汉朝人的“老子说”了。
那么，这就是《老子》的原貌吗？当然不是。感谢考古发现，1993年在湖北郭店村的一座战国中晚期的楚墓里又出土了一部竹简《老子》，是为郭店简本，有甲、乙、丙三本，是迄今为止最原始的《老子》版本，其内容不仅和今本大有不同，和帛书本也很不一样。就拿上边这章来说吧，郭店简本写作：
【【江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。
圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下乐进而弗厌。以其不争也，故天下莫能与之争。ii】】
两相比较，乍一看，总体意思似乎差别不大，但细一捉摸，简本说“圣人之在民前也”云云，是一种叙述式的说法，是说：“圣人作万民的领袖，把自己的位置放在万民之后；圣人高踞万民之上，言辞谦卑，把自己说成在万民之下。”而帛书和今本的意思却是：你“如果想”当万民的领袖，“就得”把自己扮成龟孙子；你“如果想”高踞于万民之上，“就得”把自己的位置摆在万民之下。——别看字句变动不大，意思却有了本质的区别。“如果想……就得……”这个句式，摆明了是在教授权谋诈术，这可像极了和韩非子齐名的法家巨擘申不害的思想，分明就是帝王御人之学，哪是什么清静无为呢？
除此之外，还有一个重大疑点：老子不是一向反对仁义、圣人、忠孝什么的吗，怎么在这里（无论是今本、帛书本还是简本）却大谈圣人之道呢，这不是自相矛盾吗？由此引申的问题是：皇帝们不都想获得圣主的美名吗，如果老子反对圣人，为什么汉初要大行黄老之道呢？连带着还有一个问题：汉朝皇帝的谥号都带一个“孝”字，比如汉武帝应该叫做“汉孝武帝”，可见其以孝道为政治核心精神，而大家熟知的老子是明确反对“孝”的，为什么在汉初还能吃得开呢？
呵呵，问题先放在这儿，容后再讲，咱们先回到《春秋》灾异上去，回到东汉明帝方才那份诏书上去。
诏书里有一句“日食之变，其灾尤大，《春秋》图谶所为至谴”，是说“《春秋》图谶”把日蚀当作老天爷对皇帝的最最严厉的警告。——我们心里还得打上一个问号：《春秋》当真这么说过吗？不对，这是“《春秋》图谶”说的。那么，什么是“《春秋》图谶”呢，它和《春秋》有什么关系呢？
《后汉书》唐人注在这里引了《春秋感精符》，解释道：“人君位高权重，和老天爷是有感应的。人君圣明，则天道得正，日月光明，五星有度。太阳明亮，就说明政治搞得好；太阳昏暗，就说明政治有问题。”
——《春秋感精符》再次出现。这个书名看上去神神秘秘的，似乎有鬼神莫测之机、天地难言之理，不像《春秋》、《尚书》、《周易》那么简简单单、朴实无华。其实两汉期间，这种名字的书涌现了一大堆，还有比如《易纬乾凿度》、《尚书璇机钤》、《诗含神雾》、《河图括地象》、《春秋命历叙》等等等等，这就是所谓的“纬书”。汉明帝所谓的“《春秋》图谶”也就是指的这类东西，考证起来，应该全部诞生于新莽和东汉时期。
所谓“纬书”的“纬”，是相对于“经书”的“经”而言的，从纺织来看，经是直的丝，纬是横的丝，经纬纵横交错，这才能织出布来。而儒家“六经”号称成型于孔圣人之手，博大精深，可孔圣人担心“六经”太深了，怕人看不懂，所以又编写了一系列的“纬书”作为辅导材料，我们把经书和纬书交织起来，才见得圣人的深意。
但明眼人知道，所谓“纬书”，其实都是“伪书”。新莽以至东汉是一个大规模制造伪书的时期，其手段一般是绑名人、绑名著、跟风起哄、伪造名人作序、迎合政治风气而投机等等，这些手段竟然一直发展了下去，到明代的出版业“市场化”的时候达到成熟——别看咱们现在的图书市场上伪书成灾，销量惊人，花样百出，其实并没有多少比明朝人更新奇的创意，而推其滥觞，还得说新莽和东汉年间的那些成批的纬书。
这些纬书怎么看怎么不像是孔圣人写的，通篇都是怪力乱神，更有不少明显是为政治投机而作的。但正是这些书煽乎着社会风气，一时之间，谈灾异、谈预言、谈老天爷的授命，比西汉董仲舒那套理论更加具体而微。而这些纬书后来虽然频遭质疑，却直到隋炀帝时期才遭到了灭绝的命运。——隋炀帝也搞过一次焚书，在全国范围内查禁谶纬图书，焚烧殆尽，如有私人胆敢藏匿，一经查出，死刑伺候。所以，《春秋感精符》我们现在已经看不到了，只能在古籍的一些古注当中还能瞥见一鳞半爪。
纬书虽然经过隋炀帝之火几近灭绝，但其中一些典故却和前文所讲的《老子》版本演变一样，时间一长，人们便忘记了当初的缘由，另因尊崇孔子的缘故，也就无所谓真假了。在这些典故当中，就有把孔子作《春秋》的来龙去脉讲得详详细细的，并且流传久远，直到近代还有不少人信以为真。
我们先来看一组五言诗，这是张尔田为自己的著作《史微》所作的题辞。张尔田于史学造诣深厚，《清史稿》就有他参与修撰。张尔田这一组五言诗，既对《史微》有着提纲挈领之功，其本身又是一个简约的儒学框架，正好值得在此一看：
（一）
日月麒麟鬬，乾坤凤鸟翔。
斯文留竹帛，大典在烝嘗。
冠带朝群后，蛮夷走八荒。
凭谁遵正朔，翼翼我文王。
（二）
万古苞符史，风雷柱下开。
人骑青犊去，帝杀黑龙来。
抱器周官缺，求书禹穴哀。
茫茫瞻六合，谁是素王才。
（三）
一脉传千古，微言奠九流。
文章推祭酒，仁义动诸侯。
河洛钩沈史，春秋考异邮。
八儒分派别，齐待汉皇求。
（四）
手定经纶业，艰难付后王。
诗书秦劫火，礼乐汉文章。
石室心传迩，兰台口说详。
至今过孔壁，丝竹有辉光。
（五）
洪范陈韬意，端门受命心。
世家尊太史，师统定刘歆。
五德传终始，群经列古今。
沾袍无限泪，感动一沉吟。
前四首我只简单讲讲。
第一首诗，麒麟和凤凰全是和孔子有关的高等动物，先渲染一下灵异现象，然后强调礼治的意义，末句点出了“遵正朔”的概念——“正朔”和前文提到过的“大一统”有关，一并留到后文再讲。
第二首诗，“苞符”云云即指汉代纬书，和第三首里的“春秋考异邮”是一样的东西，然后说老子骑青牛西出函谷关，汉高帝刘邦斩白蛇而起义，叔孙通带领一班儒家弟子投奔刘邦，汉文帝广求民间典籍，而文化历经秦火与战乱愈发凋落，孔子那样的大儒是再也找不到了。末句里所谓的“素王”就是孔子，“素王”的意思用我们现代语言来讲就是“无冕之王”——如果联系西汉时人对孔子特殊的尊重，这话还有着更加深刻的涵义，也留待后文再讲吧。至于老子是否西去，刘邦杀的明明是白蛇却为什么诗里说黑龙，这些问题也容后再说。
第三首诗是说孔子开创儒家，后来有孟子、荀卿这样的巨擘接踵于后，儒家更分八派，越传越广，终于等到汉朝被皇帝定为一尊。
第四首诗是说孔子靠著述为后世立法，各种典籍虽经秦火，却终于在汉朝复兴了礼乐。“心传”与“口说”大概是借佛典来指晁错被公派到山东向伏生学习《尚书》，末句“孔壁”是儒学史上一件头等大事，也等后文再说。
第五首诗详细讲讲。
“洪范陈韬意”，典出《尚书·洪范》，说武王伐纣成功之后，向商朝的贤人箕子咨询执政方略，箕子发表了一番重要讲话，被周武王的史官记录下来，这就是《尚书》里的“洪范篇”。前文讲“天人感应”，说董仲舒设计求雨的方法，用什么颜色的旗帜，走什么方位云云，理论基础是五行生克，而五行概念的源头正在这“洪范篇”当中。
“五行”这个东西对于所有中国人来说几乎都是耳熟能详的，但多数人都是知其然而不知其所以然。那么，五行的“事实”究竟是什么呢？
——这得看说的是哪方面的“事实”。事实有两种，一种是真实的事实，一种是正确的事实。真实的事实往往是很难辨认的，正确的事实却总是一目了然。
那么，我们含糊一下，循着“求实”的道路来看看这五行学说，就从“洪范篇”看起。
如果从现代研究来看，“洪范篇”是个非常可疑的东西，说它是箕子对周武王说的话这肯定是靠不住的，八成是东周人的伪托。但不管真假与否，尤其重要的是，“洪范篇”的五行观念明明确确是分类观念，和我们熟悉的五行绝然不同。这最早的五行，就等于我们把世界一切物质类分为固体、液体和气体一样，仅仅是分类，绝没有说固体生液体或者液体克固体什么的。我们熟悉的阴阳和五行的结合，还有五行的相生相克的关系，这都是汉朝人搞出来的，而且汉朝人为了能把这套理论说圆可真费老了劲了。那么，他们这么费劲，动机何在呢？很简单，无利不早起，全是为了迎合政治形势。——别看我们现在阴阳五行观念依然根深蒂固，可大家要是把《汉书》和《后汉书》看过一遍，我估计得有八成以上的人从此再也不会相信什么阴阳五行了。iii
汉朝确实阴阳五行理论的成熟期，各位大儒们实在太辛苦了，刚把一套系统编圆了，政治局面又变了，原来的理论又不适用了，怎么办呢，接着圆呗！我们如果单独来看某一个理论，或者某一个理论成型的事件，可能还是很有严肃感的，可要是把这些东西放到它们的发展脉络里一看，严肃感顿时就会烟消云散。但就是这套东西，影响了中国历史达两千年之久。
大凡政治一沾上神学色彩，便会产生这样的流弊。霍尔巴赫曾经写过一则寓言，把宇宙比作一个国家，把上帝比作国王，把神甫比作大臣，于是：这位君主希望人们知道他，爱他，尊敬他，服从他，可他什么事都不明说，大家都得经由大臣们的解释来了解国王的意思；但这些大臣虽然都自称是国王的代表，而大臣们之间对国王旨意的解释却从来都没有过一致过，他们经常互相矛盾，并且称其他大臣都是骗子和歹徒……（霍尔巴赫《健全的思想》）
事情往往如此，老百姓抬头仰望，以为是一群冠冕堂皇的圣人在为冠冕堂皇的神圣路线据理力争，其实只不过是一些阴谋家和势利小人在口蜜腹剑、钩心斗角。
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注释：
i 可资参考的是尹振环：《楚简老子辨析——楚简与帛书〈老子〉的比较研究》（中华书局2001年第1版，第11页）：武汉之罗浩、李若晖先生，将已知《老子》按时期分为四类：
（1）郭店楚简《老子》为形成期《老子》；
（2）战国末西汉初之帛书《老子》为成型期《老子》；
（3）汉、唐严遵《指归》本、河上公本、《想尔》本、王弼本、傅奕本为定型期本《老子》。
（4）嗣后为流传期本《老子》。
这种划分比较科学，基本正确，但是（3）、（4）两类还必须加上“变形”二字，即定型期变形《老子》与流传期变形《老子》因为帛书《老子》已经证明了其后诸今本《老子》已经变了形，而楚简《老子》又进一步证明了这种变形：
第一、 篇次被颠倒；
第二、
第三、 篇名不符实；
第四、
第五、 约四分之一的分章不符古意；
第六、
第七、 章序被调整、颠倒，因而章序混乱；
第八、
第九、 约有近140句文句被篡改。
ii 楚简文字极难辨认，异体字、通假字等等极多，对一些地方的认读与断句专家们仍有争议，但本文到底不是《老子》专论，所以尽量从简。对楚简释文主要依据尹振环《楚简老子辨析——楚简与帛书〈老子〉的比较研究》（中华书局2001年第1版）和聂中庆《郭店楚简〈老子〉研究》（中华书局2004年第1版），下同。
iii 关于五行的由来与发展，前辈们的论述很多，我就只举一家之言好了——齐思和《中国史探研》（中华书局1981年第1版），其中又“五行说之起源”，摘引片断：
……迟至春秋之时，五行之说，已甚普遍，此则可以以《左传》、《国语》证之。《左传》、《国语》记载当时言论，涉及五行者甚多，如：
（襄公二十七年传）天生五材，民并用之，废一不可。
（昭公二十五年传）则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。
（昭公二十九年传）故有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。
（昭公三十一年传）庚午之日，日始有谪。火胜金，故弗克。
（昭公三十二年传）故天有三辰，地有五行。
（哀公九年传）子，水位也，……水胜火。
（《周语》下）天六地五，数之常也。
（《鲁语》）及地之五行，所以生殖也。……非是不在祀典。
（《郑语》）故先王以土与金、木、水、火，杂以成百物。
以上所举各条，除昭公二十九年传一条，有汉人窜乱痕迹，前人已有定论，不足为据外，余可信为春秋时之言论。观其所论，亦不过以五行为与人生关系最密切之五种实物而已，非有玄渺之哲理，存乎其中也。先民计数，源于屈指可数，手有五指，故数穷于五。罗马数字，至五而循环，吾国字码亦然，先民计数法，犹可藉是而考见。刘师培以“一二三四五，皆有古文，而六字以上，即无古文，以此为上世原人只知五数之证”（《太炎文录》卷二引）此虽未必，要先民计数，喜以五为单位，则可断言也。古人计数既以五为单位，故遇事物，多以五称之，取其整齐而便记忆。
——另外看看不同的意见。唐兰：《中国文字学》（上海古籍出版社2001年第1版）第53页：“……由此可见古代数目字本是以‘四’进和‘八’进做单位，而不用‘五’，所以‘九’字就是从象龙蛇形的字借用了。‘十’字用‘一’字竖起来，和‘廿’等，又是四进。……这种记数的方法，最初可能和绳子有些关系，假如用一根骨筹而把绳子横绕，一道代表‘一’，到四道代表‘四’，于是用两道作交叉形来代表‘五’，歧出形来代表‘六’，十字形来代表‘七’，分开的两道斜线代表‘八’。假如直绕呢，一道就代表‘十’……”
再看“端门受命心”这句。这个典故和《春秋》直接有关，说孔子有一天梦见丰沛一带在冒红烟，不同寻常。醒了以后，孔子越捉摸越觉得这里边一定有事，于是驾车去看。等到了梦中之地，只见一个小孩捉了一头麒麟。这麒麟果然是头异兽，一见孔子走近，竟然大嘴一张——不是要吃孔子，而是从嘴里吐出了三卷书来。孔子也不嫌脏，拿起书一看，上边写着：“周亡，赤气起，火曜兴，玄丘制命帝卯金。”——老天爷说话从来不肯直说，非得跟人类玩文字游戏，其实，直接告诉孔子，让他给即将兴起的汉朝刘姓家族制定政治方针不就完了，还非要玩个“玄丘制命帝卯金”，万一孔子理解错了那不就麻烦了！至于“赤气起，火曜兴”，则是五行相克的说法。
事情还没完，过了些天，有血书从天而降，掉到鲁国的端门上，上边写的是：“趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书纪散，孔不绝。”这是在预言周朝就要完蛋了，秦始皇即将一统天下，还提醒孔子说：你的时间不多了，赶紧写书流传后世吧。第二天，孔子的学生子夏到端门去，看到血书变成一只红色的鸟儿飞走了，留下了一张图，画着孔子制定政治方略的样子，图上还有个标题，叫做“演孔图”。这就是所谓的“端门受命”，孔子在受命之后作了《春秋》和《孝经》，这都是为了汉朝的刘姓皇帝们而作的。
这事的真假暂不去论，但我们能够从中看出的是，汉朝在尊崇孔子以后，是以《春秋》和《孝经》来作为头等重要的政治理论经典的。关于《孝经》，我已经在《孟子他说》第三册里详细讲过，说“孝”的意思绝不仅仅是孝顺父母那么简单，《孝经》其实是一部《忠经》，是打着孝的幌子来教育大家要为皇帝尽忠的；至于《春秋》，从这故事来看，原来是孔子预先为汉朝制定的国家宪法——可是，有个问题呀：抛开神异的一面不论，凭什么孔子一个老百姓就有资格为未来的一个朝代来制订宪法呢？
——这时候才见得“素王”一词的分量，别以为这仅仅只是对这位文化大师的一个尊称，在一些汉儒的眼里，孔子当真就是一位帝王。
孔子是殷商贵族的后代，这一点应该是可信的，而商朝的创始人商汤，按照汉儒五行论的说法，是“水德”——这里的“德”并非“道德”的“德”，而是“属性”的意思，所以“水德”也就是“属性为水”，这看上去很像是现在RPG游戏里的角色设计。五行分别对应着天上的五位天帝，商汤是黑帝之子，孔子也是黑帝之子（不知道这辈分是怎么论的）。既是黑帝之子，就应该在人间称王，可孔子为什么一辈子都没称过王呢？汉儒给出的理由是：孔子生在周代，周是木德，按照五行相生的理论，木只能生出火，却生不出水，没办法，水德的孔子排不上顺序，所以无法继周而称王。木能生火，汉朝是火德，于是继周而兴，有命无运的孔子便预先替火德的汉朝制定政治纲领，写下《春秋》等等经典。
这个说法很合逻辑是吧？可问题是，周朝以后不是秦朝么，怎么不提秦朝而直接到了汉朝呢？难道孔子为未来立法，就不是为秦朝立法么？——汉儒解释说：因为秦朝历时太短，可以忽略不计。
就算这个说法合理吧，可有没有人注意到张尔田第二首诗里的那句“帝杀黑龙来”，难道“黑龙”就是指黑帝之子孔子吗？“帝”如果是指刘邦，难道这句诗是说刘邦杀了孔子而作了皇帝？
当然不是，张尔田所谓的“黑龙”应该是指秦朝，因为按照汉儒另一种五行说法，不把秦朝忽略不计的话，秦朝正是水德，颜色尚黑，而汉朝不是水德而是土德，颜色尚黄。
可能有人还是不解：“不对吧，就算秦朝是水德，汉朝是土德，可按照五行相生之说，水生的是木，不是土呀！”
——的确，这确实是个难解的问题，但再难的问题也是有答案的。这问题不但有确定的标准答案，而且有两个不同的标准答案。答案一是说：周朝是木德，汉朝是土德，木生土，这可没错，周和汉之间那个短暂的秦朝是“闰水”。看，有趣吧，五行里边还有置闰的。答案二干脆另辟蹊径，不从五行相生来解释了，而是发展出了一种五行相克的理论，说秦朝是水德，汉朝是土德，土克水，所以汉朝灭了秦朝。很多人都以为五行理论一开始就是有相生相克之说的，其实是先有了相生，后有了相克，分别属于不同的体系，最后这相生相克才联系在一起，而究其来龙去脉，原本全是因政治需要而圆谎，旧谎话的破绽需要新谎话来圆，补丁越补越多，理论就越来越复杂。这时再看张尔田这句“帝杀黑龙来”，既然说“杀”，在五行里应该就等于“克”，“黑龙”是秦朝水德，克水的是土，汉朝自然就是土德。——其实这只是西汉初期的说法，后来五行理论日趋复杂，董仲舒又搞出了一个类似的“三统论”，把水搅得更浑，后来汉朝摇身一变，又说自己是火德了。
再看下一句诗“世家尊太史”，这句话如果独立来看，还真看不出是什么意思，可放在上下文当中来看，应该是指太史公司马迁在《史记》里把孔子列入“世家”，给他以诸侯王的尊荣地位。
再下一句“师统定刘歆”则是赞扬刘歆对儒学传承所立下的汗马功劳。刘歆可谓是继董仲舒之后的儒家谱系里第二位重要人物，后文会有细说。
“五德传终始”，应该是说五行系统里帝业的轮回，这句和下句“群经列古今”成为对仗，我们不妨仅从字面理解：五行生克之说已经占据了儒学的半壁江山，成了儒学当中的头等要论了。至于末句“沾袍无限泪，感动一沉吟”就没什么可讲的了，一声感叹而已。
现在我们再来回顾一下董仲舒上了“天人三策”之后，汉武帝终于“罢黜百家，独尊儒术”，这难道真是孔子的最后胜利吗？看来并非如此哦，汉朝的儒家比之先秦儒家简直已是面目全非了。
这让我们思考一个问题：一个名词/名目/概念，在不同的时代里，字面也许是一成不变的，但实际的内涵却无时无刻不在变动着，甚至是剧烈地变动着。就拿儒家来说，孔子的儒家，孟子的儒家，荀子的儒家，这先秦三大儒家已经各有不同，儒家的“八派”也是各持一说，互相有看法，汉儒更是别具一格，然后唐朝的儒家，宋朝的儒家，元明清的儒家，何曾都是孔孟之道呢？我们又犯过多少次刻舟求剑的错误呢？那么，我们现在只就汉朝来作个管中窥豹，汉朝初年奉行“黄老之术”，难道其内容当真是我们心目中的道家思想吗？难道就真是先秦时代的老庄之道吗？进一步问个问题：如果儒非儒、道非道，它们的差异究竟是在什么地方？又为什么有了儒家取代道家的这次思想嬗变？
还有一个看似荒诞的问题是：既然正统官方思想如此推崇《春秋》灾异理论和五行生克之说，这也就意味着官方是承认不存在万世不衰的朝代的，那么，假若当真有人看到了某个足以预言改朝换代的灾异，并且“勇于”向政府汇报的话，这该怎么处理呢？
（六）用灵异现象劝老板下台
先说第二个问题好了，这还真不用凭空设例，历史上确实就发生过这样的事情。
汉昭帝元凤三年正月，泰山南边突然间人声鼎沸，听上去足有数千人之多。这可真是怪了，本来是寂静所在，怎么突然来了这么多人呢？附近的老百姓越想越是好奇，忍不住跑过去看看究竟，这一看：哪有什么数千人在，分明一个人都没有！
——这可是件众目睽睽之下的灵异事件，载于官方权威正史《汉书》。那么，既然阒然无人，那声音到底是从哪里来的？围观的百姓们眼睁睁地看着，全都惊呆了，只见一方巨石吱吱呀呀地自己从地上立起来了！
这块巨石，高达一丈五尺，四十八个人合抱那么粗，入地八尺深，另外还有三块石头就像脚趾一样围在巨石之旁。等巨石完全立起来了，天空中突然飞来数千只白鸟，聚集近旁。同一时间，昌邑社庙里枯树重生，上林苑内本有一株大柳树枯萎倒地，此刻竟自己立起来了，重新焕发了生机，而虫子在柳树的新叶上啮咬，树叶上竟然被咬出了文字：“公孙病已立。”
这一连串的事情实在骇人听闻，肯定是老天爷有什么最新指示了。只是，这指示并非明白地告知世人，而是以一套独特的密码传送到地球上。这倒难不倒汉朝人，因为一大堆儒家经师是专门吃密码破译这碗饭的，这回上场的解码专家名叫眭（sui-1）弘。
眭弘是山东人，而山东正是孔子的故乡，是儒者的摇篮。可眭弘年轻时候可一点儿也不老成持重，恰恰相反，他是个不良少年，讲究的是哥儿们意气，喜欢的是斗鸡跑马，等到年纪大了，《汉书》说他终于“变节”了——“变节”在这里可不是个贬义词，只是说眭弘改变了人生观，跟随一位叫做嬴公的老师学习《春秋》。知识改变命运，又正值“独尊儒术”成为国策之后，眭弘因为成绩优异而步入官场。（真让我妒忌呀，我《春秋》学得也不错，可现在公务员考试不考这个。）
《春秋》可不是迂腐的死知识，眭弘学以致用，以《春秋》原理破译老天爷这次降下的灵异事件其中的奥妙。眭弘说：“石头和柳树都是阴性物质，象征着处在下层的老百姓，而泰山则是群山之首，是改朝换代之后帝王的祭祀大典之地。如今巨石自立，枯柳复生，都不是人力所能为，这就说明即将要有平民百姓成为天子了。而社庙中的枯树复生，预示着以前被废的公孙氏该当复兴。”
眭弘这番话实在胆大包天，也不知道他这人是太老实了还是缺个心眼，不过呢，前边那些话确实合乎逻辑，可后边这句公孙氏复兴云云却不知道他是怎么破译出来的——越想越觉得可疑，这句话不会是哪位别有用心的后人给附会上去的吧？
《汉书》里真就没说眭弘为什么破译出一个公孙氏复兴来，往下记载的是：眭弘虽然讲了公孙氏复兴，可他自己也不知道这个公孙氏到底是何许人也。不过呢，不知道也没关系，可以找嘛，眭弘紧接着就说出一番更让人大跌眼镜的话来：“先师董仲舒曾经有言，即便当政的是守成之君，也不碍于圣人受命于天。何况汉家刘姓是尧圣人的后代，肯定最后也得学着尧圣人那样把位子禅让给贤人。现在既然出了这个灵异事件，咱们皇帝就应该诏告天下，寻访真命圣人，把皇位禅让给人家，自己退位卸任，让新皇帝封自己一块方圆百里的封地，就像武王伐纣之后封殷商故旧于宋国一样，这才是顺应天命的做法。”
——汉朝刘家是尧圣人之后，这本来是为了政治目的而乱认祖宗，谁知却被眭弘给作了“禅让”的理解，真让人哭笑不得。
眭弘写完了自己的意见，托一位名叫赐的朋友奏报上去。当时在位的是汉昭帝，年纪还小，主政的是大将军霍光。霍光一看眭弘这封上奏，真是气不打一处来，直接把奏疏转到公检法那边去了。后来的事情可想而知，眭弘和赐两人以妖言惑众罪被判处死刑。眭弘自己犯傻自作自受倒也罢了，还把朋友给连累进去了，这个故事告诉我们：交到一个正直的朋友未必就是一件好事。i^_^
说到这里，有人肯定会觉得奇怪：“老天爷那么显眼的灵异事件清清楚楚地摆在那里，泰山巨石自立发生在众目睽睽之下，枯柳复生的上林苑更是皇家苑囿，这又不是三更半夜里在乱葬岗子孤身遇鬼，《汉书》又堂而皇之地记载下来，难道真是老天爷跟大家开玩笑不成！所以说，答案只能是两者之一：要么是《春秋》这套玩意儿不够周密，不是什么事情都能解释清楚；要么就是眭弘学艺不精，把老天爷的密码给破译错了。”
其实还有第三个答案，也是此事惟一的正确答案：《春秋》理论足够周密，眭弘学艺也足够火候，他的解释全是对的，只是，事情并非马上应验，还需等待，可眭弘没等到那天，自己就先挂了。——眭弘被处斩之后，世界又经过一番风雨，一位年轻的天子果真从民间走上帝座，这就是汉宣帝。但他绝对不是外姓，而是根正苗红的刘家人，是汉武帝的曾孙，是死于“巫蛊之祸”的那位卫太子的孙子，他在襁褓之时就进了监狱，后来以平民身份生活于市井之中，似乎今生再与帝胄无缘，谁知最后却阴差阳错地作了皇帝。看来，眭弘预言里的“公孙氏”原来并不是指某个复姓公孙的人，而是指这位卫太子的孙子，他也被人称作“史皇孙”。后来这位汉宣帝开创了汉朝的中兴局面，也正应了眭弘所说的“公孙氏复兴”。
可怜眭弘，如果能熬到汉宣帝即位之后，一定有压死人的荣华富贵在等着他呢。——嗯，不过也不好说，因为汉宣帝是以刑名治国，不喜儒生的。儒家的命运呀，可不是从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后就一帆风顺下去的。
有趣的是，“公孙”这个故事，等到王莽篡汉、光武帝刘秀打拼东汉江山的时候又一次小小地露了一面。
要说大搞谶纬迷信，王莽恐怕当得起是古往今来第一人。其后余风尚在，东汉建国，纬书满天飞，简直就要取代经学而成为官方的学术经典，这一时期的所谓儒家思想，大体上只是纬书思想罢了。这段历史让人很难看懂，因为那些时代的巨人们到底是真心相信这套东西，还是拿它当作愚民的手段，简直就说不清了。赵翼在《廿二史箚记》里有一条目，题为“光武信谶书”，专讲光武帝刘秀迷信的一生，说一开始天下大乱的时候，有人放出一个谶语，说有个叫刘秀的当为天子，结果王莽的国师，也是当时的首席儒家学术权威刘歆上了心了，为了应这个谶语，干脆改名为刘秀。有一天，真刘秀和朋友们聊天，谈起那个谶语，有人说：“这是指国师刘歆吧？”真刘秀一笑：“安知不是我呢？”后来刘秀真当了皇帝，对谶纬极其重视，好几次对轻忽谶纬的大臣严加惩处。赵翼罗列了很多这样的例子，似乎是说刘秀当真相信这一套，可他突然笔锋一转，提到了这样一件事情：
四川军阀公孙述趁着天下大乱，自立为帝。他也没能摆脱时代的局限性，以五行系统推论出自己当是金德，颜色尚白——“朝辞白帝彩云间”的那座白帝城就是由此而得名的。公孙述以谶纬为自己打造舆论攻势，说孔子作《春秋》为汉朝制法，裁断汉朝一共为十二代帝王，现在数一数，正好十二代全都结束了，可见汉朝气数已尽，该有刘姓以外的人接受老天爷的眷顾了。——公孙述这番话还真不能算是信口开河，要知道，孔子作《春秋》是为汉朝制法这种说法经过多少儒家知识分子的宣传早已深入人心，如果细心一点儿就会发现，《春秋》编年记事，上起鲁隐公，下迄鲁哀公，统共十二位国君，历时二百四十二年，那么，汉朝理应和《春秋》的记载一样，刘家人作满十二代皇帝，就该改朝换代了。公孙述又引述一部叫做《录运法》的神秘文献，说“废昌帝，立公孙”，而他自己就复姓公孙，正应该代汉而立。
刘秀拿这事还很当真，专门写信告诉公孙述：“你把文献理解错了，‘废昌帝，立公孙’，明明说的是在汉昭帝死后，霍光先立了昌邑王，后来见昌邑王荒淫无道，就废了他，从民间招来卫太子的孙子立为皇帝，是为中兴汉室的汉宣帝，跟你公孙述可一点儿关系都沾不上。至于刘姓江山的受命期限，谶书上明明说代汉而立的是当涂高，可不是你公孙述呀！你可别学王莽搞那些神神怪怪的东西，要知道，封建迷信是会害死人的！”
赵翼讲到这里，感叹一声：看来刘秀是个明白人，知道谶纬那些东西都是骗人玩的，可他又为什么还酷爱这一套呢？难道说王莽和公孙述看的纬书确实是伪书，而刘秀的纬书却是真货？
这问题还真不好作个定解，不过在很多时候，一件事的真假往往并不重要，重要的是大家是否把它“当真”。
嗯，最后再交代两句后话：就像眭弘的“公孙氏复兴”果然应验一样，刘秀所谓的“代汉者当涂高”后来也应验了，曹丕手下的知识分子巧妙地把“当涂高”解释成“魏”，结果以魏代汉就成了顺理成章的事情，曹丕接受了汉献帝的“禅让”，这恐怕是刘秀当初绝对没有料到的。
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注释：
i 《汉书·眭两夏侯京翼李传》：眭弘字孟，鲁国蕃人也。少时好侠，斗鸡走马，长乃变节，从嬴公受《春秋》。以明经为议郎，至符节令。孝昭元凤三年正月，泰山、莱芜山南匈匈有数千人声，民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。石立后有白乌数千下集其旁。是时，昌邑有枯社木卧复生，又上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰“公孙病已立”，孟推《春秋》之意，以为“石、柳，皆阴类，下民之象；泰山者，岱宗之岳，王者易姓告代之外。今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公孙氏当复兴者也。”孟意亦不知其所在，即说曰：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。”孟使友人内官长赐上此书。时，昭帝幼，大将军霍光秉政，恶之，下其书廷尉。奏赐、孟妄设袄言惑众，大逆不道，皆伏诛。后五年，孝宣帝兴于民间，即位，征孟子为郎。
（七）年号也是一门学问
《春秋》之学被玩到这个地步，真让人不知说什么才好。那些天意呀，受命呀，该当真的时候它就是真的，该不当真的时候它就是假的，你如果该当真的时候说它假，或者该当假的时候说它真，那就犯了政治幼稚病了，杀身之祸就在眼前。那么，假如你在汉朝为官，为了安全起见，肯定想找一个风向标之类的东西。其实风向标倒也好找，盯准皇帝的眼色也就是了，再要注意的就是：既要有好的记性，也要有好的忘性。
——这话从何说起呢？就从皇帝的年号说起，《春秋》之精义也是蕴涵其中的。
就拿这一年作个例子吧：汉昭帝元凤三年。还记得吗，这就是前文刚刚说过的泰山巨石自立、上林苑枯柳复生的那年。现在我们要看的是：年号元凤。为什么要叫元凤？
汉昭帝即位之初，定年号为始元，意思是说：新皇帝上任啦，万象从此更新。于是，世界从始元元年一直就走到了始元七年，在七月份上，出大事了：发生日蚀了。
日蚀在当时意味着什么，前文已经说得一清二楚，汉昭帝和霍光他们也不知道有什么想法，但也许就像民间冲喜的心态似的，既然有了灾异，那就拿个祥瑞来冲冲好了。但问题是，祥瑞可不是说有就有的。这个为难的时候，有聪明人追忆往事，想起始元三年曾经有凤凰云集东海，朝廷还派人去祭祀过的。咦，这不就是明摆着的祥瑞么！好了，那就拿凤凰说事吧，朝廷于是诏告天下，始元的年号到此结束。可是，始元七年不是才过到七月份么，一年才到一半难道就改年号？——不错，旧年号就用到七月了，不再往下用了，从八月算起就是元凤元年了，大吉大利，大吉大利！
议定年号自然少不得儒家知识分子的工作，而且这工作绝不像看上去那么简单。一个年号虽然一般只是寥寥两个字，可你既要把握得住《春秋》理论，又要熟悉儒家典籍，更要揣摩得清政治风向。说到底，年号可绝不仅仅是纪年的一个标记，不是没有价值蕴涵的简单符号，而是政治手段之一，儒家之学、《春秋》之理、帝王之术，林林总总尽在其中。
我们只要留心一下就会发现：直到近现代，还有不少人在推崇帝国时代的好人政府，说现代民主政体的选举制度眼光过于短浅，因为领导人的一届任期无非短短几年，这种制度缺陷使他们很难做出十年、二十年乃至三五十年以上的长期规划，无法对国民做出长远承诺，而帝制则不然，长命百岁的好皇帝可以一统治就是好几十年，所以便不会有上述问题的出现。——这个论调一直小有市场，可是，所谓“长远规划”的可能性暂且不论，如果我们仔细看看历史，就会发现历史并没有为这种说法提供足够的证据。就以汉朝为例吧，单是这些换来换去的年号就很能说明问题了。
改元有很多都是来自新的祥瑞，可究其根底，无外乎附会现实的政治需要。比如皇帝看看局面实在乱得不行，难以维持了，算了，改元吧！——这种时候往往会改作始元、更始、太始之类的年号，意思是：新时代开始啦，万象从此更新，大家把过去的事都放一放，咱们重新打造好生活；暗含的意思是：以前的胡搞乱搞都揭过去，谁也别再提了。所以我们才会看到一个皇帝的任期内会出现好多年号，翻来覆去地“万象更新”，这就像有些小学生写日记一样，一开始拿了个崭新的日记本，高高兴兴写了几天，结果发现字也难看、句子也不通顺，怎么办呢，好办，就把前边写完的那几页“呲啦”一撕，重新开始；等又写了几天之后，发现还是很差劲，那就再撕，再重新写。如果单是一个日记本，遭受这种颠三倒四的命运倒也罢了，可如果是全国的老百姓，禁得起多少次这样的折腾？皇帝倒也安心：反正撕下去的页码不许人提，谁翻旧账就整治谁。官员们也越来越聪明，都知道禁忌之所在，干脆美其名曰“放下历史的包袱，轻装整队朝前看”。嗯，这还真不失为一个响亮的口号。倒霉的总是老百姓，谁知道自己哪一天就会变成那个牛鬼蛇神一般的“历史的包袱”，而人家“朝前看”的坚毅目光便再也落不到自己身上了？
年号的变更或者其他一些类似事物在名号上的变更，其中蕴涵着不小的学问，用勒庞的话说，就是“当群体因为政治动荡或信仰变化，对某些词语唤起的形象深感厌恶时，假如事物因为与传统结构紧密联系在一起而无法改变，那么一个真正的政治家的当务之急，就是在不伤害事物本身的同时赶紧变换说法。”——这是改元之类手段的另外一层意义：新瓶装旧酒，给大家一些万象更新的美好联想。勒庞说道：
【因此，聪明的托克维尔很久以前就说过，政府和帝国的具体工作就是用新的名称把大多数过去的制度重新包装一遍，这就是说，用新名称代替那些能够让群众想起不利形象的名称，因为它们的新鲜能防止这种联想。“地租”变成了“土地税”，“盐赋”变成了“盐税”，“徭役”变成了间接摊派，商号和行会的税款变成了执照费，如此等等。
可见，政治家最基本的任务之一，就是对流行用语，或至少对再没有人感兴趣、民众已经不能容忍其旧名称的事物保持警觉。名称的威力如此强大，如果选择得当，它足以使最可恶的事情改头换面，变得能被民众所接受。泰纳正确地指出，雅各宾党人正是利用了“自由”和“博爱”这种当时十分流行的说法，才能够“建立起堪与达荷美媲美的暴政，建立起和宗教法庭相类似的审判台，干出与古墨西哥人相差无几的人类大屠杀这种成就”。统治者的艺术，就像律师的艺术一样，首先在于驾驭词藻的学问。这门艺术遇到的最大困难之一，就是在同一个社会，同一个词对于不同的社会阶层往往有不同的含义，表面上看他们用词相同，其实他们说着不同的语言。i】】
从这层意义上说，“健忘”或许是老百姓最为优秀的品格，真正喜欢旧事重提的往往是一些“别有用心”的家伙。这样的例子我们可以看看英国著名的掘地派领袖温思坦莱，他的文章曾被誉为“社会主义思想宝库中的一份光辉遗产”。ii温思坦莱在向克伦威尔谏言的《自由法》里辨析了“王国”和“共和国”在概念上的不同之处，他悲愤地点明：“人民说，如果看看诉讼程序就会发现事情同国王统治时期一模一样，只是改了改名称罢了”，“只要立法者把实现国王的意志和特权作为自己的目的，被压迫的平民就不能享有共和国的自由”。iii
温思坦莱的这番话反证了“改了改名称”对于统治者来说是个多么简单而有效的管理手段，暗示了所谓“共和国”其实只是打着共和国旗号的“王国”而已，除了字面上的差异之外，和以前的王国并没有多大的实质性不同。这时候我们再来回想一下董仲舒的那个看似非常形式主义的意见：“从《春秋》来看，政权交替的时候，新政权应该改变历法，改变服装和饰物的颜色，以此来表示接受了新一轮的天命”，嗯，好像别有一番感受了吧？
可是，肯定有人会出来质疑：“瞧你说得容易，老百姓就那么好糊弄吗？俗话说得好：人民群众的眼睛是雪亮的！”
——历史告诉我们：人民群众的眼睛很少会是雪亮的，当然，使人民群众相信他们自己有着雪亮的眼睛，这对统治者是大有好处的，人民群众往往会在这种盲目的自信里用他们“雪亮的”眼睛追随着聪明的统治者手指的方向，哪怕那个方向正通向悬崖峭壁。
是的，心理学的研究告诉我们：在有些情境下，糊弄一个人往往不太容易，糊弄两三个人也不那么容易，但是，糊弄一群人可就容易多了。这个道理可以简单地表述为：人数往往和理性成反比，也就是说，在人数越多的时候，理性也就越少，甚至还会出现这种情况：当一百个人聚在一起的时候，他们的脑瓜儿加起来反倒不如这一百人中的任何一个人的脑瓜儿更加灵活。我们还可以在历史和现实生活中看到很多这样的例子：在向大众表达意见的时候，知识分子永远会输给义和团。
我们还是有必要再来听听勒庞的意见：
【【我们已经证明，群体是不受推理影响的，它们只能理解那些拼凑起来的观念。因此，那些知道如何影响他们的演说家，总是借助于他们的感情而不是他们的理性。逻辑定律对群体不起作用。让群体相信什么，首先得搞清楚让它们兴奋的感情，并且装出自己也有这种感情的样子，然后以很低级的组合方式，用一些非常著名的暗示性概念去改变他们的看法，这样才能够——如果有必要的话——再回到最初提出的观点上来，慢慢地探明引起某种说法的感情。这种根据讲话的效果不断改变措辞的必要性，使一切有效的演讲完全不可能事先进行准备和研究。在这种事先准备好的演讲中，演讲者遵循的是自己的思路而不是听众的思路，仅这一个事实就会使他不可能产生任何影响。iv】】
是呀，难道“文革”那一代人就真比我们更笨么？他们的脑容量很小吗？他们的平均智商只在70以下吗？他们在单个人与单个人打交道的时候不也表现出不亚于我们的精明吗？——而且，我们还不要急着把勒庞的论断归结为他的反动的阶级局限性在作祟，要知道，就连列宁的一些公开言论也能让我们体会出相似的潜台词：大众是麻木、冷漠、懒惰、墨守成规的，必须需要精英政党的领导。（出处就在老一辈人都很熟悉的一部著作：《共产主义的左派幼稚病》。）
这是一个很奇怪的事情呀，为什么同样的一个人，独处的时候表现为一种性格，身处于群体当中的时候却突然展现出了一些卑劣的新性格呢？这道理好像讲不通呀？
弗洛伊德对此有过一个解释——虽然勒庞大约要算是群体心理学的开山鼻祖，但弗洛伊德在他之后也曾关注过这个领域——他认为勒庞所谓的那些新性格其实并不是“新”的，而是因为人心的所有罪恶冲动都潜伏在人的潜意识里，平日里总是被压抑着，而群体的环境把“超我”的阀门打开了，这就如同打开了潘多拉的匣子……
如果以群体心理学的眼光来观察历史，连带着会对未来也生出一种不寒而栗的感觉，当然，乐观的看法也是有的，比如曼海姆就觉得勒庞把问题看得太单纯了：“作为对勒庞（Le Bon）那样作者的简单化的大众心理学的答复，我们必须坚持认为，虽然聚集一团（亦即人群（crowd）或任何无差别无定形的聚集体）的人易于接受建议和受感染，但大多数人本身并不必然构成一团，进一步说，非理性并不必然瓦解社会……”其中缘由，有兴趣的读者就自己去曼海姆的书中去找吧。v但是，曼海姆的攻击目标可能有误，因为非理性在被利用的时候，其目的往往并不在于“瓦解社会”。
对于这个问题的研究是成果颇多的，再如，涂尔干虽然不是一位心理学家，却在研究图腾的起源和功能性时深刻触及了这个问题，如果管中窥豹一下的话：“一般来说，社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中激起神圣的感觉，这是不成问题的；因为社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者。……而社会也给我们永远的依赖感。”“有些时候，社会这种赋予力量与生气的作用格外明显。在共同的激情的鼓励下，我们在集会上变得易于冲动，情绪激昂，而这是仅凭个人的力量所难以维系的。等到集会解散，我们发现自己重又孑然一身，回落到平常的状态，我们就能体会出我们曾经在多大程度上超越自身了。”vi——涂尔干使我们隐约看到：宗教似乎是无处不在的，即便在那些否定宗教的地方也依然如此，而作为个体总和的社会却像是一个活物，幻化成一个高踞于所有人之上的法力无边的家伙。任我行前辈说的好：“有人的地方就有江湖”，把这句话套用一下就是：“有人的地方就有宗教——哪怕没有一个人相信宗教”。
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注释：
i [法]勒庞：《乌合之众——大众心理研究》（冯克利/译，中央编译出版社2000年第1版）。另外，哈耶克在《通往奴役之路》（王明毅/译，社会科学出版社1997年第1版）的第十一章里也仔细讲过类似的观点，对大众心理的了解与操作确是一项重要的政治能力，对此后文还会论及。
ii 见《温斯坦莱文选》中译本序（商务印书馆1965年第1版，任国栋/译）
iii 见温斯坦莱《自由法·给英吉利共和国军队将军奥利弗·克伦威尔阁下的信》及《自由法·致友好的没有偏见的读者》第六章（《温斯坦莱文集》，商务印书馆1965年第1版，任国栋/译）
iv [法]勒庞：《乌合之众——大众心理研究》（冯克利/译，中央编译出版社2000年第1版）
v [德]曼海姆：《重建时代的人与社会——现代社会结构的研究》（张旅平/译，三联书店2002年第1版，第50页）。详见该书第一部分的5－10章。
vi [法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》（渠东、汲喆/译，上海人民出版社1999年第1版，第276－277，280页）。这两段引文仅仅谈及了问题的一小部分，涂尔干的详细论述请看该书第二卷，当然，最好是全书都看。^_^
第四章 黄老，老庄，申韩，谁是真道家？
（一）乐毅是忠还是奸？——听文天祥讲爱情故事——海南人民的分裂运动或独立运动——乐毅后人的故事
现在我们该来谈谈前边问到的第一个问题了：汉朝初年奉行“黄老之术”，难道其内容当真是我们心目中的道家思想吗？难道就真是先秦时代的老庄之道吗？勒庞说：“词语只有变动不定的暂时含义，它随着时代和民族的不同而不同”。那么，进一步问个问题：如果儒非儒、道非道，它们的差异究竟是在什么地方？又为什么有了儒家取代道家的这次思想嬗变？
前边讲过，读书切莫以经解经，更不可刻舟求剑，如果我们真拿现在的《老子》和黄帝的什么书来了解汉朝初年的无为之治和黄老之术，是很容易看错事情的。
先从文本来说，汉朝的《老子》有马王堆帛书本可以参考，和如今的通行本字句差异不大，但分章大为不同，和战国楚简本则差异极大。从文本引出的另外一个问题是：《老子》里边不少话都很难理解，我们现在倒不必去费力不讨好地去追求什么“正解”，而仅要知道汉朝人到底是怎么理解《老子》的。至于黄帝之书，近年也有考古发现——当然了，这些东西都只是托名于黄帝罢了，不大可能是他老人家（如果真有他老人家的话）亲自写的。
说到道家思想，迎面而来的一个问题是：谈道家一般都是老庄并称，为什么在汉朝这时候却通称黄老呢？黄帝是怎么变成道家人物的？庄子却又跑到哪里去了？
诸多问题，我们先从一个看似与此事毫无瓜葛的人物谈起。
这个人，就是乐毅。
乐毅在中国是个家喻户晓的人物，他和管仲齐名，是诸葛亮的偶像。当年燕昭王高筑黄金台，高薪延揽外国人才，乐毅正是这些人才中的佼佼者。他为燕昭王带兵攻打齐国，连下齐国七十余城，战功极其显赫。
齐国被打得只剩下两座城池了，可说来奇怪，乐毅统雄兵摧枯拉朽，七十多座城池都顺利拿下了，怎么偏偏剩下两座拿不下来呢？——这是历史上一个著名的问题，个中原委，如果抛开严谨的历史考据的话，那么，用黄老思想可以解释，用儒家思想也可以解释，比如，一度很流行的解释大约当属苏轼的《乐毅论》，说乐毅要以仁义感化齐国民众……从中进一步推想，乐将军既可能是满腔儒者胸怀，也可能是一肚子黄老权谋。直到清代，崔述起而辩驳，以扎实的考据斥苏轼之非，乐毅的包袱这才算是卸了，“自然而然地”剩两座城池没拿下来。i按照《史记》的说法，正在这个时候，燕昭王去世，太子即位，是为燕惠王。这对齐国的残余势力来说称得上是个咸鱼翻身的机会，于是，齐国田单派人施展反间计，使燕惠王撤换了乐毅，后来就有了那场著名的火牛阵，田单随后一鼓作气地光复齐国。而乐毅呢，见燕惠王诏自己回国，担心回去没有好果子吃，干脆半路一拐弯，跑到赵国去了。
有人可能会骂乐毅：“怎么一点儿委屈都受不了呀，就算祖国母亲真的冤枉你了，你也不应该叛国而去呀！”
——但事实是，人家乐毅本来就是赵国人，赵国才是他的祖国呢。如果再往他的祖辈追溯一下的话，应该算是魏国人。
没有了乐毅的燕国军队被田单打得大败，燕惠王这时候又后悔又生气，还担心乐毅衔恨而去，趁燕国新败之机再带领赵国军队来个趁火打劫，那样的话，跟头可就栽得太大了！燕惠王想来想去：不行，我得拿话将住乐毅！
于是，燕惠王写了封信，派人到赵国送给乐毅，信上说：“老乐，我才即位没多久，政治经验还不够，偏听了左右的胡话，有点儿对不住你。可我拍胸脯说，我对你可绝对没有坏心。你再好好想想，当初我老爹对你可够意思，你现在自己跑到赵国去了，给自己打算得倒真不坏，可你对得起我那死去的老爹么！”
看燕惠王的意思，是想让乐毅回去，至少也要让他念念燕昭王的好处——到底乐毅是当世首屈一指的名将，不能为自己所用已经是天大的损失，真要是再为外国效力跟自己作对，那燕国可有吃不了兜着走的时候！
但乐毅就是不回去，他写了一封言辞恳切的长信派人送交燕惠王，信里先是详细讲述了当初如何被燕昭王重用，如何为燕国立下汗马功劳，然后说道：“我听说贤明的君王功业成就之后而不被荒废，名字便会被著录于《春秋》之上；有远见的士人声誉建立之后而能一直保持下去，就会得到后世的称赞。先王（燕昭王）的功绩是足够辉煌的了，在他死后，他的政策也延续了下来，看来他是足以为万世楷模了。”——乐毅最后的话怎么听都像是反话，应该是在讽刺燕惠王的不肖，才即位就把爸爸的功业给毁于一旦了。乐毅紧接着说了一句名言：“我听说‘能把头儿开好的人不一定也能把尾收好。’（善作者不必善成，善始者不必善终。）”我们常用的成语“善始善终”就是这么来的。乐毅举伍子胥的例子，说伍子胥被吴王阖庐聘为高参，为吴国立下盖世功劳，可等阖庐死了，阖庐的儿子夫差即位了，他不明白伍子胥的本领和功业，所以逼他自杀而毫不后悔，伍子胥也不明白父子两代国君气量大有不同，所以都沉到江里了却还在倔着脾气。
乐毅把话说到这儿，意思已经再清楚不过了，他是在说：“我现在就处在伍子胥的位子上，你爸爸就是阖庐，你就是夫差，我在你爸爸手下就是建功立业的大将，可落到你手里就很可能小命不保。”燕惠王肯定看得懂乐毅的意思，不知心里得怎么生气呢。
乐毅接着说：我心中的上策是，既为国君效了力，自己也能平安无事。可如果我遭到诽谤，败坏了先王的名誉，这可是我最为忧虑的事情。至于冒着不测之风险，靠侥幸来牟利，这就是道义上说不过去的了。
——乐毅这番话还是比较含蓄，如果挑明了说，大意就是：有了伍子胥的前车之鉴，我可不打算有样学样。我的人生观是：我很愿意为君王效力，但结果得是双赢——君王得好处，我也得好处，至少也要君王得好处而我没坏处。我能打仗这不假，可要让我英雄流血又流泪，这我可不干！
乐毅接下来又有名言要贡献给大家了：“我听说古代的君子，绝交的时候不数落对方的不是；忠臣离开祖国，就算受了冤枉也不洗刷自己的名声。（古之君子，交绝不出恶声；忠臣去国，不洁其名。）我乐毅也是受过高等教育的，自然明白这些道理。那么，我之所以还是要给您写这封信，是怕您听信了左右的谗言，继续对我误会下去。”
——也许真是这封信的作用，乐毅和燕惠王虽然“绝交”了，但还算没把脸皮彻底撕破。乐毅继续留在了赵国，而燕惠王则善待乐毅留在燕国的家人，封乐毅的儿子乐间为昌国君，后来乐毅也常回家看看，往来于燕赵之间，燕国和赵国都以客卿相待，乐毅最后则是死在了赵国。
乐毅的态度非常耐人寻味，他的信里虽然又说君子、又说忠臣，可要以后世的眼光看来，别说忠臣，他可比奸臣都奸！而且，这里还有一问：乐毅说“忠臣离开祖国，就算受了冤枉也不洗刷自己的名声”，可见这是当时流行的一句格言，能够代表当时人们的普遍认识（至少也是有一定代表性的思想认识），可我们再以后世的眼光关照一下，却只觉得不是滋味：既然是忠臣，哪能受了委屈就随便离开祖国呢？就算被冤死也得心甘情愿地受死才是呀，说不定哪天皇帝明白过来了，或者继任的皇帝明白过来了，还有平反昭雪的机会。反正，世上没有不是的父母，也没有不是的皇帝，皇帝办的错事那都是因为受了奸臣的蒙蔽，罪在奸臣而不在皇帝。乐毅虽然以忠臣自命，但显然不是一个忠臣。——原因何在呢？前文讲过：封建时代的“忠”和专制时代的“忠”并不是同样的意思呀。
前文讲过的话题这里再借着乐毅来多谈一谈。说到尽忠死节，人们往往将之归于孔孟之道的儒家教育成果，其实孔孟思想里根本没有这套观念。当年，文天祥在元大都的监狱里写下了千古传唱的《正气歌》，其中有“三纲实系命，道义之为根”，所谓“三纲”，这才是汉代以后两千年专制历史上的所谓儒家正统思想，是谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，这是董仲舒提出来的，别怪到孔孟头上。
孔子确实也讲过“忠”，见于《论语》的，摘录典型的几条，比如：
【【曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）】】
曾子这里的“忠”，明显是说为人办事有没有尽到责任。比如说，领导派你给加西亚送信去，你半途不能偷奸耍滑；只要你认认真真地把事情办圆满了，那就是“忠”了。
【【季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”
子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能，则劝。”（《论语·为政》）】】
权力人物季康子向孔子询问：“我想使人民严肃恭敬、认真办事、勤勉努力，该怎么做才好呢？”
孔子回答说：“你能做到庄重严肃地对待人家，人家自然也就对你恭敬；你能做到敬老爱幼，人家自然会对你的政令尽心竭力去执行；你能把好人提拔起来，把能力不足的人培养成才，人家自然会勤勉努力。”
这里的“忠”依然是认真办事、尽心竭力的意思，而且，孔子提出的“忠”是相对的：领导“孝慈”，人民才“忠”。也就是说，这个“忠”可绝对不是主子说什么就是什么，不是无条件的。
【【定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）】】
鲁定公问孔子：“君主使用臣子，臣子侍奉君主，各应如何才好？”
孔子回答说：“君主使用臣子要合乎礼的规范，臣子侍奉君主要认真负责。”
【【子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”
子曰：“忠矣。”
曰：“仁矣乎？”
曰：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）】】
子张问孔子：“令尹子文三次做令尹的官，也没见他有什么高兴的表情，三次被罢官，也没见他面露怨恨。每次罢官的时候，他都会把交接工作搞好。您说这人怎么样？”
孔子说：“算得上‘忠’了。”
子张问：“那他算得上‘仁’吗？”
孔子说：“这我可就不知道了，不过，他还算不上‘仁’吧？”
——看来在孔子那里，“仁”是最高的标准，“忠”比“仁”低着一头。而且，无论如何，这个“忠”也没有后世“君要臣死，臣不得不死”的那个意思，用现在的话说，无非只是敬业尽责罢了。更要紧的是，“忠”并非臣子单方面的付出，“君使臣以礼，臣事君以忠”，相反，如果君使臣不以礼，那么臣事君也就自然没必要去忠。
再来回顾一下乐毅的人生观：“我很愿意为君王效力，但结果得是双赢——君王得好处，我也得好处，至少也要君王得好处而我没坏处，我能打仗这不假，可要让我英雄流血又流泪，这我可不干！”乐毅眼里的君臣关系更像是雇主和雇员的关系，如果我们拿专制时代里君臣关系几乎等同于主人和狗的关系的那种标准来衡量先秦人物们，那只能觉得满大街都是奸臣了，就连孔孟也不例外。
但我们得承认的是，这种“你敬我一尺，我敬你一丈”的关系才合乎人之常情，毕竟没有几个人是天生的贱骨头，任凭别人怎么打你、骂你、侮辱你，你还能始终不二地效忠到底，甚至在这种受虐的过程中还能品味出自我牺牲的伟大快感。人总是本能地寻求公平的，而公平，在可敬的罗尔斯那里，等同于正义。如果我们把问题放到这个高度来看的话，反过来一想：无条件的效忠竟然是不正义的！在两千年的专制社会里，这种不正义的行为竟然成了官方宣传下的最最高尚的道德品质。如果这个专制时代的标准对封建时代也有追溯力的话，那么，伍子胥就是个不可原谅的大坏蛋了——楚王杀光你全家那又如何，再怎么着你也不能叛国呀，更不能带着外国兵杀回祖国复仇呀！
有那么多的人至今还站在伍子胥的一边，我也不知道该高兴还是该生气，嗯，站在伍子胥的一边不就等于站在小山智丽的一边吗？
那么，我们说这种“你敬我一尺，我敬你一丈”的关系才合乎人之常情，也许合乎的是那些文化程度不高的人的“人之常情”吧，或者说，这是符合人类的天性的，而要求单方面无条件的效忠却违背人性，所以才需要有力的宣传手段来给国民们灌输这种思想，使之变成人们心中的“常识”。
人性毕竟是根深蒂固的东西，其实，我们再来仔细看看文天祥，他的思想里边也并非十成十地灌满了“三纲实系命”。——在南宋政权大厦将倾的当口，文天祥被任命为右丞相。他虽然始终主战，但太皇太后决定投降，他也反抗不得。据《宋稗类钞》，在赴元军大营谈判之前，文天祥召集幕僚议事，其间他给大家讲了一个故事：“有个叫刘玉川的人，和一个妓女发生了惊天动地的爱情，两个人山盟海誓，情比金坚。恋爱中的妓女再也不去接客了，全心全意地侍奉情郎刘玉川。不久之后，刘玉川金榜题名，被授予了官职，这就要赴任去。那个妓女自然为情郎高兴，一心追随，刘玉川也答应了她要带她一同赴任。可刘玉川嘴里这么说，心中却暗有打算，他巧做安排，用毒酒置妓女于死地，然后独自上任去了。——各位，你们应该不会拿刘玉川当榜样吧？”
文丞相这个故事说得极好，拿这个故事来比喻臣节，其中暗示的是：君臣关系近似于男女之间两情相悦，只有双方都瞧对方顺眼，这才能走到一起，然后，投之以桃李，报之以琼瑶，关系是相互的。如果人家对你投之以琼瑶，你对人家报之以毒药，那就太丧心病狂了。
可是，如果人家对你投之以毒药，你还应不应该对人家照样报之以琼瑶呢？这文天祥就没有说了。
有人可能会说：“即便抛开忠君不谈，人家文丞相那到底也是爱国呀！为了祖国的主权完整，为了领土不受侵犯，这种爱国情怀可比忠君伟大得多！”
——文天祥的“忠君”确曾受过质疑：宋朝皇帝都已经作了俘虏了，甚至公开劝说文天祥投降蒙元，但文天祥拒不从命。蒙元将领问他：“你不听你们皇帝的话，自己还跑去另立皇帝，你能算忠臣么？”
文天祥的回答是：“我的皇帝已经作了俘虏，这种时候，社稷为重，君为轻，我另立皇帝，为的是宗庙社稷，所以我当然是忠臣！”ii
文天祥这里谈到了孟子的名言，把社稷摆在了皇帝的前面，后来的于谦在北京保卫战的时候也是这么做的，不然的话，面对一个做了俘虏的明英宗，难道还举国投降了不成？但是，无论是文天祥还是于谦，他们心中的“社稷”却绝对不是现代“国家”的概念，而是赵宋私天下和朱明私天下的概念，这从文天祥把“宗庙”和“社稷”一起来说就可以看得出来了——但我们要留心的是，这里的“社稷”已经被偷换概念了，不是孟子当初所谓的那个“社稷”了。如果追溯到春秋以前，宗庙和社稷是“赵家村”全村共同的，而在秦汉以后的专制社会里，宗庙和社稷虽然还是原来的名称，但实质内容却早就变了，变成皇帝这一户人家的私家宗庙和社稷了。所以，对于这时候的文天祥来说，并不是国家主权高于赵宋皇帝，而是整个赵姓家族的统治合法性和江山所有权高于某一位特定的赵姓皇帝。
别把古人想得那么现代，古代知识分子确实有很多都是“以天下苍生为己任”，但主权与领土神圣不可侵犯云云可都是非常现代的观念呀。
文天祥的例子讲了讲主权，顺便就再来讲讲领土。现代人讲到国家领土，理所当然认为那是寸土必争、一寸山河也不该放弃的，可古人却没有这种观念，在他们看来，值钱的地盘当然该要，可不值钱的地盘大可以放弃，一切都是以利益为导向的。当然，找理由的时候有时还是要拿官方学术经典来做文章的。
举个小例子：汉元帝的时候，海南岛土著又造反了，朝廷很是头疼。说起来，海南岛原本不是汉朝的地盘，直到汉武帝的时候才给扩张进来，可民风强悍的海南岛人民坚决不作“汉奸顺民”，屡屡杀掉汉朝政府派去的官员，公然造反也不是一次两次了。如果我们以现代眼光来看，这些海南人分明属于妄图制造分裂的坏分子，应该严厉制裁；可是，从当时的历史背景来看，这些“坏分子”未尝不是争取民族独立解放的英雄。
汉元帝烦透了：这大老远的，要不要派军队去镇压啊？
这时候，有个叫贾捐之的儒家知识分子建议说：“照我看，海南岛那破地方咱们就别要了。”
——我们现在很难想像一个国家大臣会堂而皇之地提出这种建议吧？汉元帝还不三下五除二砍了他的脑袋！
可汉元帝不但没生气，还一本正经地问他：“你这意见在典籍当中可有什么依据没？”
——汉元帝的这个问题也够让我们现代人吃惊的，难道说，如果真在书上有依据，就当真把这么一大片国土放弃了不成？
贾捐之的回答是一篇斐然长文，《汉书》有录，《资治通鉴》也有节选，大意是说：“当然是有依据的。尧舜禹这三位都是超级大圣王，可从《尚书·禹贡》载明的疆域来看，他们的地盘还远没咱们现在大呢。圣王们对远方夷狄的态度是：如果他们自愿前来归顺，那就收留他们，如果不来归顺，那也不勉强。秦始皇不学尧舜禹的榜样，专门开疆拓土，结果搞得偌大个秦帝国很快就土崩瓦解。咱们现在呢，海南岛乃是化外之地，犯不上立什么郡县。我的意见是：在现在的疆域里，凡是不和我们华夏文明相类的地方，凡是《尚书·禹贡》和《春秋》里没有记载的地方，咱们干脆都不要了，您就下命令吧，把这些地方的政府机关全部裁撤，官员全部撤回。”iii
——咱们现代人肯定少不了骂贾捐之是汉奸、卖国贼的，一口气骂到他祖宗八代，可是，骂祖宗的时候千万要记住，这位贾捐之的祖爷爷就是贾谊。^_^
无论如何，在汉元帝当时，贾捐之的意见还真是个正经的意见，更要命的是，汉元帝居然采纳了他的意见，海南岛就这么不要了。——这种事不单汉朝有，其他时候也有，比如我在《孟子他说》第一册里边提到朱元璋开过一张“不征之国”的单子，中心思想是“大财主不抢盐碱地”；这种事情不单中国有，外国也有，罗马的奥古斯都皇帝在去世的时候，“元老院公开宣读了他的遗嘱。他作为一项宝贵遗产留给他后来的继承人的是，建议他们永远只求保守住似乎是大自然为罗马划定的战线和疆界之内的那一片土地：西至大西洋边；北至莱茵河和多瑙河；东至幼发拉底河；南边则直到阿拉伯和非洲的沙漠地带。”而在能征惯战的图拉真皇帝之后，“哈德良继位后的第一件事是放弃图拉真在东部占领的一切土地。他让帕提亚人重新选举了自己的独立自主的君王，从亚美尼亚、美索不达米亚和亚述诸省撤回了罗马派去的驻军；同时，按照奥古斯都的设想，再次定以幼发拉底河作为帝国的边界。”iv
我们甚至可以在古罗马的这段历史上看到和儒家思想所鼓吹的感化型仁政异曲同工的地方：“罗马的名字在地球最边远地区的民族中也受到了极大的尊敬。最凶悍的野蛮人也常把他们自己之间的争端提请罗马皇帝裁决；据当时的历史学家记载，他们还看到，有一些外国使臣以作为罗马子民为荣，曾自己提出愿意归顺，却遭到了拒绝。”更有意思的是，十九世纪的法国人埃蒂耶纳·卡贝，这位被马克思誉为“最有声望然而也最肤浅的共产主义代表人物”，在他虚构的《伊加利亚旅行记》当中把他心目中的那个乌托邦共和国的对外政策居然也作了类似的描述：“……还定下一条重要原则，那就是：尽可能不去干涉邻国的事务，让他们自己去处理自己的事情，不要企图加速共产制度在各个国家的建立，而是相信只要这种制度在伊加利亚试验十分成功，就能对所有其他民族都有好处；反过来，要是别的国家急急忙忙地试验，试验效果又不好的话，反而会对伊加利亚的试验不利。……我们并不去鼓励邻国加速他们的步伐，恰恰相反，我们甚至还会运用我们的影响来劝说邻国首脑稍微节制一下他们的热情。……我们的影响是巨大的，因为我们从来不企图征服任何国家，我们甚至不愿意接受一个位于我们国境之内的小小的民族要求与我们合并的建议。后来是因为他们在很多年里一再地请求，而且其他的邻国也主动地表示了同意之后，我们才满足了他们的愿望，但同时又声明我们绝不再答应类似的合并。”v——看来卡贝并不像我们熟悉的那些前辈们满怀拯救世界人民于水深火热之中的伟大情怀，他的乌托邦倒更像是儒家风格的共产主义，赞同和平演变而非输出革命。这种种的事例常常让我困惑，嗯，好比说，在那个完全没有孝道传统的西方世界里，难道不孝儿孙的比例真比我们中国要多吗？至于其他……
还是赶紧把话题拉回到乐毅身上好了。
乐毅不是已经在前文里死掉了么？——不错，可咱们还得接茬儿说说他的后人。《史记·乐毅列传》继续讲道：乐毅的儿子乐间被燕惠王封为昌国君，在燕国一住就是三十年。后来，燕王喜听信了宰相栗腹的主意，打算攻打赵国，于是来向乐间询问意见。乐间一来是将门虎子，二来老家就在赵国，确实是有发言权的。乐间说：“赵国是个‘四战之地’，四面八方都是强敌，毫无天险可守，国家经常打仗，老百姓都是战争高手，咱们可别去招惹人家！”
忠言一贯逆耳，燕王喜执意要战，谁也阻拦不了。燕国和赵国在地理上距离很近，大体来说，燕国就是现在的北京一带，赵国就是现在的河北邯郸一带。赵国很快迎战，领兵的统率就是大名鼎鼎的廉颇。
廉颇出征，燕国理所当然地吃了败仗，栗腹和另一位高级将领乐乘作了赵国的俘虏。（《战国策》说，乐乘是赵国的将军。）vi这位乐乘是乐间的同宗，两人的关系看来很近，乐间听说乐乘被捕，干脆就跑到赵国去了。燕王喜这时候才后悔没听乐间的话，又听说乐间跑到赵国去了，心里越发不是滋味，于是写了一封信，派人送给乐间——真仿佛历史在重演啊。
燕王喜在信上说：“商纣王的时候，大贤人箕子屡屡进谏，不被纣王采纳，可他还是继续劝谏，期望哪天老天爷开眼，能让纣王听自己一次；商容更惨，不但不被信用，还屡屡遭到侮辱，可即便这样，他仍然希望纣王能够变好。后来国家越来越乱，人心涣散，监狱里的囚犯全跑出来了，局面实在无法收拾了，箕子和商容这才放弃了劝谏，双双隐退。你瞧瞧，虽然商纣王是个头号暴君，可箕子和商容却不失忠圣之名。为什么呢，因为他们是在发现商纣王实在无可就药、国事实在不可为之后才不得不放弃了劝谏的。现在呢，我虽然算不上个好领导，可我比商纣王总要强上一些吧？燕国虽然也有些纷乱，可总比商纣王那时候的世道强上一些吧？你的忠言就算一点儿都没被我认真听过，可你在燕国也不至于会有箕子和商容那种遭遇吧？我觉得你就这么离开燕国了，可不大厚道呀！”
这封信说得倒也有些道理，另外，《史记》里记载的信件内容虽然只有这短短一段，可《战国策》里却是一封长信，言辞恳切，足以和燕惠王致乐毅的那封信相提并论了。但乐间和乐乘就是不原谅燕王喜，说什么也不回去，赖在赵国不走了。赵国对他们也不错，封俘虏乐乘为武襄君。（《史记·乐毅列传》）
到了第二年，风水轮流转，轮到赵国攻打燕国了，领军大将除了廉颇之外，还有一位就是乐乘。赵国军队包围了燕国的首都，燕国以重礼求和，赵国这才退兵。
又过了五年，赵孝成王去世，赵悼襄王想以乐乘来代替廉颇。廉颇不干了，打跑了乐乘，自己也跑到魏国去了。又过了十六年，赵国就被秦国给灭掉了。
说到这里，肯定有不大理解：“廉颇这是怎么了？！在《将相和》里边他可不是这样的呀，怎么领导一撤他的权力，他居然造反了，居然还叛逃了！”
——这还真是个问题。的确，我们小时候都学过《将相和》这篇文章，可小孩子那么学倒也罢了，长大以后眼光就得变一变了。
我查了一下近年小学六年级的某份语文教案，对这一课的授课计划里有这么一条：“激趣导入，板书课题。课前同学们齐唱《黄河颂》。听到同学们雄壮有力、气壮山河的歌声，我情不自禁地想起历史上无数可歌可泣的爱国故事。今天，我们要学的新课《将相和》，就是一个流传千百年的动人故事。”归纳中心思想是：“本文通过记述将相由和到不和又到和好的故事，表现了蔺相如不畏强暴、机智勇敢的精神，以国家利益为重，顾大局、识大体的高尚品质；表现了廉颇以国家利益为重，勇于改过的精神，赞扬了将相爱国的好品质。”
现在我们应该知道了，这种说法犯了两个错误：一是断章取义，二是拿现代观念套在古人身上。我们如果查到《史记》“将相和”这段内容的原文，往后继续看去，就会看到多年之后赵国新任领导人要以乐乘来取代廉颇的位置，廉颇不干了，火拼乐乘——《廉颇蔺相如列传》的原文说：“廉颇怒，攻乐乘，乐乘走”，《乐毅列传》的原文说“廉颇攻乐乘”，用的都是一个“攻”字，看来还不是单挑，而是大规模武装械斗。
廉颇犯了这么大的事，就逃到魏国去了，可在魏国一直郁郁不得志，后来赵国想要迎回廉颇，遂有了“廉颇老矣，尚能饭否”的故事，再后来，楚国悄悄把廉颇聘走，老将军便在楚国为将。——把上下文全部联系起来看，会发现，当初将、相之所以能“和”，少不了一个至关重要的条件：赵王重用他们。
这就好像现代公司里的人事关系一样，两位高管闹了矛盾，但总裁对他们都不错，结果一位高管思想觉悟更高，认识到只有团结合作，才能把公司搞好，这种态度感动了另一位高管。这种精神我们可以称之为“忠”，但在这个“忠”是前文所讲的先秦观念的“忠”，并不是像后世观念那样要么对君主无条件效忠，要么对国家无条件效忠。相反，这种“忠”是有条件的，更像是职业经理人的职业操守，或者就像郎咸平经常挂在嘴边的那个信托责任。而当“忠”的前提条件消失了之后，“忠”的行为也就顺理成章地可以不复存在了。
有人可能会责怪廉颇：“就算赵国领导人和赵国政府对不起你，你也不应该叛国而去呀！”
——这还是拿现代观念来套古人。
有些事情并不像看上去那样是“不言而喻”的——对于这个问题前边已经散乱地埋下了一些种子，现在就来多花一些篇幅吧——我们先试着剥离出来到底什么才是“国”……
（二）到底什么才是“国”？——伏尔泰的《哲学词典》
到底什么才是“国”？
假设你生当专制时代里改朝换代的时候，当外国入侵——
（A）当朝统治者被推翻了，
（B）国号改了，
（C）国土被吞并了，这就是一般所谓的亡国了，
（D）可亡国之后，除了原先的统治者之外所有人的生活都好过了很多——你住的还是原来的地方，身边还是原来的邻居，从事的还是原来的工作，和以前不同只是生活明显变好了。如果是这种情况，你会怎么想，怎么做呢？你会出于爱国之心起来打仗吗？
继续，还是上面的条件限制，我们试着把A，B，C，D分别换掉，想想是哪个因素会让你以爱国的名义起来反抗？
假设统治者的暴政让你挨饿，受冻，整天胆战心惊，眼看着身边的人一个个被迫害至死，这时候你突然有了一个逃到国外的机会，你可以去国外生活，过好日子，但必须从此改换国籍。如果是这种情况，你会怎么想，怎么做呢？
如果是孟子回答这个问题，就会拿出那句“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，对士和民采取不同的标准。
如果是传统的儒家态度，那就是：欢迎仁义之师，支持和平演变。
而一些更有士风的人也许会这么回答：“国家不等于政府，哪个政府都无所谓，只要能给大家好日子过，但如果要我学日语，穿和服，吃寿司……那我铁定战死沙场，血祭祖先！”
——那么，这样说来，这个“爱国”其实爱的是自己的价值取向了？
“学日语，穿和服，吃寿司”所代表的不就是“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活的话”吗？
可是，如果进一步设想一下：如果是本国政府要求大家“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活的话”，又该如何呢？——这可不是不可能的哎，事实上，五四时期就有人呼吁废除汉字改用罗马字呢，而现在的简化字也已经和传统文化有很大的脱钩了。我曾看过余裴山和傅斯年通信作“汉语改用拼音文字办法的商榷”，诉说所遇到的一种反对派的声音就是骂他们是“文字上的亡国奴”。赵元任也曾经提倡：“在有限的某种用文字的场合，非用汉字不行，研究中国文学史跟中国历史当然也非用汉字不可。可是在多数场合，比方说自然科学、工、农、商、军事、普及教育，现在就可以使用拼音文字。”vii——这倒真可以看看日本，日本人“研究中国文学史跟中国历史”成绩斐然，确实“非用汉字不可”，可是在日常生活里，“在多数场合，比方说自然科学、工、农、商、军事、普及教育”，用的都是日语。至于传统的社会习俗和意识形态，可以参考我在《周易江湖》讲到郭沫若写文章捍卫共产主义，批评那些认为共产主义“不适合中国国情”的论调，而新中国建立以后改天换地，不但没惹起人们“铁定战死沙场，血祭祖先”的冲动，反倒使得群情鼓舞，万众一心，这又怎么解释呢？全国上下热情学习马列，这不就是全盘“接受外国文化教育”吗？早在“五四”时期就“打倒孔家店”，建国后更有“批林批孔”和“破旧立新”等等，这不就是翦灭传统文化吗？想想都德的《最后一课》，如果这“一课”是本国自发的，而不是外国侵略者强加的，我们又该怎么来看呢？
有人会说：“我只是无法颠覆本身固有的文化根基和信仰，因为我认为那是作为人的基础。我认为作为单个人来说，真正得以区分的不是经济基础，而是意识形态。我可以在经济物质上面得以通融变更，但是在文化信仰等方面无法接受外来教化。”
——在上面已经提出过的质疑之外，我们可以再来假设一种情况：让你的生活水平提高100倍（生活水平虽然很难精确量化，但还是容许我这么来作一个简单明了的比方吧），而代价是让你放弃你“本身固有的文化根基和信仰”（注：仅限于前文所说的“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活”，而不涉及宗教信仰和基本人伦价值观），你会吗？
如果让你的生活水平提高1000倍呢？
如果是10000倍呢？
……
或许，所谓“本身固有的文化根基”，刨除宗教信仰之外，无非是一种生活习惯，就象我们习惯吃中餐，不习惯吃西餐一样。所以，在这层意义上的“爱国”也许只是坚持一种生活惯性而已。
如果这个说法成立的话，那么，以上的问题就可以表述为：
多大的代价可以让你改变生活习惯？
其中隐含的问题是：改变生活习惯是不是不道德的？
或者表述为：爱国是不是一种道德观念？是不是一个天经地义、勿庸置疑的观念？
或者表述为：不爱国是否就是不道德的？
——讨论这个问题是容易挨砖的，所以我最好还是拉来些高个子的家伙以防天真的会塌下来。
嗯，托马斯·潘恩看来就是个很不爱国的家伙，我小心翼翼地承认一下我很喜欢他的一句名言：“我的国家是世界，我的宗教是行善。”伏尔泰也是个有问题的家伙，我们看看他在《哲学词典》里虚构的一位议员和一位婆罗门的对话——议员问道：“您最喜欢生活在怎样一个国家、怎样一种政体之下呢？”按我们一般人不加思索的回答，一定是：“当然是祖国了。”可这位婆罗门却说：“除了我自己的国家，我哪儿都觉得不错。”然后他还说，不止他一个人这么认为，他所遇到的各个地方形形色色的人里有不少都是这样想的。议员对这个答案似乎并不满意，便追问说：“那你到底会选择在哪一个国家生活呢？”婆罗门的回答是：“只要是个唯法是守的国家就好。”——两人下面的对话虽然看似平淡无奇，却别有一番滋味——议员说：“你这话都是老生常谈了。”婆罗门说：“可这话说的却并不错呀。”议员再问：“那你说的这个国家到底在哪儿呀？”婆罗门回答：“呵呵，这得现找。”viii
他们最后这几句对话能够让我们想到什么呢？嗯，既然说是“老生常谈”，看来他们这种大大颠覆我们普通人常识的“不爱国”的观念并不只是存在于个别人的头脑之中，这些可鄙的家伙全都有着自己私心向往的国度，并且愿意拔起腿来前去追求，嗯，他们竟然一点儿也不觉得这是可耻的；而婆罗门所说的“这得现找”却又似乎暗示着这个早已是老生常谈的“唯法是守”的国家其实从来就不曾存在过？！
不言而喻的事情若是一经别有用心之人的追问，或许就不再是不言而喻的了。对于一个古代社会里的普通国民——嗯，“高级”国民也行，只除开乐毅、廉颇和伍子胥这类角色之外，也许专制时代里的国民更该被算进去——我们可以追问一下吗？
“……一个糕点铺小伙计，曾经在中学读过书，还记得几句拉丁作家西塞罗的名句，有一天装出一副热爱故乡热爱祖国的神态。一位邻居便问他：你说你的故乡、你的祖国，是指的什么呀？是你那座烤点心的烤炉吗？是你自出生后就从来没有再见过的那个村子吗？是你那两位破了产弄得你只好去做糕点来谋生的父母住过的街道吗？是你永远也当不上那里警卫官的一名小书记的市政厅吗？是你在那里永远也当不上一名抱蜡侍童而一个愚蠢的人却做了总主教和公爵有两万金路易年俸的那座圣母院大教堂吗？”ix
——这是伟大的爱国主义者伏尔泰精心设计出来的问题，普通的“邻居”肯定没有这么大的肺活量。毫无疑问，那个只有中学文化程度的糕点铺小伙计一下子便被问住了，但事情不能就这么完了，于是，“有一位思想家听了这次交谈，便得出结论说：在一个国土略微辽阔一点的国家里，却常常有好几百万人根本就没有什么故乡、什么祖国。”
这位思想家得出了一个看似莫名其妙的结论，我们先放下不管，转而想想看伏尔泰疏忽了什么。嗯，乡土的哺育之情总是不能抹杀的吧，记得冰心晚年曾说她常常做梦，尽管她这一生住过很多地方，但梦的背景永远都是儿时的生活之地——这种经验想来很多人都曾有过，一想起来鼻子就酸酸的。
那么，如果是以浪漫著称的巴黎人，鼻子是不是应该更酸呢？
但是，冷冰冰的伏尔泰却指着“巴黎人”的鼻子说：“你，你这个贪恋享乐的巴黎人，一生除了到第厄普去吃海鲜外，从未去它处旅行过；你也只认得城里油漆过的住宅、乡间漂亮的别墅，和你在这座全欧都坚决为之生厌的歌剧院里的一个包厢；你讲你自己的语言颇以为快，因为你根本也不懂其它语言；你喜欢这一切，你还喜欢你所收养的女孩子，喜爱从兰斯为你运来的香摈酒；你喜欢市政厅每六个月付你的一笔年金收入，而你便说你爱你的故乡、爱你的祖国！”——咦，难道我们钟爱的乡土、母语和风俗习惯，这些在前文的某个问题中曾经被等同于祖国的东西，就可以被伏尔泰贬得如此一钱不值吗！
伏尔泰大概也觉出了自己语气太重，转而温和地讲开道理：“故乡是由许多家庭构成的组合体；因为人通常出于自爱而维护自己的家庭；在没有利害冲突的时候，也是出于这种自爱而维护所谓故乡的自己那个城市或自己那个村镇。”——这话看来多少也有些道理，但伏尔泰马上雪上加霜地归结说：“这个故乡越大，人们爱护它的程度也就越小，因为爱情分散开来就薄弱了。一户人口过多的家庭，家里的人彼此之间认也认不清，便不可能有亲亲热热的爱慕之情了。”——啊，哎，哦，是这样吗？看来是个谬论吧！想拍砖的请别找我，直接找伏尔泰好了。
——也许是为了避砖，伏尔泰有时也会表现出一个爱国主义者的高尚情操：“故乡、祖国到底是什么呢？是否就是随便一块土地，主人舒舒服服住在一院整整齐齐的住宅里，可能会说：我耕种的这块田地，我盖的这院房子都是属于我的。我在这里生活，受到任何蛮横专制的家伙也不能违反的法律的保护。当其他的人也像我一样拥有田亩和住宅，为了他们大家的共同利益集合在一起，我便在这个集会中占有一票，我便是整体的一部分，共同体的一部分，主权的一部分；这就是我的家乡，我的祖国。凡不是这样群居的人，有时候不就像是一名马夫手下的一厩马匹，由他任意鞭打的吗？人们在一位有道明君治理之下才有一个祖国，在一个昏君统治之下就根本谈不上有什么祖国了。”x
这个矛盾的伏尔泰呀，怎么说到最后却出来了明君和昏君了呢，婆罗门那个“唯法是守”的理想国到哪里去了呢，“我在这里生活，受到任何蛮横专制的家伙也不能违反的法律的保护”，是这样吗？
（三）乐毅一家人与早期的道家传承——河上丈人与安期生——曹参的转型
该是把扯开来的话题收回来的时候了，呵呵，还记得乐毅是谁吗？
我们再来看两任燕国国君给乐毅父子的两封书信，就会发现：国君是责怪乐毅父子也好，撇清自己也好，并没有拿爱国主义来说过事。信中表现的是一种自由人的自由联合的精神，而申饬对方和央告对方的时候，依据都是：我，或者我爹，对你一直不错！我对你好，你也应该对我好。我虽然错怪了你，但看在我（或者我爹）一直对你很好的份上，希望你能够原谅我。
这种有条件的“忠”才是当时社会的流行观念，如果我们非要拿现代观念来套在廉颇身上的话，面临的难题就是：如果“将相和”里的廉颇表现出来的是爱国主义情怀，那么，攻乐乘、投奔魏国和楚国的廉颇难道就成了“汉奸”（赵奸）不成？——顺便一提，“汉奸”也是一个现代概念，整个儿“二十四史”里根本就没这个词，直到《清史稿》里才出现了“汉奸”，它的意思其实是“汉人里的奸民”。xi
所以呢，两千多年前的乐毅一家人算不上“燕奸”，廉颇也算不上“赵奸”。但现代的我们更愿意接受我们愿意接受的说法，就拿廉颇的赵国来说吧，电影《英雄》里表现赵国人在秦军的箭雨之下依然镇定地学习书法，赵国的文化精神似乎于此可见一斑。我们也许会觉得：这些赵国人应该是受到过儒家的诗礼熏陶吧？
——事实上，那年头还没有正经的书法，不过呢，电影里表现的这一幕在剧情时间设定的几十年之后，在另外一个地方，还当真发生过的。
我们先要知道，赵国也好，燕国也好，都没有太多的儒家传统，真正儒家的大本营是在鲁国，影响所及直到临近的齐国，这就构成了所谓的“齐鲁文化”。汉高帝刘邦灭了项羽，即将统一天下，天下各地败的败、降的降，望风披靡。但是，鲁国却死硬到底，鲁国人虽然也看到大势已去，可死活就是不降。现实是残酷的，没多久，刘邦指挥大军攻打鲁境，那重兵的重重围城便如同泰山压卵一般，人们仿佛已经嗅到浓郁的血腥气了。可就是这个时候，刘邦突然一愣：“这，是什么声音？”
从被围的城墙里，飘荡出悠扬的音乐。刘邦很纳闷：怎么着，不会是要对我搞个“四面汉歌”吧？
奏乐的都是城里的儒生，而他们所奏的音乐正是儒家所谓“礼乐”的“乐”。
当初，《论语》里记载孔子到武城，听到有弦歌之声，笑道：“这种小地方也一本正经地搞礼乐政治，这不是杀鸡用牛刀么？”（“杀鸡焉用宰牛刀”这句在评书里被用烂了的俗语其实是出自《论语》孔子之口的。）
武城的领导人是孔子的学生子游，他见老师取笑自己，当即反驳说：“当年我听老师您说过：‘君子学了道就会关怀别人，小人学了道就容易被使唤。’”
孔子马上对同行的其他弟子说：“子游说的对，我方才那是开玩笑！”xii
——所以，在那个年代，不是书法，而是礼乐，代表着儒家精神。城里的儒生们面对着刘邦的大军压境，从容不迫地吹拉弹唱，那心情，也许就像泰坦尼克沉没时的那些提琴手吧？
流氓出身的刘邦虽然一贯看不起儒生，虽然拿儒生的帽子当过尿壶，可这时候站在城外听音乐，却受到了一次崇高的精神洗礼，不愿意强行攻城了。
和平的解决之道是：刘邦派人挑着项羽的人头给城里人看，告诉守城的人“你们的老板已经完蛋了”。城里人这才断了念想，开城投降了。
——大家记住哦，这是楚汉相争时期的鲁地儒家风格。
翻回头来，再说乐毅一家。乐乘被廉颇给赶走了，廉颇也因此而逃到了魏国，两人也许都不知道，这已经山雨欲来风满楼的时刻了，国际局势比任何时候都要严峻。——仅仅在十六年之后，秦国就灭了赵国。
又过了二十多年，风云变幻，汉高帝路过赵国，想起当初名动天下的的乐毅将军，于是问道：“乐毅还有后代没有？”
有人回答说：“有位乐叔，是乐毅的后人。”
刘邦于是封乐叔于乐乡，封号为华成君。
刘邦的这种做法正是古风的遗存，我们后文会在春秋二百四十二年中看到很多类似的事情。这位乐叔是乐毅的孙子，对汉朝寸功未立就得了这么大的好处，真是要感谢祖宗了。乐毅的族人里边出名的还有乐瑕公和乐臣公，他们在赵国即将被秦国灭亡的时候逃到了齐国的高密。乐臣公精通黄帝和老子之说，靠着这一肚子学问闻名齐国，成了当地首屈一指的大学者。——大家注意哎，这很可能就是汉初黄老之学的源头。
司马迁在《乐毅列传》的结尾谈到了乐臣公黄老之学的传承谱系：乐臣公的祖师爷叫作河上丈人，这是位神秘人物，我们没有关于他的更多资料，也不知道他的老师是谁。河上丈人教授安期生，安期生教授毛翕公，毛翕公教授乐瑕公，乐瑕公教授乐臣公——看，传到乐臣公这里是第五代。
这位黄老之学的祖师爷河上丈人也就是道家神仙河上公的原型，本来《史记》里只记载了河上丈人这么一个名字而已，更无其他资料，可到了东汉时期，道家鼓吹家谱，编出来河上公传道给汉文帝的一段轶闻，说得有鼻子有眼的，晋代《列仙传》更敷衍出汉文帝拜访河上公，河上公白日升天，传给汉文帝《老子道德章句》，说：“我著此书以来已经过了一千七百多年，只传授了三个人，现在你是第四个。”——这个故事里至少有一处细节是真的：《老子》流传下来的各个版本当中还真有一个河上公本。
河上丈人或河上公的一代弟子安期生名头也很响亮，他是位神仙，老家就在齐国。汉武帝的时候方士李少君曾说自己在海上见过安期生，还看见人家吃的枣有西瓜那么大。如果咱们唯物主义一点儿来说，安期生可能真有其人。《史记·田儋列传》提到过一个比较现实的安期生，说他是蒯通的好朋友。这位蒯通是个纵横家，曾经游说韩信三分天下，也算是一代名人。当初，安期生投奔过项羽，为项羽出谋献策，这样看来，他应该是和蒯通一样的人物。
项羽虽然没有采纳安期生的计谋，但可能觉得安期生和蒯通都有两把刷子，便想给两人高升一步，但这两人不肯接受，很快便逃之夭夭。——如果这个说法比李少君和《列仙传》所言更加可信的话，那么，河上丈人的一代弟子看来并非我们心目中“清静无为”的那种道家模样，而是讲权谋、献策略的，更像纵横游说之士。而那位高深莫测的河上丈人，如果真有其人的话，或许会是如传说中鬼谷子一流的人物。还有一点值得留意：安期生是齐国人，而乐瑕公和乐臣公也从赵国搬到了齐国，乐臣公更在齐国以黄老之学闻名。那么，他们这一支是否可以被称为“齐学”以区别于鲁国诗书礼乐的“鲁学”呢？
另外，这河上丈人一系，看来每一代都是单传，到了乐臣公是第五代，而乐臣公再往下传，就传到了盖公。（盖，这里是姓，读ge-3。）这个时候，楚汉之争结束，天下可算是安定下来了。
在这样的时代大背景之下，正是这位盖公真正使河上丈人一系的黄老之学应用在了实际的政治生活当中，这在很大程度上要归功于汉初的名臣曹参。
在刘邦打天下的时候，曹参是一员勇冠三军的虎将，《史记·曹相国世家》统计曹参的功劳，说他先后攻克过两个诸侯国、一百二十二个县，俘虏诸侯两人、宰相三人、将军六人、大莫敖、郡守、司马、侯、御史各一人。可是，等到江山安定了，曹参就该面临转型问题了。是呀，打打杀杀全都用不上了，乱世之虎将该转型为治世之良臣了。于是，在汉惠帝元年，曹参被任命为齐国丞相，山东七十多座城市的管理重任就交在了他的肩上。曹参想：论打仗我在行，论治国我可没啥经验，怎么办呢？
不会可以学。曹参是个学习型人才，一到齐国，就把当地的长老和读书人都找了来，向他们咨询治理之道。齐国能人多，儒生一下子就来了百十多号，人多力量大，大家集思广益，还能想不出好办法吗？
可是，这一集思广益，却什么也议不出来。问题就在：人多嘴杂，这些儒生们各有一套，各执一词，一百个人就有一百零一个意见。——大家可要牢记这一幕哎，同样的场面今后还会不断上演，尤其是儒生，经常会搞一些人民内部矛盾。
可怜曹参，只听得一个头两个大，拽过旁边一人问道：“你说说看，他们谁的意见对？”
那人回答道：“他们说的都不对，我跟您讲讲我的意见……”
曹参：“我倒——”
平心而论，这可是儒家在政治领域上大展拳脚的千载良机，如果大家意见能够统一，或者说有某种意见能占到压倒性的优势，也许儒学马上就会变成官方学术了，山东一带也很快就会礼乐复兴了。不过呢，在选择哪种儒家方法之前，还有一个先决问题：儒家知识分子自己是否认为现在应该以礼乐治国呢？——嗯，这还真不一定呢。
咦，儒家梦寐以求的不就是礼乐治国吗，怎么连这个最基本的出发点都会有疑问呢？
确实有疑问。儒家强调名份，强调礼仪，什么都要有板有眼、按部就班，所以，如果学得太深入了，脑瓜儿就可能会变得比普通人木讷一些。当初，汉朝第一位官方大儒叔孙通为刘邦准备朝廷礼仪的时候，奉旨行事，到鲁国去招聘儒生。这在当时就等于冷门专业遇上了热门招聘，很多人自然都会欣然而往，但是，偏有这么两个特立独行的家伙大大地不以为然，鄙夷地说道：“现在天下初定，死人有好多还没埋，伤者有好多还没得到治疗，哪里是搞礼乐的时候呢！国家积德百年，而后才可以兴办礼乐。”xiii
——这种说法或许就是儒家真正的王道吧，正如《论语》记载孔子之言：“如有王者，必世而后仁”，“善人为国百年，可以胜残去杀矣”。xiv（《汉书·刑法志》就曾怀有矛盾的心情引述过这句箴言。）但是，如果真的等上百年，也许确实是条正途，不过眼下这些儒生的就业问题可就不好解决了。这就是儒者们面临的一个长远理想和现实利益的矛盾，至于这矛盾该怎么解决，大家已经用脚投过票了。不过呢，我们先别像叔孙通一样骂这二位仁兄迂腐，因为，从他们说这句话算起，真等到将近百年之后，天下慢慢复苏，到了汉武帝的时候还真就“罢黜百家，独尊儒术”了。
接着说咱们的曹参。曹大人请了百十号儒生，结果却是事与愿违，越议声音越大，越议越没主意。曹参这时候可能已经隐隐觉出儒家不大可靠了，又听说当地有位盖公，通晓黄老之学，于是以重金去请。盖公来了，对曹参说搞政治贵在清静，若能如此，老百姓自然安定。——这是总则，盖公紧接着又讲了不少具体的办法，至于这些具体的办法都是什么，司马迁就没有记载了。
事情就这样决定了，百十号儒生没抵得过一个治黄老之学的盖公。——但这么下结论好像有些不负责任，我们设想一下，如果曹参当时不是只请来一个盖公，而是请来百十号黄老学者，结果会不会也像那些儒生们一样呢？换句话说，如果曹参最初不是一下子请来百十号儒生，而是只请来一位儒生，会不会儒学就这么付诸实行了呢？
这些问题我们就只能瞎猜了。
后来，曹参大概是为了表示对人才的尊重，便恭恭敬敬地把正堂让给盖公来住（陈直《史记新证》说明清时称呼官衙为正堂，根子大概就在这儿呢），而后就依照他老人家的法子来治理齐地。就这样过了九年，在曹参在任的这九年时间里，齐地大治，人们都夸曹参是个贤相。
看来盖公果然有一套呀！可是，这里边有个疑点：按照《乐毅列传》里排列的黄老之学的传承谱系，盖公是第六代传人，但是，在《田儋列传》里，第二代传人安期生和蒯通同时，而蒯通在汉朝初年还活着呢，韩信死后他还曾经被刘邦抓了去，险些丢了性命。那么，联系起来一看，第六代传人盖公和第二代传人安期生之间所间隔的时间也太短了吧，于理不合呀！——钱穆在《先秦诸子系年》里考证过这个问题，引《史记》里的一段话说：“蒯通善齐人安期生，（《列仙传》：“安期生，琅琊阜乡人。”）安期生尝干项羽，项羽不能用其策。已而项羽欲封此两人，两人终不肯受，亡去。及曹参为相，请蒯通为客。”注意最后一句话：“及曹参为相，请蒯通为客”，如果和安期生平辈的蒯通曾经在曹参为齐相的时候作过他的客人，安期生岂不是和盖公同时么？这从辈分上论是说什么也讲不通的，真是一团乱麻呀！
不过呢，这又牵出了一个新的疑点（也许只是我自己没搞懂）：钱穆的这段引文里，最后重要的那一句“及曹参为相，请蒯通为客”在《史记》里却根本就不存在，不知他老人家所据为何呀，倒是《汉书》有此一说，蒯通还为曹参举荐过贤人。
不管那么多了，反正我们这时候一定要留意：对所谓河上丈人的黄老之学传承谱系，也许我们应该多打上几个问号才对。
狱市，黄老之道在政治管理上的一次具体实践
但是，我们把目光集中一下，曹参为齐相和盖公治黄老应该都是相当可靠的事情。那么，难免令人好奇的是：盖公教给曹参的到底都是些什么招儿呢？黄老之术在政治上的具体应用到底是怎么一番模样呢？
这个问题《史记》没讲，不过呢，它在后文里给我们提供了一条线索：
【【惠帝二年，萧何卒。参闻之，告舍人趣治行，“吾将入相”。
居无何，使者果召参。参去，属其后相曰：“以齐狱市为寄，慎勿扰也。”
后相曰：“治无大于此者乎？”
参曰：“不然。夫狱市者，所以并容也，今君扰之，奸人安所容也？吾是以先之。”xv】】
这段是说：汉惠帝二年，丞相萧何死了。曹参听说了这事以后，安排从人准备行装，说：“我要入朝为相啦！”
没过多久，果然应了曹参的话，曹参临走前叮嘱接班人说：“以齐狱市为寄，慎勿扰也。”（这句话先不翻译，一会儿再说。）
接班人不大理解，问曹参：“治理齐地难道就没有比这更重要的事吗？”言下之意是：您老叮嘱的这事也太鸡毛蒜皮了吧！
曹参说：“你可别不当一回事。狱市是善恶并容的地方，你如果扰乱了它，让坏蛋们到哪里容身呢？所以我才把狱市的问题作为搞政治的首要问题。”
——搞政治切忌只谈大原则，所以，清静无为也好，正心诚意也好，亲贤臣、远小人也好，如果没有具体办法，往往都只会流于空谈。所以呢，我们看汉初的黄老之术，可别一个“无为之治”就算完事了，得看看具体的东西。现在呢，曹参说的这个“狱市”，就是个具体的施政问题，看他把这件事摆得那么重要，应该是盖公教导他的吧？
那么，什么叫“以齐狱市为寄，慎勿扰也”呢？
先来问问：什么是“狱市”呢？
很不幸，曹参相齐的过程中这惟一的一个黄老政治的具体方案却是我们说不清、道不明的一个东西。“狱市”为何，学者们一直都聚讼纷纭，没有定论。
查查《汉书》，这一段照抄《史记》，没什么可参考的，只是旧注引南朝[梁]孟康的《汉书音义》，说：
【【夫狱市兼受善恶，若穷极，奸人无所容窜；奸人无所容窜，久且为乱。秦人极刑而天下畔，孝武峻法而狱繁，此其效也。】】
唐人颜师古接着注释说：
【【老子曰：“我无为而民自化，我好静而民自正。”参欲以道化其本，不欲扰其末。】】
颜师古这是在说，曹参本着老子以“道”来“化”民的政治思想，而且，只抓宏观调控（化其本），而不去干涉社会生活的具体事务（不欲扰其末），而这一政治思想如果一言以蔽之，就是“我无为而民自化，我好静而民自正”。——《老子》的这句名言真是有着超强的生命力，近在1966年，哈耶克在佩勒兰山协会东京会议上的发言上还引述过它呢，也许老子才是阐释“自由秩序原理”最早的前辈呢。^_^
可是，这一切都无助于我们对“狱市”的理解。“狱市”到底是什么？把学者们的意见归纳一下，大致有这么三种答案：一说“狱市”是监狱和集市，曹参认为这两个东西是治理地方的重中之重；二说“狱市”是齐地一个大市场的名字；三说“狱市”是一种市场制度。
三种解释，我也不知道哪个对，现在可能仍无定论。其实“狱”这个字本来不是“监狱”的意思，《诗经·召南·行露》有一句“何以速我狱”，意思是“为什么拉我打官司”，《毛传》在这里解释说“狱”就是“确”，这是从“狱”的字源来说的，“确定”谁理直、谁理亏，这就是法院的工作；再比如《论语·颜渊》孔子说子路“片言可以折狱者，其由也与”，子路的“折狱”自然也不是把别人送进监狱，而是给人家解决纠纷。至于监狱，倒也有叫“狱”的时候，不过一般来说，监狱以前一般叫“鞠”，这个字当动词用的时候有审讯的意思xvi——现在我们说哪个坏蛋“还拘着呢”，有可能就是从“鞠”这儿发展过来的。^_^
不过呢，无论是哪种解释，似乎都和我们熟悉的道家思想不大贴合呀。——如果取“监狱（或法院）和集市”一说，道家怎么会主张刑狱呢？如果取“市场”一说，老子明明鼓吹的是小国寡民的农耕社会，又要“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，又要“不贵难得之货，使民不争”，这都和“市场”不挨边吧？
况且，体会曹参的意思，也许是说法院里边关坏人，市场里边迎好人，不可把秩序给搞乱了；或者，他的意思是：好像狱市这个地方鱼龙混杂，藏着不少坏蛋，而且，这里根本就是一个地方政府故意用来让坏蛋落脚的地方，因为，如果对坏蛋管制太严，他们就会炸窝，所以还是宽松些好。——唉，真是不易理解啊。这条线索实在太不明朗了，盖公的黄老之学和曹参的实际应用我们还是得从别处来找找旁证……
话说曹参高升，到中央当总理去了，不知道盖公有没有随行——应该没有，推想原因，也许一是盖公年纪太大，禁不起长途跋涉，二是在长达九年的时间里曹参已经艺成出师了（这样说来，曹参可以算是河上丈人一系的第七代传人）。是呀，九年啦，足够曹参从大一念到博士了。那么，我们看看曹参在担任国家总理期间的所作所为，应该可以想像得出盖公的黄老之术或道家思想了。
曹参接替了名相萧何，俗话说，新官上任三把火，大家全都在等着看曹参这三把火怎么个烧法，可是，等来等去，直等到自己心头冒火、喉咙上火，就是不见曹参的火——别说三把火，一点火星儿都没有。曹参整个儿大甩手，对当初萧何在任时定下的制度一成不变，既没有创新精神，也没有革弊举措。曹参用人的风格也怪，专挑那些不善文辞的忠厚长者，换句话说，也就是专用一些暮气沉沉的老家伙，却把锐意进取的有志青年全部清理个干净（看来应届毕业生就业在两千年前就是个老大难问题），至于曹参自己，却整日喝酒，不理政务，怎么看怎么像消极怠工，或者说尸位素餐。同僚们有看不过的，前来劝说，可还没等开口呢就被曹参拉着一起喝酒去了，根本就腾不出提意见的工夫。
儒家有一个重要道理，就是“上行下效”，从坏的一面说就是“上梁不正下梁歪”——相府职员的集体宿舍就和相府紧挨着，这些职员们大概是受了领导那独特气质的感染，一天到晚也都是喝酒唱歌，大呼小叫的，反正纳税人也奈何不了他们。
有人实在看不过了，某天拉着曹参到这些人的宿舍去。这位仁兄本来想得很好，想拿领导来吓吓这些放肆的家伙，另外也让曹参操操心、管理一下。可曹参倒好，这一露面，不但毫无领导的架子，还很能和群众打成一片——他见手下们喝得正欢，自己也加入战团，闹得比谁都凶。
拉曹参去集体宿舍的这位仁兄，他的心态恐怕比之曹参更容易让我们一般人理解。管理的主流思路一直到近现代似乎都是这样的：“如果有什么地方出了错，那就让政府来管理它；如果是管理者出了问题，那就对管理者进行管制。”（布坎南《自由的局限》）而这样的管理思路所产生的结果往往会是：“假如你碰到某种与时代精神背道而驰的中世纪旧机构，它靠加剧其弊端而维持下来，或遇到某种有害的新机构，那就设法挖出那病根：你将发现某项财政措施，原来只是权宜之计，后来却转变为固定的制度。你会看到，为了偿付一天的债务，竟确立了维持几个世纪的新权力机构。”（托克维尔《旧制度与大革命》）
有了这样的一个认识，再来察看每个改朝换代的交接当口，竟会模糊地得出一种古怪的结论：政府越是无所作为，社会生活就恢复得越快，经济增长也就越快。在这样的时代里，与其说我们把社会的迅速发展归功于政府的英明管理，倒不如说应该归功于政府的放任不管？！如果真是这样的话，那么，本着“以民为本”的精神，政府充当好一个“守夜人”而不是“大家长”的角色似乎是更为恰当的。
如此看来，像曹参这样当个甩手掌柜在那个古老的年代里也许算得上是一种既不费力又很讨好的施政方法，虽然曹参从来没向亚当·斯密讨过主意。
曹参无所事事的风格无处不在，手下如果有人犯了错，只要不是阴谋造反和杀人放火之类的，他总是睁一只眼闭一只眼，从来不去深究。就这么着，相府倒也太平无事。
——这些记载全都出自《史记·曹相国世家》，可仔细一看，好像有个前后矛盾的地方：既然曹参选录手下都挑那些忠厚长者，斥退有志青年，这也就是说，集体宿舍里的那些人应该都是（或主要是）忠厚长者才对呀，一群不善文辞的木讷的忠厚长者们整天“痛饮狂歌空度日，飞扬跋扈为谁雄”，好像不大对头吧？
此题无解，我们只好放过它去，再往下看。
年轻的汉惠帝见曹参身为国家总理，却整天喝酒取乐，对政务不闻不问——唉，老干部不好使唤呀。正巧，曹参的儿子曹窋也在朝中为官，汉惠帝找来曹窋，嘱咐说：“你回家以后私下问问你爸，他这么怠慢朝政是不是有点儿不像话呀？不过，你可小心，别说是我让你问的哦！”
曹窋领命回家，鹦鹉学舌一番，曹参听后大怒，别看他对外人无比宽厚、无比“无为”，可对自己的儿子，不但有为，而且很有为——曹参抽了儿子二百竹板，怒斥道：“回去侍奉皇上去，做好你的本职工作，天下事不是你小子能插嘴的！”看来曹窋比不得贾宝玉，家里没有贾母制约父权，对这二百竹板也只好咬牙硬撑。
汉惠帝知道了曹窋挨打，心里很不是滋味，在一次上朝的时候干脆和曹参摊了牌：“你为什么要打曹窋，他那些话都是我让他说的。”
这事要论起理来还真糊涂得很——站在汉惠帝这边，意思是说：“大胆曹参，你打狗也要看主人呀！”站在曹参那边，也有委屈：“皇上您再圣明，可清官难断家务事，我打的可是我的亲儿子哎！”
曹参这时候赶紧脱帽谢罪，随即便问了一句奇怪的话：“陛下，您自己掂量掂量，您比起您爸爸来，谁更英明神武呢？”
汉惠帝的爸爸就是汉高帝刘邦，曹参这么问好像是故意让汉惠帝下不来台哦。
汉惠帝知道这问题只有一个答案，老老实实地回答说：“我哪敢和他老人家相比！”
曹参接着问道：“那您再掂量掂量，我和萧何相比，哪个更强呢？”
这问题好像也只有一个答案，汉惠帝倒也坦率，回答说：“你好像比萧何差点儿哎。”
汉惠帝的回答全在老狐狸曹参的预料之中，曹参接着说道：“这样看来，您不如您的前任，我也不如我的前任，那么，既然咱们的两位前任已经平定了天下，已经把法令制订得非常完善了，您作皇帝的大可以垂拱而治，我们作大臣的也大可照方抓药，这难道有什么不对吗？”
这番说辞果然雄辩，汉惠帝一捉摸，还真是这么个道理，于是点头说道：“说的好，你不必再往下说了，我都明白了。”
——这个故事，是汉初政治史上的一段佳话，后来被人归纳为一个成语，叫做“萧规曹随”，“萧”指萧何，“曹”指曹参。
就这样，曹参在国家总理的位置上萧规曹随地坐了三年，死后被谥为懿侯，后来由儿子曹窋继承了侯爵。套用一句老话：曹参虽然死了，但他永远活在人民心中。老百姓怀念曹参，编出歌曲来颂扬他，这可是真正的“歌功颂德”呀：
【【百姓歌之曰：“萧何为法，顜若画一；曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。”xvii】】
老百姓们歌功颂德，歌词的意思是说：萧何制订制度，清楚明白，整齐划一；曹参代萧何为相，一切遵循萧何旧制，以清静之道治国，老百姓得以安宁。
这里引录一段原文，是为了让大家看一看：这就是汉朝初年的老百姓自编的民谣（反正史书上是这么说的）。
如果我们相信司马迁的记载，那么，曹参的影响力实在够大！要知道，汉朝可不同于《诗经》时代，在这个崭新的大一统的版图里，地方政府分为郡、县两级，草民百姓能够接触到的一般最多也只是县级政府，而汉朝中央政府也不具备现代国家的强大宣传力量；再者说，那年头遍地都是文盲，能编出这样一个颂歌来怕也不是易事；如果我们再比较一下《诗经》里边那些民歌性质的“风”，粗略统计一下其中颂歌所占的比例，如果不能心生疑惑，就只能慨叹世事变迁、世风不但没有“不古”，居然还好转起来了。^_^
在《史记·曹相国世家》的结尾处，司马迁照例作了一段评述，说：曹参作汉朝相国，主张清静之法，合乎道家学说。天下百姓在摆脱了秦朝的苛政之后，享受到了由曹参带来的休养生息的无为之治，于是天下人交口称赞。
（五）两种“无为而治”
但是，如果我们细读《曹相国世家》，就会发现司马迁有偷换概念之嫌。到底什么是“无为之治”？——文中存在着两个截然不同的“无为之治”，一不小心就混淆了。
第一个“无为之治”，就是我们心目中一般惯有的道家思想的应用，政府不搞什么大动作，听任民间社会自由发展，如果说得现代一些的话，就是重农前提下的自由放任主义，政府把自己定位为“守夜人”，只在出现重大社会问题的时候才会采取措施。这种政策是对秦朝反其道而行之的——当初，秦朝常年都在搞大型政府项目，修长城、修驰道、修阿房宫和骊山陵墓、封禅泰山等等，动不动就征调几十万人，老百姓苦不堪言；汉初就不再搞这套了，不过就算想搞，在国力凋敝的大环境下恐怕也搞不起来了，干脆甩手让社会自己去疗伤好了。——这两者的对比似乎在告诉我们：政府越是大有作为，老百姓的日子就过得越惨；政府甩手不管了，老百姓的日子反倒能很快好过起来。再有就是：当社会跌入谷底的时候（比如秦朝末年），只要政府放宽管制，让自由于民，社会就能够迅速得到复苏。
第二个“无为之治”在曹参身上似乎表现得更明显一些，那就是：他的“无为”并非针对社会，而是针对自己——以前的政治是怎么搞的，现在还接着怎么搞，完全照着传统来。老实说，能做到这点也很不容易，因为大家总是习惯于新官上任要做一些与众不同的表现，也好建功立业，就算在我们日常生活的场合，我们恐怕也很难看得惯曹参这种做法——比如，我立志当歌星，发誓要作第二个张国荣，可别人就会说：第二个张国荣有什么意思，你要做，就该做第一个熊逸！可如果我是曹参一党的，我就会挺直腰板说：第一个熊逸有什么好，连第一千个张国荣都比不上，如果我能把张国荣模仿到百分之十，远胜于把熊逸唱出百分之百！
那么，我们看曹参进了中央作了丞相之后，彻头彻尾做了第二个萧何，面对皇帝的不满也自有一套合理的说辞。但是，这里面又有一个难解的问题：曹参的这种做法也就意味着他完全承袭了萧何的政治路线，而如果萧何当初搞的是严刑峻法而不是清静无为，那曹参的“清静无为”表现在施政上岂不变成了和清静无为正好相反的严刑峻法么？
——这还真不是没有可能，再联系一下所谓“汉承秦制”，那么，萧何承袭的是秦朝的政治制度和法律制度，而曹参又承袭了萧何的政治路线，这难道就是说：汉初的“无为而治”和秦制并没有多大区别？这，还哪里有一点儿道家清静无为的影子？
我们先来看看被曹参所承袭的萧何路线到底是个什么路线。《汉书》当中，萧何与曹参同传，传末评价说：天下既定之后，因为老百姓痛恨秦法，萧、曹两人顺应民意，在政策上做了改变，两人同心，于是国家安定。——这样看来，萧何与曹参分明是顺应民意而一改秦制呀。《汉书》这段文字直接抄自《史记》，《史记·萧相国世家》最后的“太史公曰”说老百姓痛恨秦法云云，但因为萧、曹分传，所以这里便没提曹参。
《史记·萧相国世家》说当初刘邦攻入咸阳，一伙人马都冲到秦宫里抢夺金银财宝，唯独萧何“独先入收秦丞相御史律令图书藏之”，清人梁玉绳《史记志疑》谈到这个问题，说《汉书·高帝纪》记载这同一件事时，是说萧何“收秦丞相府图籍文书”，两相对比而知《汉书》脱误“御史律令”，《史记》脱误“文书”，《史记》所说的“图书”其实该作“图籍”，然后梁玉绳引《续古今考》：“（萧）何收丞相御史图籍文书，博士官所职，不遑收取，致为项羽所焚，而后天下无副本。图谓绘画山川形势、器物制度、族姓原委、星辰度数，籍谓官吏版簿、户口生齿、百凡之数，律与令则前王后王之刑法，文书则二帝三王以来政事议论见于孔子之所删定著作……”虽然梁玉绳对此说不以为然，我们也不知道《续古今考》所据为何，但这多少也有一些参考价值。能够确定的是，萧何确实承袭了秦朝的法条律令，这在前文已经讲过，汉初制度决不是一个“约法三章”就可以一带而过的——就拿秦始皇著名的“挟书令”来说吧，和“焚书”基本上是一回事，这项法令直到汉惠帝四年才告废除。从前面讲过的董仲舒“天人三策”和路温舒的《尚德缓刑书》以及其他种种线索来看，汉朝的繁文缛法是相当恐怖的，和秦朝不同的“无为之治”或说“休养生息”似乎更多地体现在政府不再大规模动用民力这一点上——直到汉武帝当政为止。
单从刑法角度来看，《汉书·刑法制》对萧、曹的“无为之治”给出的是“与民休息”的解释，说当初刘邦约法三章，显然对坏人是不够用的，于是萧何从秦法中找了些合用的，作了九章律法。到了汉惠帝和吕后当政的时候，老百姓可算能喘口气了，都想能好好地侍奉老人、拉扯孩子，萧何和曹参相继为相，无为而治，顺应民意，不加扰乱，因此社会复苏，刑罚用得很少。等到汉文帝的时候，更是清静无为的典范，刑罚大大减少，疑罪从无，刑事案件全国一共只有四百起，刑罚简直都快用不上了。直到汉武帝的时候情况才急转直下，繁文缛法与贪官酷吏为患，司法系统一团糟。
我们知道，汉武帝使儒家思想一统江山，彻底打败了黄老之学，可是，从实际政治作为来看，难道说汉武帝时期的政治局面主要是儒家思想的应用成果，正如汉武帝之前的汉初政治局面是黄老之学的应用成果？——很显然，汉朝人眼中的儒家和道家并非我们现代人眼中的儒家和道家，我们如果想作一下了解的话，不能只从儒、道两家的典籍里去做文章，而要看看汉朝人对这两家学说都持什么态度。
《汉书·司马迁传》记载了老太史公司马谈的一份功劳：司马谈忧虑当时学习先秦思想的人不能够了解所学之学的本意而走上背谬之途，便作了一些提纲挈领的文字，其中说道家是：
【【道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物兴舍。故曰“圣人不巧，时变是守”。虚者，道之常也；因者，君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之款。款言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成！乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复合，故圣人重之。】】
司马谈这个总结是相当精辟的，劈头便说：道家提倡“无为”，却又说“无不为”，道家的话总是不易理解，可实行起来却没什么难的。道家之术，理论基础是“虚无”，实践方式是“因循”，没有一定之规，随机应变，因势利导。“虚无”是道的常态，“因循”是君主的纲领。群臣汇集，让他们各自表现，其中名副其实的就是好干部，名不副实的就是不称职的干部。这样一来，好人和坏人自己显形，称职和不称职的人也自己显形，让君主在上边看个清楚，酌情用谁或者不用谁。这样一来，还有什么事情办不成呢？这样的做法是合乎大道的，看似混沌不明，其实金光万丈，复归无名。凡人都有精神和形体两个部分，精神太劳累了就会枯竭，形体太劳累了就会疲惫，精神和形体一旦分离，那人也就从此完蛋了。死者不可复生，精神和形体分离了就不会复合，所以圣人对此是非常重视的。
司马谈这段话，最后的形与神之分我们可以放开不管，对那个理论基础“虚无”也大可以左耳朵进、右耳朵出——这些都是虚的，而实的东西就是那个“以因循为用”和“因者，君之纲也”，也就是说，道家思想在实际的政治运作上所表现出来的核心精神就是“因循”两字。——这时候再看汉初政治，政府建制和法律体系都是因循秦制，就连大儒叔孙通给刘邦制订的朝仪也是因循秦制的，为此他没少受到正牌儒家学者的非议。
看，按照司马谈这一提纲挈领，道家的思想核心既不是小国寡民，也不是自由放任，却是一个“因循”。
绝不止司马谈一个人认识到“因循”的重要性。比如汉哀帝当政的时候，辅政大臣师丹想搞一点儿改革，他给的一个理由是：“盖君子为政，贵因循而重改作，然所以有改者，将以救急也。”xviii是说君子搞政治重在因循，对改革的事千万要慎重，之所以要有改革，那仅仅是为了救急。——这样看来，因循守旧应该是当时政坛上的主流思想，所以想要改革的师丹有必要给自己辨白一下：我可不是要大规模改革哎，我当然知道因循才是王道，但眼下情况有变，只好改革以救急呀。
有人可能起疑了：“不对吧，因循守旧、不喜改革，这不分明是儒家的那一套么？”
也对，而且，司马谈所谓的随机应变、因势利导云云如果出于儒家口中也一样不会让人觉得诧异。——汉成帝的时候，又发生日蚀了，伴随着的还有不少灵异现象，此时正值皇帝宠爱许皇后，可许皇后连生两个孩子都是早夭，于是大家就把天灾应到许皇后身上了。许皇后文化程度比较高，受了委屈不服气，给皇帝写了一封长信申诉，而皇帝则采纳了刘向和谷永的意见来坚定作答。刘向其人前文已经作过一些介绍，他是西汉末期顶尖的一位儒家大师，研究《春秋》极为透彻。皇帝这封渗透了刘向等人专业意见的回复里说了这样一段话：
【【世俗岁殊，时变日化，遭事制宜，因时而移，旧之非者，何可放焉！君子之道，乐因循而重改作。昔鲁人为长府，闵子骞曰：“仍旧贯如之何？何必改作！”盖恶之也。《诗》云：“虽无老成人，尚有典刑，曾是莫听，大命以倾。”（《汉书·外戚传》）】】
意思是说：世道会变，风俗也跟着会变，以前的东西如果与时代已经格格不入了，那我们就应该与时俱进。——然后是一句和方才师丹差不多的话：“君子之道，乐因循而重改作。”紧接着举例说明，用的是《论语》里的一段：鲁国翻修金库，孔子的学生闵子骞说：“照老样子来就行了，何必改头换面再加工呢？”《论语》在闵子骞这句话的后面还跟了句孔子的评论：“闵子骞这小子平时不大说话，可一说话就说到点子上。”xix
接下来又引述《诗经》片断，这一段出自《诗经·大雅·荡》，按照《毛诗序》的旧解，全诗是哀叹周厉王的无道。我把相联的前边几句一起引出来，意思就更容易看得明白了：“文王曰咨，咨女殷商。匪上帝不时，殷不用旧。虽无老成人，尚有典刑。曾是莫听，大命以倾。”意思是：周文王说：唉，你们殷商啊，怎么说你们才好呀，你们落到这一步不是上帝的错，都怪你们不用老规矩和元老重臣。虽然老成人没有了，不是还有制度和法规么，可你们就是不用这些，结果国破家亡了不是？
《论语》和《诗经》都是儒家的重要典籍，用这两部典籍来论证因循之道，看来汉朝的儒、道之别未必真有那么鲜明，至少“因循”这个大原则是两家通吃的。
果真如此的话，这又引出来一个要命的问题：“因循”未必就是“清静无为”呀？！
（六）到底谁才是奴隶？
《汉书·食货志》载董仲舒上书言事：
【【《春秋》它谷不书，至于麦禾不成则书之，以此见圣人于五谷最重麦与禾也。今关中俗不好种麦，是岁失《春秋》之所重，而损生民之具也。愿陛下幸诏大司农，使关中民益种宿麦，令毋后时。
……古者税民不过什一，其求易共；使民不过三日，其力易足。民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以蓄妻子极爱，故民说从上。至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者无立锥之地。又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月为更卒，已，复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古；田租口赋，盐铁之利，二十倍于古。或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。】】
这一段里，先是董仲舒研究《春秋》的一个学术成果——《春秋》对别的粮食不予记载，只对麦子和禾格外留心，这两者如果不“成”，就一定记录在案。
什么是“成”？就是“熟”，我们现在把这两个字连在一起来用，叫做“成熟”。至于“禾”，就是小米，《说文》称之为“嘉谷”，可见它在古代地位之高。董仲舒说《春秋》如此记载，想来圣人在五谷之中唯独重视麦子和小米，但如今的情形是：关中民俗不喜欢种植麦子，哎呀呀，这可不符合《春秋》的宗旨哎，请陛下以行政命令使关中百姓改种麦子。
——看来春秋大义真是无所不包，就连在农业上都有一份发言权。董仲舒继续说：古时候政府向老百姓收税，税率不过十分之一，老百姓并不觉得负担重，草民们的财力内足以供养父母，外足以供养君主，下足以养得起老婆孩子，所以大家都还愿意侍奉君主。到了秦朝，风气大变，使用商鞅之法，更改传统制度，废除了土地国有制（井田制），从此民间可以买卖土地，于是土地兼并日益严重，富人置办了数不清的房地产，穷人却连立锥之地都没有。不但如此，富人还垄断了山泽之利，穷奢极欲，结果富人愈富，穷人愈穷，贫富两极分化。这个社会呀，绝大多数的财富都集中在绝少数人的手里，老百姓哪能不穷困潦倒呢？更别提那没完没了的劳役和兵役，老百姓在这方面的负担能有古时候的三十倍之多。田租也高，人头税也高，重点商品政府还搞垄断专卖，赚取暴利，这给老百姓造成的负担能有古时候的二十倍之多。穷人给大地主种地，要给地主上交百分之五十的收成，所以穷人的日子真是猪狗不如啊！这还不够，还没说贪官污吏呢——这些坏东西只顾自己贪好处，随意虐待老百姓，逼得多少老百姓逃亡到深山沟子里去当了强盗啊。严刑峻法也是社会一害，搞得赭衣半道（成语出处），每年审理的案件多达千万件。
——董仲舒咬牙切齿地控诉这万恶的旧社会，紧接着说了一句：“汉兴，循而未改。”这可真是了不得的一句话，如果汉朝的“无为而治”是因循秦朝的旧办法，老百姓可能更希望刘家政府能够“有为而治”呢。
无论如何，休养生息确实是休养生息了，汉朝接连几代皇帝并未像秦始皇那样大搞政府工程（虽然也有，但总算少多了），但董仲舒文中提及的土地兼并、贫富两极分化这些问题却也被一道“因循”下去了。这就有几个问题要问，问题一：土地兼并如果当真这么严重，那就必然会产生大量的无地农民，而这些人都到哪里去了，总不能全都做了强盗吧？问题二：汉初明明是中国历史上最为著名的减轻农业税的时期，汉文帝的时候也曾经一度干脆全部免除了农业税，董仲舒凭什么说田租过高，凭什么佃农要交地主百分之五十的收成呢？
回答这两个问题之前，先来交代一下董仲舒此文的写作背景。
董仲舒这次上书正是在汉武帝建立丰功伟绩的大背景之下。我们后人看着汉武帝开疆拓土，战功赫赫，展我大汉雄风，民族自豪感油然而生，可你若当真生活在汉武帝时代，很可能会觉得糟糕透顶。
我们很多人并不知道温和的汉宣帝是何许人也，只对汉武帝崇拜得无以复加；并不知道“仁宣致治”是个怎样的时代，却仰慕明成祖的无上光辉。也许爱德华·吉本在描述古罗马那位“极端好名”的图拉真皇帝时所感叹的一句话直到现代依然适用：“在人类对自身的杀戮者发出的欢呼声仍高于对人类的造福者的情况下，对显赫军功的追求便将永远是最伟大人物的一大罪行。”xx吉本在这里惟一错误的是：“显赫军功”仅仅是“罪行”的一个方面而绝非全部，其他诸如统治者浩大的面子工程、随心所欲的财政措施，还有特异功能大师屡屡出入皇宫所造成的巨大耗费等等，反正皇帝心意所致大手一挥，几十万、上百万老百姓就得劳师动众、受苦受累。当然，只有在“阅读历史”而非“创造历史”的时候，人们，尤其是伟人们，才容易生出另样的心态——毛泽东《〈伦理学原理〉批注》：“吾人览史时，恒赞叹战国之时，刘、项相争之时，汉武与匈奴竞争之时，三国竞争之时，事态百变，人才辈出，令人喜读。至若承平之代，则殊厌弃之。非好乱也，安逸宁静之境，不能长处，非人生之所堪，而变化倏忽，乃人性之所喜也。”
草民们的所有苦难或许都是理所当然的，因为，正如“他的名姓、他的财富、他的荣誉，全都不过是一位主子的赏赐，那么这位主子便也可以完全公正地收回他赐予的一切。”（爱德华·吉本语）既然休养生息、文景之治全都不过是刘家主子的赏赐，既然全天下都不过是刘家一姓的私产，那么继任的刘家主子便也可以完全公正地收回他的祖父辈赐予草民们的一切。吉本对罗马帝国的议论放在任何帝国之中都是恰如其分的：“这些帝王的一举一动总会得到过当的报酬，这里有他们的成就所必然带来的无边的赞颂，还有他们对自己善德感到的真诚的骄傲，以及看到自己给人民带来普遍的幸福生活而感到的由衷的喜悦。但是，一种公正的但令人沮丧的思绪却为人类这种最高尚的欢乐情绪增添了酸楚的味道。他们必然会常常想到这种完全依赖一个人的性格的幸福是无法持久不变的。只要有一个放纵的青年，或某一个猜忌心重的暴君，滥用那现在被他们用以造福人民的专制权力，直至毁灭它，那整个局势也许就会立即大变了。元老院和法律所能发挥的最理想的控制作用，也许能有助于显示皇帝的品德，却从来也无能纠正他的恶行。军事力量永远只是一种盲目的无人能抗拒的压迫工具；罗马人处世道德的衰败必将经常产生出一些随时准备为他们的主子的恐惧和贪婪、淫乱和残暴叫好的谄佞之徒和一些甘心为之效劳的大臣。”xxi
常见有人拿汉朝和同时代的罗马作对比，对比两者国力的强盛或军事力量的高下，我总觉得吉本这段议论是最值得来作对比的。吉本这十八世纪的深邃洞见中惟一略嫌遗憾的是：所谓“罗马人处世道德的衰败”相对于“经常产生出一些随时准备为他们的主子的恐惧和贪婪、淫乱和残暴叫好的谄佞之徒和一些甘心为之效劳的大臣”恐怕未必仅仅是鸡生蛋的简单因果关系——以我们二百年后的眼光来看，鸡生蛋固然不假，蛋生鸡同样为真，从一个更加宽泛的意义上说，专制体制必然导致道德衰败，必然造成“最坏的人当政”（哈耶克语）的局面。
好了，交代过这些之后，现在我们就来看看问题一：土地兼并如果当真这么严重，那就必然有大量的无地农民，这些人都到哪里去了，总不能全都做了强盗吧？
这个问题很容易理解：那年头的农村，没什么社会保障体系，农民享受不到医疗和养老保险，小农经济的效益从来也都不高，一家人能不挨饿就已经烧高香了，那么，当农民遇到马高蹬短的时候，能有什么办法呢？——比如说，家里有人生病了，或者是孩子考上大学了，反正都是用钱的地方，孩子不上大学倒也无妨，但病人总不能袖手不管吧？可家里惟一值钱的东西就是土地，为解燃眉之急，只好卖地。等度过难关之后，新的难关就出现了：没有土地的农民该如何生活？
想来想去，大约有三条路可走：一是做土匪去；二是投靠地主做佃农；三是卖身为奴。——只要农村的基本问题解决不了，加之土地可以自由买卖，那么，这三条路也就都是顺理成章的了。久而久之，自由农越来越少，而土匪、佃农和奴婢却越来越多，贫富两极分化自然也跟着越来越严重。这个问题，即便是靠自由放任主义的那种我们心目中的道家思想也是解决不了的，如果政府一直“无为”下去，一直放任不管，总有一天会酿成重大的社会危机。因为“无为而治”的自由放任主义的前提是小国寡民加上小国林立，也就是西周及其之前的那种社会形态，而等生产力发展、国家规模发生质变之后，再搞那一套就成了刻舟求剑了。
但是，“无为”虽然不行，“有为”也未必就能搞好。社会背景与当局政策一方面逼迫着穷人卖地，进而卖身，一方面又激励着富人霸占小农的土地和收买小农为奴——尽管政策的本意是要把事情导向相反的方向。
有一篇大家很熟悉的文章，《古文观止》收录过的晁错的《论贵粟疏》，我前边讲的这些问题正是晁错当年忧虑的问题。晁错终于想出了办法，提出了重农抑商的具体措施，主要就是鼓励老百姓多向政府交粮，多交粮不但可以获得爵位，还可以有限地免罪。——看上去很有吸引力哦，多交些粮食就能当爵爷了？！
这得解释一下：汉朝的爵位制度也是承袭秦制而来的，爵位不像我们一般人想像得那样高不可及，事实上，爵位一共有二十个左右的级别，有些时候简直就是全民皆爵。爵位从低到高相应地有不同的好处，比如能免除徭役什么的，商鞅当年就靠这些手段鼓励秦国人种地和打仗，爵位就像是对粮食收成和敌人首级的提成。
晁错提出的这个以粮食换爵位的办法看上去真是一个有利于农民的好政策，可问题是，当时的小农经济效率很低，想要亩产万斤粮根本是不可能的，小农民一家一户再怎么勤劳也就是那么一点儿的收成，不会有多少余粮，哪有可能上交多少来换取爵位呢！
但是，小农做不到，地主却做得到，因为他们土地多，劳动力充足，剥削适度，有规模效益等等。于是，晁错这个本意是明显利农的政策要等真搞起来之后，却只能有利于地主豪强了，而且还鼓励了地主豪强去加大土地兼并和收买奴隶的力度，这与政策的初衷整个儿是背道而驰的。xxii
所以，汉朝的奴隶数量是惊人的。在社会性质上，如果按照中国传统的定义，秦朝是个分水岭，秦以前的周代和商代都是封建社会，秦朝开始变为专制社会，直到清朝。按照新中国的教科书定义，中国的历史分期是原始社会－奴隶社会－封建社会－半封建半殖民地社会－社会主义社会－共产主义社会。在这个新标准的历史分期里，奴隶社会和封建社会的分野到底在哪里，这个问题至少从1920年代就开始有争论了，解放以后仍然被史学专家们继续争论着。其中有一伙专家就认为中国是在魏晋时代才进入封建社会的，而两汉时代应该算作奴隶社会。
汉朝的奴隶来源主要不是从战争中获得的俘虏，而是土地兼并之后无立锥之地的破产农民（我们不妨想想温铁军含蓄提过的那个在农村出现的“人身依附关系”）。汉朝有了发达的商业和工业，所以对奴隶的需求量是很大的，比如开山采矿（当时还不流行私人煤窑），动用的奴隶可能就得成千上万，奴隶主从中大量获利，因此可以傲视王侯。
不止豪族和大地主拥有奴隶，小门小户一样可以有奴隶，比如一个三口之家就可以买个女奴什么的，电影里那些女孩子卖身救父，只要你可以付得起钱，就算你是个小小草民，一样可以买了她。
另一方面，奴隶并不全是苦大仇深的，所谓干的是牛马的活儿，吃的是猪狗的饭，手脚上全是镣铐云云，那是文艺作品有意的加工。当然，奴隶的日子肯定并不好过，但豪门里的奴隶却过得很可能要比一般的自由民舒服一些。那么，是选择贫穷的自由生活，还是选择放弃自由以换取宽裕一些的日子？当面对这个问题的时候，不少人都选择了后者。
不过呢，我们还不能轻下结论，要知道，说了半天“奴隶社会”，可到底什么才是奴隶，却并不是件不言而喻的简单事情。
如果按照亚理士多德在《政治学》里所下的定义，奴隶应该是这样的：
1）任何人在本性上不属于自己的人格而从属于别人，则自然而为奴隶；
2）任何人既然自己成为了一笔财产（一件用品），就应当成为别人的所有物；
3）这笔财产在生活行为上被当作一件工具，这件工具和其所有者是可以分离的。
这真是个耐人寻味的定义呀。我们再考之古希腊给奴隶以自由之身的文件，奴隶被授予下述四项权利使之免除奴隶的身份：
1）该奴隶被赋予了法律地位，使之成为社会内被保障的成员之一；
2）免遭任意的逮捕；
3）有自由选择工作的权利；
4）有自由迁徙的权利。
如果我们反过来推论一下，不符合上述四条之一的人应该被视作奴隶，那么，奴隶社会和封建社会的分野问题就该被重新讨论了。——是呀，“奴隶”是不可一概而论的，日子过得饥一顿、饱一顿的未必就不是“主人”，有好吃好喝的也未必就不是奴隶，梅因就曾经做过仔细的辨别：“罗马法由于受到了‘自然法’理论的影响，把奴隶日益看作为一件财产的趋势得以停止发展，从而凡是深受罗马法律学影响并准许有奴隶的地方，其奴隶的状态从来不是悲惨得难堪的。我们有大量的证据，证明在美国凡是以高度罗马化的路易斯安那州法典为其法律基础的那些州中，黑种人的命运及其前途，在许多重大方面都比以英国普通法为其基础的制度之下的要好得多，因为根据最近的解释，在英国普通法上‘奴隶’是没有真正的地位的，因此也就只能被认为是一种物件。”xxiii
梅因所谓的罗马“其奴隶的状态从来不是悲惨得难堪的”，我们还可以找来六世纪罗马查士丁尼皇帝的《法学总论》一同参考——其中虽然规定了“无论哪个民族，主人对于奴隶都有生杀之权”，却同样还有禁止肆意虐待奴隶的规定，甚至准许奴隶“如果认为主人的严酷难以忍受，可以强制主人在公平合理的条件下出卖奴隶，主人可以取得其价金”，从罗马皇帝对相关案件的批复来看，那时候的奴隶确实（也许不是全部）享有着这样的权力。如果我们能像孔子他老人家那样在身边做做“正名”工作的话，或许会发现户口本上的一些男性“户主”说不定经常在家里跪搓板呢。
于是，日本学者木村正雄的一些意见拿到这里来看最是耐人寻味不过：“中国古代……所有的人民基本上被纳入所谓国家生产体之中，作为国家的劳动力而隶属于国家……。人民……不能形成独立的生产体。从而在经济上、政治上、社会上都不能完成自由和独立，基本上作为国家的劳动力，为出生地的户籍所束缚（编户之民），没有迁徙自由（本籍主义），税役等按人头缴纳（直接的、个别的、人头的支配），处于国家的支配、隶属之下（人身支配）。”xxiv另外，在对中国充满谬见的《历史哲学》一书当中，黑格尔对这个问题却贡献了一个虽不严密却也精当的意见：“……在中国，既然一切人民在皇帝面前都是平等的——换句话说，大家一样是卑微的，因此，自由民和奴隶的区别必然不大。”xxv
黑格尔在同书的另一段里写道：“……这里要注意的，就是家庭关系的外表性，这几乎等于一种奴隶制度。每个人都可以出卖他自己和子女，每个中国男子都可以购买他的妻妾。只有嫡妻是一个自由的妇人。侧室都是奴隶，遇着抄家充公时得被没收，就像儿童和其他产业一样。”xxvi——这依旧是个不够精确的表述，但它的确说明了这样一个基本的道理：一个美好字眼所定义的东西并不一定就像这个字眼本身一样美好。
《礼记·檀弓》预先为黑格尔作了一回注解：
【【子柳之母死，子硕请具。子柳曰：“何以哉？”子硕曰：“请粥庶弟之母。”子柳曰：“如之何其粥人之母，以葬其母也？不可。”】】
子柳的亲妈死了，家里要办丧事。需要交代一下：子柳是家里的嫡长子，子柳的爸爸早已经死了，现在亲妈又死了，按礼仪之邦的规矩，子柳就成了家里拿主意的人了。
子柳一母同胞的弟弟子硕来找哥哥，说要置办丧礼用的器具。子柳说：“咱家这么穷，哪儿有钱置办那些东西呀？唉，这年头，死也很辛苦啊！”
子硕倒真有主意：“哥，你能做主，咱们把庶弟的妈给卖了，这不就有钱了么！”xxvii
——所谓“庶弟的妈”，就是说子柳的爸爸还有小老婆（不知道有几个），小老婆已经生了儿子，小老婆生的儿子就是子柳和子硕的“庶弟”。现在，子硕要葬自己的亲妈，为了凑丧葬费，就出主意要把庶弟的妈给卖了。
子柳以为不妥：“为了给自己的妈妈凑丧葬费，就把别人的妈妈给卖了，这也太损了，咱可不能这么干！”
——子柳阻止了子硕的损主意，可是，子柳既然在《礼记》里作为正面典型，按照常理判断，子硕那样的做法恐怕才是当时社会的通则。
再来看看问题二：汉初明明是中国历史上最为著名的减轻农业税的时期，汉文帝的时候也曾经一度干脆全部免除了农业税，董仲舒凭什么说田租过高，凭什么佃农要交地主百分之五十的收成呢？
这是个现代社会同样面临的经济问题。那就先讲一个现代社会的例子好了。1990年，美国加征10％的奢侈品税，征税对象包括游艇、私人飞机、豪华轿车之类的东西，这种加税看上去并没有增加中低收入阶层的负担，而富人多向社会承担一些责任也是理所当然的。可事情的结果是，不但政府的最终征税额远远低于预计水平，而且，倒有不少低收入者呼吁取消这个奢侈品税。这是怎么回事呢？
原因是：奢侈品的需求弹性高，也就是说，需求量对价格的变动非常敏感，而一件奢侈品的销售虽然仅供一位富人（及其少数的家人和朋友）享用，可在它的生产和销售过程中却养活了一大批的工人和职员。
这就是税收的“归宿”和“转嫁”问题，本来想劫富济贫的奢侈品税却“转嫁”到了并不足够富裕的奢侈品的生产者和销售者身上，这些生产者和销售者才是这项新增税收的最后“归宿”。
同理，汉文帝的时候确实一度免除了全部农业税，汉初多数时间对农民也都一直实行很低的税率，但这事和第一个问题有很大的关联：土地兼并导致破产农民变成佃农或奴隶，而政府的税收就不再直接落到他们身上了，而是落到了地主和奴隶主的身上。就拿三十分之一的税率说事吧，政府向地主征的税是三十分之一，但地主向佃农收多少粮食这却是地主说了算的——于是，地主向佃农按自己认为的合适尺度收了百分之五十，向政府上交了三十分之一。我们来换算一下，政府税收占了大约3％，地主的地租收入占了大约47％，佃农自己剩余50％。而农民如果在土地和收成不变的情况下，如果自己是自由农而不是佃农，那他在向政府上交3％之后，应该剩余97％才对。这就看清了，政府的低税率本意是要照顾农民，可实际执行起来的结果却更多地便宜了地主。拿道家的思想来看，政府如此的低税率，甚至是零税率，实在够得上“清静无为”的标准了，但结果却又一次的事与愿违。
应该承认的是，在以上这两个问题上的“清静无为”确实使社会财富总量获得了相当大的增长，但也造成了严重的贫富两极分化。政策虽然总在强调重农抑商，但“重”既没有重在点子上，“抑”也同样没有抑在点子上，于是，“重”与“抑”的种种“有为”最后全都成了“胡作非为”。
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注释：
i 详见[清]崔述《尚友堂文集》“书苏子瞻乐毅论后”。崔述认为苏轼说法的来由滥觞于夏侯玄。夏侯玄也写过一篇《乐毅论》，这文章被王羲之抄了一份，所以在书法界享有盛名。崔述显然看不惯苏轼的学风，开头便抨击说：“苏子瞻以纵横权术之学，发为文章，言多不衷于理，故所作诸论皆以强词私意讥议古人得失。然不过见之偏而已，未有如《乐毅论》考据之不详也。”想想崔述以辨伪知名，苏轼却是以文辞行世，这就是学者和文人的差异吧（偏巧朱熹也不喜欢苏轼）。这段故事，倒可以联系崔述下文之“以己度人”云云。
ii [宋]文天祥《文信国公纪年录》：“当此之时，社稷为重，君为轻。吾别立君，为宗庙社稷计，所以为忠也。”——文天祥的《指南录后序》曾被选入中学课本，入选的时候删了一段，而这段恰好是很适合说明当前问题的，补录如下：“呜呼！予之生也幸，而幸生也何为？所求乎为臣，主辱，臣死有余僇；所求乎为子，以父母之遗体行殆，而死有余责。将请罪于君，君不许，请罪于母，母不许，请罪于先人之墓。生无以救国难，死犹为厉鬼以击贼，义也。赖天之灵，宗庙之福，修我戈矛，从王于师，以为前驱，雪九庙之耻，复高祖之业，所谓“誓不与贼俱生”，所谓“鞠躬尽力，死而后已”，亦义也。嗟夫，若予者，将无往而不得死所矣！向也，使予委骨于草莽，予虽浩然无所愧怍，然微以自文于君亲；君亲其谓予何！诚不自意返吾衣冠，重见日月，使旦夕得正丘首，复何憾哉！复何憾哉！”
iii 《汉书·严硃吾丘主父徐严终王贾传》：“捐之对曰：‘……臣愚以为非冠带之国，《禹贡》所及，《春秋》所治，皆可且无以为。愿遂弃珠厓，专用恤关东为忧。……’”
另见《汉书·元帝纪》：“珠厓郡山南县反，博谋群臣。待诏贾捐之以为宜弃珠厓，救民饥馑。乃罢珠厓。”
iv [英]爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》（黄宜思、黄雨石/译，商务印书馆1997年第1版）
v 详见[法]埃蒂耶纳·卡贝：《伊加利亚旅行记》（李雄飞/译，余航/校，商务印书馆1978年第1版）
vi 《史记》对这件事的记载有些小小的自相矛盾的地方。
《史记·乐毅列传》：乐闲居燕三十余年，燕王喜用其相栗腹之计，欲攻赵，而问昌国君乐闲。乐闲曰：“赵，四战之国也，其民习兵，伐之不可。”燕王不听，遂伐赵。赵使廉颇击之，大破栗腹之军于鄗，禽栗腹﹑乐乘。乐乘者，乐闲之宗也。于是乐闲奔赵，赵遂围燕。燕重割地以与赵和，赵乃解而去。
《史记·廉颇蔺相如列传》：自邯郸围解五年，而燕用栗腹之谋，曰“赵壮者尽于长平，其孤未壮”，举兵击赵。赵使廉颇将，击，大破燕军于鄗，杀栗腹，遂围燕。燕割五城请和，乃听之。
《史记·燕召公世家》：今王喜四年，秦昭王卒。燕王命相栗腹约欢赵，以五百金为赵王酒。还报燕王曰：“赵王壮者皆死长平，其孤未壮，可伐也。”王召昌国君乐闲问之。对曰：“赵四战之国，其民习兵，不可伐。”王曰：“吾以五而伐一。”对曰：“不可。”燕王怒，髃臣皆以为可。卒起二军，车二千乘，栗腹将而攻鄗，卿秦攻代。唯独大夫将渠谓燕王曰：“与人通关约交，以五百金饮人之王，使者报而反攻之,不祥，兵无成功。”燕王不听，自将偏军随之。将渠引燕王绶止之曰：“王必无自往，往无成功。”王嚺之以足。将渠泣曰：“臣非以自为，为王也！”燕军至宋子，赵使廉颇将，击破栗腹于鄗。［乐乘］破卿秦［乐乘］于代。乐闲奔赵。廉颇逐之五百余里，围其国。燕人请和，赵人不许，必令将渠处和。燕相将渠以处和。赵听将渠，解燕围。
《史记·赵世家》：十五年，以尉文封相国廉颇为信平君。燕王令丞相栗腹约驩，以五百金为赵王酒，还归，报燕王曰：“赵氏壮者皆死长平，其孤未壮，可伐也。”王召昌国君乐闲而问之。对曰：“赵，四战之国也，其民习兵，伐之不可。”王曰：“吾以觽伐寡，二而伐一，可乎？”对曰：“不可。”王曰：“吾即以五而伐一，可乎？”对曰：“不可。”燕王大怒。髃臣皆以为可。燕卒起二军，车二千乘，栗腹将而攻鄗，卿秦将而攻代。廉颇为赵将，破杀栗腹，虏卿秦﹑乐闲。
vii 以拉丁字母代替方块汉字的提议出现得比很多人想像得要早。唐兰：《中国文字学》（上海古籍出版社2001年第1版），第97页：“从明代的西洋天主教士就想用罗马字拼音来认识中国字，清代末年，中国人自己造的拼音字母逐渐发展，到民国七年（一九一八），教育部才公布了一套注音字母，不过还只是注在汉字字旁的一种符号。到民国十五年（一九二六），由大学院公布了一套国语罗马字，才正式提出想废去方块汉字而变成用拉丁字母拼出来的拼音文字。到了民国二十三年，才有‘拉丁化新文字’。”
viii [法]伏尔泰：《哲学词典》（王燕生/译，商务印书馆1991年第1版）
ix [法]伏尔泰：《哲学词典》（王燕生/译，商务印书馆1991年第1版），下同。
x [法]伏尔泰：《哲学词典》（王燕生/译，商务印书馆1991年第1版）
xi 即便到了鸦片战争的时代，“汉奸”之“奸”依然被当作“奸民”的意思来用，比如魏源《筹海篇》：“今日沿海所患安在乎？必曰：械斗之民也，烟盐私贩也，海盗也，渔艇蛋户也。今日陆地所患安在？必曰：回匪也，盐匪也，捻匪、红湖匪、曳刀匪也。官吏切齿为乱民，有事则目为汉奸。”《夷艘寇海记》：“岂特义民可用，即莠民亦可用。以汉奸攻逆夷也。”
xii《论语·阳货》：子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”
xiii《史记·刘敬叔孙通列传》：于是叔孙通使征鲁诸生三十余人。鲁有两生不肯行，曰：“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古,吾不行。公往矣，无污我！”叔孙通笑曰：“若真鄙儒也，不知时变。”
xiv 两句俱见于《论语·子路》。
xv 《史记·曹相国世家》
xvi 从“鞠”这个字说个小插曲，比较有趣。《汉书·外戚传》里记载吕后虐杀戚夫人的事，最惨的就是“太后遂断戚夫人手足，去眼熏耳，饮赠药，使居鞠域中，名曰‘人彘’。”戚夫人被囚禁的地方就叫“鞠域”。颜师古注释说“鞠域，如蹋鞠之域，谓窟室也。”这就是说，戚夫人被关押在一个足球场里（“蹋鞠”就是踢足球），就算汉代的足球场比较小，可也觉得于理不通哦，颜师古又说这个足球场是个“窟室”，也让人很难理解。
现在的通俗历史读物里说到戚夫人这段，一般都说她被扔进厕所里了——这个说法出自《史记》，但古文的“厕”倒不一定真指厕所。不过，不管怎么说，“厕”都是指最脏的地方，可以是厕所，也可以是猪圈。古人经常是猪圈连着厕所的，人一拉，猪就吃，然后人再吃猪肉……好恶心哦！
好了，话说回来，“鞠域”不管怎么解，但应该不会是厕所。
咬文嚼字一番。《艺文类聚·刑法部》有东汉李尤的《鞫城铭》：“圆鞠方墙，仿像阴阳。法月衡对，二六相当。建长立平，其例有常。不以亲疏，不有阿私。端心平意，莫怨是非。鞫政由然，况乎执机。”什么是“鞠城”，现在很多出版物里都解释成古代足球场，而且解释得头头是道，比如：“在《鞠城铭》中，李尤笔下的足球场，是“圆鞠方墙，仿像阴阳”。即“鞠”是圆形的，球场四周围着方墙，它象征着天圆地方，阴阳相对。竞赛中，效法月份，双方各6人，共12人进行对阵互相抗衡，称为“法月衡对，二六相当”。由于是有一定规则的竞赛，因而要设置裁判员建立公正的标准，对于裁判的判罚，也有约定俗成的常规。担任裁判的人，不能亲一方而疏另一方，裁判要公正。同时，对参赛队员的要求是心平气和地服从裁判，不要报怨裁判的裁决。其健全的竞赛规则，反映出这时的蹴鞠已经具备了现在代足球运动的比赛规模了。”——看起来还真是这样，但是，这篇《鞠城铭》明明是出现在“刑法部”的分类之下的呀。
细心的人可能发现了，李尤写的是《“鞫”城铭》，“鞫”和“鞠”不是一个字。呵呵，其实这倒无妨，这两个字是可以互通的，《龙龕手鉴·革部》说“鞫”是“鞠”的俗字——颜师古的误会可能就在这里，没分清，结果把监狱当成足球场了。——“鞠城”反正是监狱了，“鞠域”应当也是监狱才对？
xvii 《史记·曹相国世家》
xviii 详见《汉书·食货志》
xix《论语·先进》：鲁人为长府。闵子骞曰：“仍旧贯，如之何？何必改作？”子曰：“夫人不言，言必有中。”
xx [英]爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》（黄宜思、黄雨石/译，商务印书馆1997年第1版）
xxi [英]爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》（黄宜思、黄雨石/译，商务印书馆1997年第1版，第13－15页）
xxii 王夫之对此有过详论，消极的一面如：“入粟六百石而拜爵上造，一家之主伯亚旅，力耕而得六百石之赢余者几何？无亦强豪挟利以多占，役人以佃而收其半也；无亦富商大贾以金钱笼致而得者也。如是，则重农而农益轻，贵粟而金益贵。”详见《读通鉴论》“汉文帝第十八”。
xxiii [英]亨利·梅因：《古代法》（沈景一/译，商务印书馆1959年第1版）
xxiv [日] 木村正雄：《中国古代专制主义的基础条件》（见《日本学者研究中国史论著选译》第三卷，刘俊文/主编，黄金山、孔繁敏等/译，中华书局1993年第1版，第682页）：“中国古代的基本生产关系，是一种可成为‘齐民制’的特殊形态。它不像希腊和罗马那样的以自由市民和他们所占有并役使的私人奴隶的生产关系为基础，构成多数的自律生产体；而是所有的人民基本上被纳入所谓国家生产体之中，作为国家的劳动力而隶属于国家的这种生产关系。人民在国家生产体之中，虽然每一个家族可以分得标准为一百亩的耕地，但终于不能形成独立的生产体。从而在经济上、政治上、社会上都不能完成自由和独立，基本上作为国家的劳动力，为出生地的户籍所束缚（编户之民），没有迁徙自由（本籍主义），税役等按人头缴纳（直接的、个别的、人头的支配），处于国家的支配、隶属之下（人身支配）。”
xxv [德]黑格尔：《历史哲学》（王造时/译，上海书店出版社1999年第1版，第136页）。同一段落的后文也颇有些意思，说的是“大家是一样卑微”的后果，其内容足以使一部分同胞吹胡子瞪眼，所以引过来一起看看：“……大家既然没有荣誉心，人与人之间又没有一种个人的权利，自贬自抑的意识便极其通行，这种意识又很容易变为极度的自暴自弃。正由于他们自暴自弃，便造成了中国人极大的不道德。他们以撒谎著名，他们随时随地都能撒谎。朋友欺诈朋友，假如欺诈不能达到目的，或者为对方所发觉时，双方都不以为可怪，都不觉得可耻。他们的欺诈实在可以说诡谲巧妙到了极顶。欧洲人和他们打交道时，非得提心吊胆不可。”
xxvi [德]黑格尔：《历史哲学》（王造时/译，上海书店出版社1999年第1版，第133页）。
xxvii “请粥庶弟之母”，这个“粥”字这里通“鬻”，郑玄注释为：“粥，谓嫁之也。妾贱，取之曰买。”
（七）《管子》，两千年前的前卫经济思想——“礼仪三百，威仪三千”——法礼之辨——国家利益、集体利益、个人利益——善恶与习俗——不相信天堂，但信仰天堂
宽泛来说，重商还是抑商，这也算是儒、道之争的一个焦点问题。儒家始终是坚持以农为本、重农抑商的思想的，而《老子》也宣扬小国寡民的农耕传统社会之道，只是，我现在要说的道家指的是托名管仲的《管子》。
《管子》一书，现在多认为是齐国稷下学者的作品，其间还有西汉人羼杂的内容，经刘向整理校订。《汉书·艺文志》把《管子》列入道家，而且在顺序上还排在《老子》、《庄子》和《列子》之前。但是，唐代张正节的《史记正义》却引《七略》的话，说：“《管子》十八篇，在法家。”——这就有趣了，《七略》的作者刘歆正是刘向的儿子，而《汉书·艺文志》又基本是以《七略》为母本的。再往后看，《隋书·经籍志》、《旧唐书·艺文志》和《新唐书·艺文志》也都把《管子》列为法家，那么，《管子》到底是道家还是法家呢？也许“分不清楚”才是最接近正确答案的答案。i
《管子》有一篇非常独特的“侈靡篇”，专谈奢侈对于治国的重要性，公然宣传要以骄奢淫逸为荣，这在古代社会真是惊世骇俗的思想。（拿到现代来看也够前卫呢！）
《管子》在体材上设计的是齐桓公和管仲之间的为政问答，“侈靡篇”也不例外：
【【问曰：“古之时与今之时同乎？”
曰：“同。”
“其人同乎？不同乎？”
曰：“不同。可与政诛。俈尧之时，混吾之美在下，其道非独出人也。山不童而用赡，泽不獘而养足。耕以自养，以其余应良天子，故平。牛马之牧不相及，人民之俗不相知，不出百里而求足，故卿而不理，静也。其狱一踦腓一踦屦而当死。今周公断指满稽，断首满稽，断足满稽，而死民不服，非人性也，敝也。地重人载，毁敝而养不足，事末作而民兴之；是以下名而上实也，圣人者，省诸本而游诸乐，大昏也，博夜也。”
问曰：“兴时化若何？”
“莫善于侈靡；贱有实，敬无用，则人可刑也。故贱粟米而敬珠玉，好礼乐而贱事业，本之始也。珠者阴之阳也，故胜火，玉者阴之阴也，故胜水，其化如神，故天子臧珠玉，诸侯臧金石，大夫畜狗马，百姓臧布帛。不然，则强者能守之，智者能牧之，贱所贵而贵所贱。不然，鳏寡独老不与得焉……”】】
《管子》这书是出了名的怪字多、错简多，难读难解，我可不敢保证自己的解释就是对的，有些句子我还根本解释不出来，只能说个大意，反正原文在上，谁要不放心可以参考一下。
齐桓公问：“古代的天时和现代的天时是一样的吗？”
管仲说：“是一样的。”
齐桓公问：“那古代的人类社会和现代的人类社会是一样的吗？”
管仲说：“这可就不一样了，我们可以从政务和刑罚这两方面上来看。帝喾（ku-4）和尧的时代，山里有好多值钱的东西都没人开发，这倒不是因为帝喾他们的执政水平有什么过人之处，而是因为山上的树木用不着砍光就足够用的，河里的鱼用不着捕尽就足够吃的。人们耕田种地，收成足够生活，多余的部分供养天子，所以天下太平无事。放牧牛马的人不会在道上相遇，不同地方的风俗习惯互不相知，人们讨生活也用不着到远处奔波。所以，虽然有官吏却没多少事可做，政务清静简单。至于犯罪的人，让他两只脚分别穿上两只不一样的鞋就算是惩罚了。而到了周公执政的时候，砍断的人手、人脚和人头堆满台阶，可人民还是不驯服。贪生怕死是人的天性，人们之所以铤而走险，是因为日子实在过不下去了。社会发展了，人口增加了，耕地相对减少了，活命越来越不容易了……”
——《管子》这一段的内容和儒家思想针锋相对，它虽然也承认尧舜的上古时代是黄金时代，但认为其原因不是在于尧舜的圣明，而在于当时特殊的社会阶段（地大物博人口少）。至于刑罚，《管子》提到这种“他两只脚分别穿上两只不一样的鞋就算是惩罚”，这叫做“象刑”，儒家知识分子也常常提起，但《管子》这里认为象刑的出现在于客观原因，而儒家一般则认为象刑是出于圣王的仁政，只有荀子这样特立独行的家伙才质疑象刑不可能是上古时代的刑罚。ii还有一点最为儒家所不容的是，《管子》把儒家鼎力推崇的大圣人周公，也就是那位被传为制礼作乐的周公，说成是一个残暴酷虐的家伙。不过这八成也是实情，因为即便在儒家典籍里，周公制礼虽然是“礼仪三百，威仪三千”，但恐怕同时还制订了同样多数量的刑罚条例。
“礼仪三百，威仪三千”这话出自《中庸》，古代专家一般的解释是：礼仪当中纲领性的东西有三百条，具体细节规定有三千条。如果这样解释的话，“礼仪三百，威仪三千”也就同于《礼记·礼器》中的“经礼三百，曲礼三千”，朱熹的《四书集注》就是把“威仪”解作“曲礼”的。但这个数字很容易让人联想起《尚书·吕刑》中的“五刑之属三千”——要留心的是，这是说割鼻子、砍脚等等这五类重刑的相关法律条文有三千条，可不是说全部的刑法有三千条哦，那些罚钱和抽鞭子之类的小惩罚是不包括在内的——这是西周的事，够吓人的吧。
数字的记载既然相同，其间可能还真有联系。王充《论衡·谢短》说：“古礼三百，威仪三千，刑亦正刑三百，科条三千”，照他的话说，古代礼仪是三百项纲领、三千条细则，刑罚也是三百项纲领，三千条细则，所以礼和刑是一一对应的，一个人如果违反了哪一条礼，也就同时触犯了相应的刑，这就是“出于礼，入于刑，礼之所去，刑之所取，故其多少同一数也”。——这是汉人的一种流行看法，礼和刑是一枚硬币的两面，两者在具体条文上都是一一对应的，这就叫“礼之所去，刑之所取，失礼即入刑，相为表里者也”。（《后汉书·袁张韩周列传》）
经学在这里对政治屡屡发生影响，每当刑罚过滥的时候，或许就有慈悲的大臣出面，请求把超出《尚书·吕刑》之外的刑罚条目给撤销掉，皇帝有时候也乐于展示一下自己对子民的关心，对大臣的提议也就欣然恩准了。可话虽如此，《尚书·吕刑》却只是泛泛一提，绝对没有把所谓的三千条给一一列举出来，那么，这些后人又根据什么来史记操作的呢？iii
是不是有人想到了：礼和刑不是一一对应的么，查查《礼记》什么的不就有参考了？但问题是，《礼记·中庸》的“礼仪三百，威仪三千”也同样只是泛泛说说而已，虽然礼仪规范流传下来不少记载，可哪本书也没有一条条标明序号地列满三千条出来。东汉大学者郑玄注《礼记》的时候就说：“礼篇多亡，本数未闻，其中事仪有三千也”，古代文献历尽风波，并没有完好保存下来，谁知道那三百、三千都说的是是么呢？
由此又来了一个问题：刑也好，礼也好，真有三百、三千那么多么？太夸张了吧？！
——我们现代人可能真不容易理解，其实看看前些年流行的《首都市民文明公约》，这就算现代的《礼记》吧，内容一共只有九条，每条里边又分四小条，每小条四个字，如果用古人的话说，这就叫“礼仪九，威仪三十六”——和“礼仪三百，威仪三千”对照一下，这反差也太强烈了吧！
我们看看“十三经”当中的“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》），即便刨除《周礼》，把全部条目算下来比“威仪三千”只多不少，总字数几十万，加上历代注疏和各种教辅，总字数就得几百万、上千万了。看看，想做一个合格的礼仪之邦的公民，要学的东西可真不少啊！——按照前文汪中和刘师培的观点，三百、三千、三十六、七十二这类数字古人一般都用作虚数，所以，这里的“礼仪三百，威仪三千”有可能也只是虚数，但是，在礼仪的数量上，“三千”是虚数并不意味着实数就一定少于三千。——呵呵，这还不是最可怕的，咱们拿佛教的戒律比比，佛教号称“僧有三千威仪、六万细行；尼有八万威仪、十二万细行”，iv这么多内容，是用好几辈子来学的。
但是，对于周代的老百姓来说，他们也许宁愿学习这复杂无比的“礼仪三百，威仪三千”，因为对他们来讲，刑律条文的数量很可能是和礼仪数量一般多的——严格些说，礼仪规范的数量是和割鼻子、砍脚这类大刑的律条数量一般多的，这才是最可怕的。所以，别以为礼仪条目多就是“礼仪之邦”，对应地还有同样多的刑律条目呢，对外和对上层社会来说这叫“礼仪之邦”，对老百姓可有点儿像是人间地狱哦。周人虽有“保民慎刑”和“天下安宁，刑措四十余年不用”之说，实际上的刑罚却很可能是相当严酷的。v但儒家为什么讲周公的时候大多只讲礼仪不讲刑律呢，大概原因之一就是因为“刑不上大夫，礼不下庶人”——礼仪是应用在贵族身上的，而刑律则是应用在普通百姓身上的，就算刑律再多、再恐怖，贵族们也不用担心，好比同样是死刑，老百姓要挨枪子儿，高官和有势力的黑社会老大就可以享受注射死待遇（周代士与民的区别，君子与小人的区别，详见《孟子他说》）；原因之二则是后儒对前贤的不断美化——还别说遥远的尧舜禹和夏商周很难考据清楚，就连王充身在东汉都切实感受到了这种美化力量，他说：“光武帝的时候，有个叫贲光的家伙给皇帝上书，说：‘当年汉文帝住在明光宫，全国只判过三个人的刑。’贲光这是建议光武帝学习汉文帝的仁政，可没想到西汉和东汉距离太近，而光武帝刘秀也是念过书的，他回答贲光说：‘汉文帝不住在明光宫，当时全国判刑的也不是三个人。’”王充随后又语带讥讽地说道：“等到千载之后，汉文帝那所谓的“住在明光宫，全国只判过三个人的刑”很可能就会被写进经书典籍，那时候相隔的时间太久了，大家也看不出这是后儒附会的瞎话，于是瞎话也就这么成为事实了。”vi
前人常论礼就是刑，礼书就是刑书，至于周公当年的政治作为也确有明文记载的雷霆手段，这便给了后人以多角度言说的可能。儒家虽不觉得周公残忍，《管子》却不这么看。《管子》里边经常会有一些特立独行的思想，前边引的那段已经够让人瞠目的了，接下来的这段思想更加极端——既然管子说过“现代”和上古时代虽然天时相同但人世已变，齐桓公便继续问道：“怎样根据时代的改变来相应地改变政策呢？”
管仲马上就提出了那个惊世骇俗的论点：“最好的办法就是倡导高消费，让大家都以骄奢淫逸为荣！”
齐桓公肯定就得一惊：“管仲这小子，荣辱观错位不成？！”
管仲接着解释：“要想控制住人民，就得轻视有实用价值的东西，而重视没有实用价值的东西，所以，应该轻视粮食而重视珠宝，轻视生产而重视礼乐……”后边那两句原文我实在理解不了，只好放过不论，好在“侈靡篇”后文还有不少论述，可作为这一段落的佐证与发挥，比如管仲对齐桓公谈到如何役使百姓的问题：
【【今吾君战则请行民之所重，饮食者也，侈乐者也，民之所愿也，足其所欲，赡其所愿，则能用之耳。今使衣皮而冠角，食野草，饮野水，庸能用之？伤心者不可以致功。故尝至味，而罢至乐。而雕卵然后瀹之，雕橑然后爨之。丹沙之穴不塞，则商贾不处。富者靡之，贫者为之，此百姓之怠生百振而食，非独自为也。】】
这段我也不是全能看懂，大意是说：老板您要是想把手下的臣民使唤得得心应手，好比您想打仗吧，您就得重视大家重视的事情，诸如好吃好喝呀，奢侈享乐呀，这些都是人的欲望所在，你如果能满足他们的这些欲望，使唤起他们来也就顺手了，如果只有破衣烂衫和粗茶淡饭给他们，谁还会给您卖命呢？人要是心里不痛快，做事就难以做好，所以呢，吃饭就要吃好的，听音乐就要听好的，吃鸡蛋要先在鸡蛋上画上画再吃，烧柴火要先把柴火雕出花样来再烧。矿藏只要不封锁，商人们就坐不住，就会惦记着开矿赚钱。富人越是高消费，穷人就越是有事做。穷人就是这样靠着富人的奢侈而谋求到自家的生计，不必依靠政府的赈济。这样的事情不是老百姓自己就可以做到的。
——看来管仲的意思是：靠富人的奢侈来给穷人创造就业机会，这倒和上文美国征收奢侈品税失败的事例中所蕴涵的道理如出一辙。这段里表露出来的其他意思还有：不讳言国君使唤国民的权谋技巧，强调争取民心的重要性——虽然争取民心并不是为了给大众谋福利，而是为了使国民能够更顺手地为我所用。对了，这个“为我所用”的“用”可是包含着打仗在内的。哎呀，这不分明就是厚黑学么，怎么也是道家思想呢？
再看看民心之争取，这一点更清晰地表现在《管子·白心篇》，比如：
【【难言宪术，须同而出。无益言，无损言，近可以免，故曰：知何知乎？谋何谋乎？审而出者，彼自来。自知曰稽，知人曰济。知苟适可，为天下周。内固之一，可为长久。论而用之，可以为天下王。】】
这段是说：法律这玩意不大好讲，总之呢，法律一定要合乎民意才可以公布出来。话不能多，也不能少，这大概就不会有人埋怨什么了。所以说：用不着耍聪明，也用不着玩心计，只要法律是合乎民意而公布的，远方之人也会投奔而来。有自知之明就叫做稽，有知人之明就叫做济，……（熊逸按：这几句我也不明白是什么意思，从略。）……能够应用起来的，就可以作天下之王。
《管子》这里虽然玩的还是权谋，却阐明了一个至关重要的道理：“法律一定要合乎民意才可以公布出来。”这句话背后的意思是：法律是社会习俗的产物，而不是某个“圣人”凭着异乎常人的理性而凭空创造出来的，也不是某个专制统治者为了一己之私利而强加于全体国民的。
事实上，不单是法，也包括礼，都是习俗的产物，按休谟的话说，就是“法律先于国家而出现”。至于习俗，多是漫长的社会发展中不经意地出现并成型的没有条文的制度，这些制度正是所谓自发的制度，人们对事情的不加思索的反应往往都是这类制度的体现。《管子》中成文法对不成文法的呼应或许也可以说是一种道家“无为”思想的体现，因为它诉诸于社会习俗，诉诸于社会众人普遍的道德观念，所以并不会出现这类的尴尬和冲突：当母系氏族阶段还在方兴未艾的时候，出台一部以“三从四德”为理论基础的法律。
从这一点上来看，《汉书·艺文志》把《管子》列入道家倒也是恰如其分的，司马谈归纳出来的道家的“因循”原则在这里得到了非常妥帖的表现，而儒家的立法（或说“立礼”）思想则截然不同——如果说《管子》是休谟式的，儒家在某种意义上则是笛卡儿式的，相信圣人具有绝对理性，可以凭空创制出一部放之四海而皆准的完美无缺的法典，并且，这部法典还将是永恒不变的。儒家的这种理想热情我们在历代井田制发烧友（比如张载和方孝孺）那里都可以看到端倪，而大有可能的是，“十三经”中那部宏篇巨制而又相当具体而微的《周礼》正是被儒家这种为人类社会设计宏伟蓝图的想法所激励出来的。
——但是，事情恐怕越来越复杂了：《管子》或许也有着笛卡儿的一面，只是表现方式和儒家不同罢了。比如“任法篇”说：
【【君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。】】
意思是：君臣上下无论贵贱都依法而行，这就叫做大治。
这句话很是了得吧，这不就是说在法律面前人人平等么！这样说来，法才是最大的，比君权还大，君主也和老百姓一样要受法律的制裁，嗯，只是不知道这里边有多少宪法的意思，是否两千多年的古人已经意识到有绝对的必要来限制政府的权力了？
这思想实在太先进了，但遗憾的是，我这么理解其实是断章取义，如果把这句话前边的内容给补上，意思就不一样了：
【【有生法，有守法，有法于法。夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也，君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。】】
意思是：有立法的人，有执法的人，有遵纪守法的人。立法的人就是君主，执法的人就是臣子，遵纪守法的人就是老百姓，君臣上下无论贵贱都依法而行，这就叫做大治。
这样看来，立法权完全掌握在君主的手里，他想制定什么法律就制定什么法律，想修改什么法律就修改什么法律，法律的最终解释权自然也在他的手里。再联系整篇的意思，所谓“君臣上下无论贵贱都依法而行”，看来是叮嘱君主立法的时候要考虑周到，最好一劳永逸，不可朝令夕改，你颁布的法令你就得有相应的严格要求。
那么，凭什么立法权就应该完全掌握在君主手里呢？他的脑瓜儿未必就比我们更聪明，考虑问题未必就能够面面俱到，就算他是不世出的天才，还难免会有犯错的时候呢，凭什么呀？
到底凭什么，这问题有两个解答。“任法篇”的答案直接了当：凭的就是君主有权有势，怎么着吧！
——还真没法怎么着，就算人家的立法伤害到你的利益了，可论人人家人多，论势人家势大，伤害你那还不是白伤害呗！
这个观念非常法家，强调君主的“势”和“位”，只要君主有能力保持自己的权势和地位，也就有能力、有合法性来统治国家、驾御臣民。法家对“势”的推崇正如伊索寓言里一则狼和羊的故事所说明的：小山羊站在屋顶上，看见狼从底下走过，便漫骂他，嘲笑他，狼抬起头，说：“伙计，骂我的并不是你，而是你所处的地势。”——势之所在，羊也可以对狼呼来喝去的，可小羊一旦失了这个势，后果就很可怕了。
再说第二个答案，这是《老子》给出的答案：“圣人恒无心，以百姓之心为心。”这句话的意思，河上公说是：“圣人的高招就是因循，遇到有必要改革的时候总是慎之又慎，所以才会显得没主意。”王安石解释的是：“圣人没有私心，想人民之所想，急人民之所急。”vii这就是说，圣人代表了最广大人民群众的最大利益。那么，如果说国家政治是以民为本，立法权自然应该掌握在人民手里，而人民实在太多，让这么多人一起商量立法无疑在技术上是不可能的，所以人民要以合理的程序选举代表，由人民代表来立法，这样的立法才能够体现和保障人民的利益，因此是具有合法性的。可按《老子》的道理来推论呢，人民代表只有一个，他就是圣人，虽然圣人并不是由广大人民群众依照正当程序选举出来的，但他无疑代表了最广大人民群众的最大利益，他完全没有私心，想人民之所想，急人民之所急，所以，立法权掌握在他手里实在是最天经地义不过的。
——呵呵，古人是不是太先进了哎？这或许只是他们的空想吧，他们能举出例子来吗？
《管子》真就举出例子了，第一个例子就是儒家鼎力推崇的大圣人——尧。
儒家的圣人到了《管子》这里是不是会变成反面教员呢？不是的，尧照旧是位大圣人。《管子》说：尧治理天下，就像陶工制作陶器，想怎么做就怎么做，想把天下搞成什么样就搞成什么样，老百姓是招之即来，挥之即去，令出即行，禁下辄止，每个人都是国家这部大机器上的一枚螺丝钉，服从命令听指挥，就算受到不公正对待了也知道不该去给圣人添麻烦，自己忍了就完了。
尧圣人的确是垂拱而治啊，只抓大事，游刃有余。但《管子》毕竟属于道家，所以虽然歌颂了尧圣人的厉害，但这其实为了烘托出更厉害的黄帝。《管子》说：黄帝的治国之道比尧圣人还要高明得多，不用领导下命令，老百姓特别自觉，你要是想安排他们干什么活儿，不用分派，他们主动就会来干，积极性还非常高；你不想让他们干了，不用你说，他们主动就会下岗，毫无怨言，绝不给领导增加负担。黄帝之所以能做到这一步，是因为他的立法设计缜密周到，所以能够一直沿用下去而不加任何改变，老百姓也渐渐习以为常、习惯成自然了。（我们可以从这里再来体会一下“无为之治”的涵义。）
嗯，现在我们把上述两个答案结合起来看：圣人，如果拥有了最高的权势，占据了最高的地位，拥有了足够的御下的权力，并且毫无私心，代表了最广大人民群众的最大利益，那么，他当然应该拥有完全的立法权。
《管子》的思想虽然先进得让我们吃惊，但毕竟属于两千年前，禁不起现代眼光的通盘审视：关于立法问题，它在一个细节之处就犯下了致命的错误。我们再来体会一下这句话：“黄帝之所以能做到这一步，是因为他的立法设计缜密周到，所以能够一直沿用下去而不加任何改变，老百姓也渐渐习以为常、习惯成自然了。”——看，司马谈所谓道家的核心精神“因循”现在出问题了：原本的“因循”是指承袭旧的习俗或法律，而无论这些旧货先进与否；这里的“因循”却是圣人制定了完善的、一劳永逸的法律，老百姓长期“因循”下去，终于把法律内化为道德标准。
如果后者成立的话，也就意味着《管子》有一只脚“不经意地”踏入了笛卡儿绝对理性的地盘了，从而站到了经验主义的对立面上。“任法篇”还有一处强化了这一点，说：“仁义礼乐都是从法当中派生出来的。”嗯，这就有点儿倒因为果了。我们现在知道，礼也好，道德也好，都是社会习俗的产物，或者说就是社会习俗本身，而习俗则是人与人在漫长的分工合作当中不经意地产生出来的，习俗对人具有强大的约束力，这种约束力尽管是不成文的，却牢固地根植于每个人的心中，而成文的法律则是建基于社会习俗之上而逐渐形成的，法律的评判标准也正是因此而并不会违背习俗，这也就是俗语所谓的“法意不外人情”。
按照郭沫若的解释，“法意不外人情”在《管子·枢言篇》里便已经有了一个绝佳的说法：“法出于礼，礼出于俗”，也就是说：法的出处是礼，礼的出处是社会风俗。这是个非常先进的思想，不过《管子》原话是“礼出于‘治’”，郭沫若认为“治”字写错了，应该是“俗”。viii这就让人起疑了：如果“治”字没错，这句话可就不是这个意思了。
我们来联系一下上下文：
【【人故相憎也，人心之悍，故为之法。法出于礼，礼出于治。治，礼道也。万物待治礼而后定。】】
当头这句话很能说明问题：人本来是互相憎恨的，人心凶悍，而为了使凶悍的、互相憎恨的人能够相安无事，所以必须要有个法。——如果承认这个前提，那么，“俗—礼—法”的逻辑就不的通畅了，反而是“俗—礼—治”看上去更加合理一些。但无论如何，这里的法并没有否定礼，而是承认礼是法的根源和基础，这又和我们一般想像中的法家和道家之学不大类同了。至于“人本来是互相憎恨的”这个前提对与不对，嗯，现代社会理论一般认为习俗乃至礼法产生于人群的分工合作。
《荀子》有一篇“非十二子篇”，看标题就知道他是向其他学术权威公开叫板，其中提到慎到和田骈一派，批评他们说：
【【尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是慎到田骈也。】】
意思是说：这一派虽然推崇法制，对于“法”却没有一个明确的标准，向上迎合君主，君主说什么就是什么；向下则迎合民俗，民俗怎么样他们的“法”也就跟着怎么样。整天就纠缠在法律条文里边，却没有一定之规，治不了国，定不了事物的名份。可就这种歪理邪说吧，说起来还一套一套的，让听众还真不容易听出毛病来，骗那些没头脑的老百姓也算绰绰有余了。慎到和田骈就是这一歪理邪说的反动学术权威。
这里所说的田骈几乎已不可考，慎到的线索倒还多些，他也被尊称为慎子，我们后文还会遇到。慎到还有一句名言，是“礼从俗，政从上，使从君”，ix大体也是上文里的意思，郭沫若说慎到和田骈一派是把道家理论向法家理论发展的一派，而且“严格地说，只有这一派或慎到一人才是真正的法家。韩非子的思想，虽然主要是由慎到学说的再发展，但它主要是发展向坏的方面，搀杂进了申子或关尹、老子的术，使慎到的法理完全变了质。”x
我们现在着重要关注的是立法过程，从《管子》来看也好，从慎到来看也罢，暂且抛开“上则取听于上”不谈的话，如果立法过程当真如此，那正符合了先前所讲的道家“因循”原则，这样的法律，自然法律所惩诫的也就是习俗所鄙薄的，法律所褒奖的也就是习俗所鼓励的，法律和人们心中的道德原则水乳交融，人们遵纪守法一点儿也不会觉得有什么吃力，反倒是件自然而然的事情。
如果拥有完全立法权的圣人当真“以百姓之心为心”，把老百姓全都代表了，他的立法无疑也能够达到同样的结果。可圣人如果同时具备了绝对理性和绝对权力，高瞻远瞩，设计出了一套至善至美的理想蓝图，老百姓要是照着蓝图去做这可就很容易动辄得咎了，自然也就没有了道家的因循无为之功。——从黄老申韩之学的应用来看，这还真是历史上的部分实情，而且，这个问题早就被人质疑过了，比如，慎到就觉得君主再怎么圣明到底也是个人，是人就难免犯错，所以君主不应该独断专行、事必躬亲，而要少做事、多任法，因为法制完备了，一切人与事都会各安其份，在法制框架内靠惯性运转。但慎到这些意思全在司法的范畴里，和他的立法思想放在一起，多少有点儿不和谐音。但无论如何，在现实世界里，君主毕竟不是看学者脸色做事的，聪明的统治者们虽然根本没有什么绝对理性，也根本不是全知全能，却终于在权势的强力之外为自己的立法权找到了另一番正当说辞：那就是所谓的国家利益、社会利益和集体利益——好了，既然这些利益理所当然是应该被首要保障的，那么，当个人利益和它们发生冲突的时候，自然应当主动让位，或者被毫不犹豫地牺牲掉。
——这番道理深得“任法篇”所讲的黄帝治国的核心精神：久而久之，老百姓终于习惯了，把这些道理内化为自己心中无可质疑的道德规范。这就是先有圣人立法，后有百姓因循，当老百姓终于真心接纳了这些东西之后，也就可以自觉地尊行圣人制定的路线了。圣人松了一口气：可算轻松了，我可以垂拱而治了，哈哈！
但是，如果追问一下：这些道理当真是站得住脚的吗？到底什么是国家利益，什么是社会利益，什么是集体利益？
霍曼斯是美国当代一位很有名气的社会学家，可就连他这位研究社会学的专家都搞不清“社会利益”或者“集体利益”到底何在，最后，他以一个反动学术权威的口气坚定地对我们说：“有需求的是人而不是社会，这是明摆着的，如果我们真以为有这样的“社会需求”存在，那我们就会离真理越来越远。”
——霍曼斯的话听上去很荒谬是吧？我在前文讲过“前辈社会学家们常有犯这个错误的，他们认为只要把个人行为解释清楚了就可以把这些个解释推广到群体当中去”，呵呵，霍曼斯正是这样的一位前辈，咱们先拍他一砖再往下说。
嗯，我们很容易想像个人的利益，比如我这人很贪财，一门心思就惦记着怎么才能多挣些钱，所以，如果当真多挣钱了，我的利益就得到相当程度的满足了。可是，一个“全体”，根本就没有意识、没有思想，怎么会有利益呢？如果这个“全体”多挣钱了，它该怎么表示高兴的心情呢？——嗯，这样一想，好像，全体的利益其实是这个全体的全部组成分子的一个个的个人利益的总和，所以，“国家利益”是个含混的概念，它的精确表述应该是“国民利益的总和”，而社会利益和集体利益或许也是同样道理。以鼓吹“最大多数人的最大幸福”的边沁早就看着“社会”呀、“集体”呀这些概念不顺眼，觉得它们都是虚无飘渺的，而所谓社会利益、集体利益其实就是组成社会或集体的每一个个人的利益的总和，而且，个人利益是先于集体利益的，如果连个人利益是怎么回事都搞不清楚，又怎能知道集体中所有个人利益的总和是什么呢？在这种情况下大谈什么集体利益，根本就是扯淡。——呵呵，这就是英国老牌自由主义者典型的反动观念。但是，由此会产生几个问题，问题一：虽然共处一个集体，每个人的价值观却很可能是不同的，甚至是大相径庭的——我虽然爱钱，但也有人不爱钱，同样，有人追求名誉，有人追求地位，等等等等，不一而足；问题二：当你为了所谓国家利益而牺牲掉你的个人利益之后，突然发觉几乎所有的同胞都为了同样一个国家利益而牺牲掉了各自的个人利益，那么，这也就意味着确实存在着一个独立并高踞于所有国民之上的“国家”，这个“国家”确实有着自己的利益，这个利益也很有可能会与所有国民各自的利益相悖，嗯，换句话说，是否存在着这样一种状况：所有国民的个人利益（无论短期的还是长期的）全都受到了损害，而“国家利益”却由此得到了增益？
或者，我们作一个相反的考量，嗯，比如说，某个集体是由100个独立的个人组成的，如果其中的10个人想要离开这个集体而另外组成一个小集体，这样做的结果会使全部的100个人每个人都在不损害自己原有利益的前提下获得更多的利益，那么，他们会作怎样一个决定呢？再想一下，那90个人该不该以“损害集体利益”为由阻止那10个人的离开呢？——可是，他们如果阻止的话，岂不是反倒损害了每一个人的利益了吗？那么，这个集体利益到底是个什么东西呢？
如果我们把这个假想的“集体”替换成“国家”、“国土”或者其他的什么，上述逻辑还会不会继续成立呢？
这个问题边沁曾经讨论过一些，他的真知灼见曾在马克思和恩格斯合著的《神圣家族》里被隆重地引用过：
【【我们只引证边沁驳斥“政治意义上的普遍利益”的一段话。“个人利益必须服从社会利益。但是……这是什么意思呢？每个人不都是像其他一切人一样，构成了社会的一部分吗？你们所人格化了的这种社会利益只是一种抽象：它不过是个人利益的总和……如果承认为了增进他人的幸福而牺牲一个人的幸福是一件好事，那么，为此而牺牲第二个人、第三个人、以至于无数人的幸福，就更是好事了……个人利益是惟一现实的利益。”（边沁“惩罚和奖赏的理论”……1826年巴黎第三版第二卷第229、230页）xi】】
边沁所忧虑的事情（应该也是马克思和恩格斯同样忧虑的事情）未必就只是理论上的探讨而不会在现实世界中出现，事实上，近在眼前的历史似乎证实了前贤们的这一先见之明——比如，我们可以看看1963年的一篇著名的文章的摘录：
【【从1950年起，铁托就公布一系列法令，规定工厂、矿山、交通运输、贸易、农业、林业、公用事业等所有国营企业，都实行所谓“工人自治”。这种所谓“工人自治”的主要内容就是把企业交给所谓“劳动集体”自行管理，企业有权自行买卖和租赁固定资产。
1953年，铁托集团公布条例，规定“合伙的公民”有权“创办企业”，“雇用劳动力”。同年，铁托集团公布法令，规定私人有权购买国家经济组织的固定资产。
南斯拉夫报刊反映的大量材料证明，“工人委员会”只是一个徒具形式的“举手机器”，企业的“一切权力都操在经理手中”。
由于经理掌握和支配生产数据，并且掌握和支配企业收入的分配，这就使他们可以利用种种特权，侵占工人的劳动成果。
铁托集团自己也承认，在这些企业中，经理同工人之间不但工资悬殊，而且分红悬殊。有些企业，经理和高级职员分得的红利比工人高四十倍。“在某些企业中，一些领导人员领到的奖金总额，竟等于整个集体的工资总额”。
企业经理还利用特权，巧立名目，取得大量收入。接受贿赂，贪污盗窃，更是企业经理的一项大财源。
这些“工人自治”企业的生产数据，不是归某一个或者某几个私人资本家所有，而实际上是归以铁托集团为代表的包括官僚、经理在内的南斯拉夫新型的官僚买办资产阶级所有。这个官僚买办资产阶级，盗用了国家的名义，依附美帝国主义，披着“社会主义”的外衣，霸占了原来属于劳动人民的财产。所谓“工人自治”制度，实际上是处于官僚买办资本统治之下的一种残酷的剥削制度。”】】
这篇文章在当时是以《人民日报》和《红旗》杂志编辑部的名义发表的，题目叫做《南斯拉夫是社会主义国家吗？》，是当年的一篇名文，现在的年轻人可能不大了解了。
中国贤者对这个问题也早有认识：百年前的郭嵩焘，这位晚清社会里孤独的先知，在批评洋务派的时候说过一句极其中肯的意见：“岂有百姓穷困而国家自求富强之理？”——也难怪郭先生一生孤独，如同一个箭靶子承受着全国上下的明枪暗箭，想那洋务派在当时已经是很前卫了，郭嵩焘却比他们看得更远、更准、更根本：“今言富强者，一视为国家本计，抑不知西洋之富，专在民，不在国家也”。（郭嵩焘《与友人论行西法书》）在郭先生眼里，西洋之所以发达，政治体制是主因，有了那样的政治体制，才会有那样的工业技术，而中国的洋务派们却舍本逐末，以为师夷长技就足以制夷，所以是注定走不长远的。
郭嵩焘说错了吗？
也许技术和经济可以脱离政治制度而独立发展，是这样的吗？
也许专制国家根本就不存在什么国家利益，更不存在什么人民利益，是这样的吗？
嗯，脑子被搅乱了没？现在再来想想前面的问题，应该怎么回答呢？
西蒙娜·薇依曾经作过一个通俗的比喻：虽然“集体”是非常值得尊重的，然而“……因此我们可以说，对一个处于危难中的集体的义务，会导致全部奉献（sacrifice total）。但并不能说集体就高于人的个体。……一个农民，在某些情况下，为了耕作其土地，会精疲力竭、陷入疾病乃至死亡。但他心里始终明白，这只是为了面包。与此相类似，即便是在全面奉献的时候，他对集体的尊重也无非是与对营养的尊重相类似。”——这就把集体利益还原到个人利益的头上，并且适度地黯淡了那个崇高词语的神圣光环，但是，事情还有着另外的一面：“通常能见到的是角色的颠倒。某些集体，非但不能为人提供营养，反倒吞噬人的灵魂。在这种情况下，它就是社会的疾病，首要的义务是要去治愈它；这时，就需要动用外科手术的方法。”xii
——任何集体也许都是可以被还原为个人的。孟子在两千多年说过一句不大讨人喜欢的话：“民为贵，社稷次之，君为轻”，后人在引用这句话的时候常常有意无意地把它简化成“民贵君轻”，完全忽略掉了中间那个“社稷”。xiii如果我们把这里的“社稷”一词简化理解，我们可不可以这样问问孟子：“当国家利益和人民利益发生冲突的时候，你说该怎么办呢？”
这问题还真不是能轻易回答的，正如前文交代过的，一定要先来搞清楚“国家”的性质才行，嗯，想想三十年前的南斯拉夫的那些爱国主义者吧。——事实上，把国家捧到至高无上的位置仅仅是很近的时代才开始发生的，就算在西方，可能最早也就只能追溯到马基雅维里那里。——看上去有些奇怪，一个以赤裸裸的邪恶嗓音为专制君主大唱赞歌的家伙难道不去主张“君为贵”吗，咦，想想朱熹那套正人君子的学说正是被秦桧提倡起来的，难道说……
这正是马基雅维里令人费解的地方，我们一般熟知的是他的《君主论》，可在他的另一部大部头《论李维前十书》里，他却是一个彻头彻尾的共和主义者，他在这本书里告诉我们：为了保卫祖国可以不择手段——不论是施加暴行还是忍受屈辱，只要是对国家有利的，就要咬牙去做。
虽然马先生此刻所表现出来的形象是个热血的爱国者而不是无耻的权术教师，但他这些话依然让人觉得胆寒。作为对照，马基雅维里还攻击了法国人的态度，说他们虽然也主张不择手段——不论是施加暴行还是忍受屈辱，但目的却不是保卫祖国，而是为了保卫国王。马老师轻蔑地说：这些法国人认为，只要所做的决定不会令国王蒙羞就好，至于国家为此会承担什么代价，那都是国王的家事，是国王自己的事。
马基雅维里是文艺复兴时代的人，这个时代大体相当于我国的明朝，不算太远哦。想一想看，如果一位国王拥有一个国家，如同现代的一个大老板拥有一家公司，当竞争的压力使得公司无法继续维持的时候，他卖掉一部分股份又有什么不对的呢？
这似乎意味着，在私天下的时代里，一位国王/皇帝，卖一卖国也不算什么罪过吧？
可是，马基雅维里所不屑的“法国人”却做过一件令人大跌眼镜的事情：国王查理一世居然遭到了审判！——这就是大家熟知的法国大革命期间所发生的，查理一世被审的罪名是：作为一位被人民选出来的国王，却“对人民发动战争”，这是叛国，是背信弃义的行为！
审判词的背后隐藏着“契约社会”的理论，马基雅维里对这件事不知道会怎么想，可是，与《君主论》齐名的《利维坦》却告诉我们：国君是不可能叛国的，因为他就是国家主权的所有者，正如一位全资拥有一家公司的资本家即便完全卖掉自己的公司，也算不上是对公司的“背叛”。
好了，重新看看前边那两个问题，有什么新的感觉呢？
——对这些问题先别去想怎样从学理上来解释，中国帝王们当年也同样面临过这些问题，是呀，如果臣民们也这么来讨论，听起来可比较刺耳呀！所以，他们迫切需要的是从现实角度来做个了断。方法很简单：统一思想——如果大家心往一处想，劲往一处使，也就不会有这些烦人的问题出现了。所以中国一进入专制社会，马上就有了秦始皇的焚书，接着又有汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，嗣后又接二连三地有了科举取士，有了文字狱，连绵两千年不绝。这样看来，历史上有些因果关系真是环环相扣的呀，君子见一叶落而知秋，尝一勺而知鼎镬，推理即可。
问题还没完，再说一个：如果说对社会习俗的因循就是黄老道家“无为之治”的一种体现，可儒家同样也讲这一套呀，比如说，儒家《荀子》所讲的甚至比道家《管子》更要“因循”。
《荀子》有一篇“儒效篇”，讲儒家对国家、社会的实际功用，其中说到：
【【以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。行法至坚，不以私欲乱所闻：如是，则可谓劲士矣。行法至坚，好修正其所闻，以桥饰其情性；其言多当矣，而未谕也；其行多当矣，而未安也；其知虑多当矣，而未周密也；上则能大其所隆，下则能开道不己若者：如是，则可谓笃厚君子矣。修百王之法，若辨白黑；应当时之变，若数一二；行礼要节而安之，若生四枝；要时立功之巧，若诏四时；平正和民之善，亿万之众而搏若一人：如是，则可谓圣人矣。】】
第一句就很重要：“以顺应社会习俗为善，以财物为宝，以过好日子为最高追求，老百姓就是这样。”这句话对老百姓的道德下了个定义：什么叫做“善”？答案就是：从俗为善。也就是说，顺应社会习俗就叫做“善”，那么，“恶”在这里虽然没说，自然可以反推：违背社会习俗就叫做“恶”。
——这是一个看似不是问题而根本上异常复杂的问题，荀子的答案自然并非标准答案，我们哪怕只在故纸堆里随意地扫上几眼，也能轻而易举地找出太多的质疑与解答，比如斯宾诺莎认为善恶无非是人的幻觉，活跃于十九世纪末期的民俗学者萨姆纳则提出了一个似乎颠倒了因果关系的惊人论断：“道德习俗可以使任何行为都成为正当的”，弗洛伊德倾向于良心的本质就是“社会性焦虑”，而尼采的看法似乎最具创意，他认为善恶的来源需要在社会的上层和下层之中分别分析，比如，对于高高在上的老爷们，“善”原本就是他们的自发的自我肯定——他们判定他们自己都是好人，所作所为也都是善事，以此来对立于那些粗俗卑贱的家伙。尼采考之古代希腊，发现“善＝贵族，恶＝奴隶”，后来是社会的动荡使得那些“粗俗卑贱”的家伙暗中颠覆词义，奴隶品格中的顺从和利他主义居然变成了被社会公认的美德。尼采还把“良心谴责”看作一种痼疾，是暴力集团建立了人类历史上最早的国家（或类似的什么组织）之后，那些因此而结束了自由的漫游生活的原始人类们不得已把“自由的本能”锁进内心，而这种内心的张力才正是所谓“良心谴责”的萌发之地。——这里似乎有些神秘的“自由的本能”其实是一个广为大家熟悉的概念，也就是尼采的标签式概念：强力意志。（对这个古老的问题我们也许不必倾注太多的思考，因为，嗯，尼采的这些观点成形于1887年出版的《论道德的谱系》，仅仅两年之后他就精神分裂了，一直到死也没有恢复正常。呵呵，我可一点儿没有幸灾乐祸的意思。）最令人不快的想法也许要算蒲鲁东，他在《什么是所有权》（这是一部为马克思所激赏的著作）里直截了当地说：“我们没有碰到可以使我们不同于禽兽的地方。”xiv
尤其耐人寻味的是，研究群体心理学的专家们冲上来横切一刀，使这个问题变得更加复杂了。他们会说，在对善恶问题作出判断之前，先要把“人”分成“个体”和“群体”，然后分别讨论。比如，莫斯科维奇为我们勾勒了一个似曾相识的图像：“群体心理学不可避免地描绘了所有那些使权力不可忍受的特征：它对理智的蔑视、它的暴力、狡诈以及专横。而这副图景中所包括的民众的情形，其让人伤心失望的程度也毫不逊色。他们总是很愿意服从。他们是自身冲动的牺牲品；或者更准确地说，是自己的无意识的牺牲品。……”然后，他像是在用一种怪异的语气说道：“在回答人类到底是善还是恶的老问题时，他们也说人作为一个群体的一部分是相当邪恶的……”xv也许莫斯科维奇说的没错，我们想想看，一个善良可爱的邻家弟弟为什么会在汇入某些人民群众的洪流之后，眨眼间就变成嗜血狂魔了？xvi
当然，更多的人一般并不会把这个问题当作多么复杂的一个问题，或者说，根本不把它当作一个问题，黑格尔对教导我们说：“假如我们要有所行动，那我们不但要存心为善，并且必须知道，究竟这是不是善，或者那是不是善。然而什么是善，什么是不善，关于私人生活的通常行事，是由一国的法律和风俗来规定的。要知道这种事情，并没有什么大的困难。”（黑格尔《历史哲学》）——嗯，“并没有什么大的困难”，这让我想起曾经看过的一则新闻，说一名妇女经营红灯区，终于被抓获了，记者问她有什么感想，她痛哭流涕地说：“都怪我不懂法呀！”记者而后忠告大家：看看这个教训吧，难道我们不应该认真学习法律吗？——这新闻让我好生奇怪：这位老鸨在被捕之后才终于了解到经营红灯区是“违法”的，难道她从来就不知道这是“不对”的吗？果真如此的话，也就意味着社会风俗是认可红灯区的，并不觉得搞这样一个营生在道德上有什么不妥，而法律所规定的却和普遍的风俗习惯、和人们普遍的道德意识并不合拍，法律所惩罚的，习俗并不认为是错的？
对了，需要说明的是，这是一则国内新闻。——如果事情当真如此，那么，要知道善和不善就绝不是“并没有什么大的困难”了。冉阿让被沙威追捕；梭罗因为反战而拒绝缴税，结果一再入狱；马克思参与撰写《共产党宣言》以作为共产主义联盟的纲领，而这个联盟在1848年的英国是一个十足的非法组织；其实何况违法，甚至“人没有权利杀害自己的弟兄，也不能以穿军服作为杀人的借口：这样仅仅在杀人罪之外又加上奴才行为的耻辱。”（雪莱语）xvii……这些例子是举不胜举的，这样看来，黑格尔把法律和习俗不加甄别地摆在一起是否有失轻率呢？善与不善，在这里就只有个说不清楚的答案了。
——好啦，无论存在多少答案，至今占压倒优势的意见是：善与恶并非人类头脑中先天就有的观念，而是后天社会习俗的产物。再往深里想一层，那就是：当我们拍着胸脯说自己做某件事情是“凭着良心”，是“问心无愧”的时候，这个所谓的“良心”其实和前边讲到的国家利益和集体利益一样只是一个虚幻含混的概念，良心就是我们心中的道德观念，而道德观念体现的正是我们所生活的社会中的一般社会习俗。正如古老的蒙田所说：“我们以为良心来自天性，其实它诞生于我们的习俗。”
是社会学的先驱涂尔干以严谨的学理分析给了我们比较明晰的解释，他提出了一个“集体意识”的概念——原始的社会群体的成员们出于共同的生活经验而形成了种种共同的观念，个体成员从“集体意识”当中体验到了对群体的归属感，而“集体意识”也逐渐形成了它的无形的强迫力量，这就是所谓的“良心”。
这样一来，良心也就有了时间和地域之分，如果我们生活在几百年前，也许会“凭着良心”把没有守节的寡妇私刑处死；如果我们生活在几百年后，也许会在阅读历史书的时候对二十一世纪很多人“问心无愧”的行为义愤填膺。古人的眼界没有现代人这么宽广，所以很多人都拿自己本地的习俗为标准，外人只要不符合这些标准就会被嗤之以鼻，比如汉人说匈奴人寡廉鲜耻，女人如果死了丈夫，居然会改嫁给丈夫的兄弟或者儿子——王昭君在呼韩邪死后就改嫁给了呼韩邪前妻的儿子，这在中原礼俗来说确实称得上寡廉鲜耻，可匈奴人也确实就是这个风俗，而且对男方来讲，这甚至还是应尽的义务，不这样做才是寡廉鲜耻的。所以在匈奴人来看，“继承”了哥哥的妻子，这就是“从俗”，也就是“善”。萨姆纳从民俗学研究中罗列过很多这样的例子，五花八门得令人骇然，仿佛这世间真的没有永恒的善恶标准似的。是呀，在我们通过观察和阅读而品评着他人的“历史局限性”的时候，我们自己又何尝不是处于另外的局限性之中吗？正如本尼迪克特所谓：“谁也不会以一种质朴原始的眼光来看世界。他看世界时，总会受到特定的习俗、风俗和思想方式的剪裁编排。即使在哲学探索中，人们也未能超越这些陈规旧习，就是他的真假是非概念也会受到其特有的传统习俗的影响。”（本尼迪克特《文化模式》）
就拿我们自己来说，如果我们可以把眼界放得更宽广，放得更深邃，看到澳洲土著氏族甚至有时为了消除灾祸而全体互换妻子等等许多让我们瞠目结舌的例子时，就会知道李银河南京演讲中那些“伤风败俗”的言论虽然确实伤了我们的“风”，败了我们的“俗”，却未必就是荒谬的，因为我们的“风”与“俗”不过代表了我们所在的当时当地的一般社会观念，并非放之四海而皆准的是非原则，在时过境迁之后，“伤风败俗”也许就成了“移风易俗”呢。
伟大的涂尔干甚至论证出人们心中哪怕最最勿庸置疑的观念都是带有相对性的——接受过系统的马哲教育的我们应该很容易理解这个道理。想想热点新闻里的李银河，其实无非是在不适当的时间和不适当的地点，面对不适当的人群，说了一些貌似十恶不赦的真知灼见。她的被妖魔化，正是因为她违背了“从俗为善”这个标准，正如当年鼓吹妇女解放缠足的前辈们也是他们自己的时代风俗中的恶人一样。（唉，这也得怪红色经典越来越受到人们的冷遇，如果大家回顾一下伟大的恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，绝对会认为李银河是个保守主义者。）这番道理在贝卡里亚的《犯罪与刑罚》一书中说得相当到位，并且触及到了事情的另外一面：
【【谁要是用哲学家的眼光来读一读各国的法典及其编年史，他就会发现：善良、罪恶、良民、罪犯这些名词随着历史的沿革所发生的演变，不是以在各国环境中发生的因而总是符合共同利益的变化为依据，而是以各不相同的立法者不断煽动的欲望和谬误为依据。他往往还会发现：某一世纪的欲望就是后来世纪的道德基础。强烈的欲望作为狂热和激情的产物，当它被使一切物质和精神现象归于平衡的时间所冷却和消蚀后，逐渐变成了后来的保守，变成了当权者和投机者手中的工具。
极其含混的名誉和道德概念就是这样形成的。它们之所以成为这样，是因为：随着时间的变化，概念本身发生了变化，事物的名称却保留下来；是因为：河流和山脉不但是某种实体的界线，而且也常常成为道德地理的界线，因而，这些概念也根据地理条件而发生变化。】】
其实何止是最易受到文化背景影响的道德观念，就连“青春期冲突”这种历来被人视为先天使然的问题最后也被证明为依然是文化背景的产物——玛格丽特·米德研究萨摩亚土著部落中的青少年成长过程，惊讶地发现那完全是平静而欢愉的。
——这多少让我们对“从俗”之“俗”有点儿不放心了。而如果我们对“从俗为善”这个古老的话题给以更多的现代眼光的话，还会看到其中蕴涵着另一层意义：有没有想过，启蒙运动当年对传统习俗的攻击不遗余力，这么多年以来，加之当代的科技与人文日新月异的发展和教育水平的大幅度提高，在那些发达国家当中，为什么还有那么多人信仰宗教呢？——不仅仅是心灵上的信仰而已，还伴随着种种的祈祷仪式、团体活动、社区义工服务、过各种传统节日、依附精神领袖，等等等等，这是为什么呢？对于我们这些在无神论教育中成长起来的人来说，这一片外面的世界似乎很难理解。
答案还得到外面的世界去找：美国当代社会学家希尔斯认真研究过这个问题，他在《论传统》一书中把上述种种命名为“实质性传统”，指明这一类的传统几乎都有人类原始心理的根源，简单来说，理性的除魅是一回事，心底深处的渴望是另一回事。我自己也相信有天堂的——看过《卖火柴的小女孩》，我便相信了火柴光亮的对岸就是天堂，对了，说“相信”是不恰当的，应该说“信仰”——我不“相信”（believe）天堂，但我“信仰”（believe in）天堂。
其实真让我“信仰”天堂的是《弗兰德斯的狗》，但为了表述方便，我就替换成《卖火柴的小女孩》了，反正两个故事都够惨的。正是从这个时候，我才体会到中世纪神学家德尔图良“因为荒谬，所以相信”这句被人化繁为简的名言的真谛：人就是有某些心底深处的渴望，即便理性和知识足够阐明这些被渴望的东西无非是习惯或者迷信，却无法抹煞那说不清、道不明的“信仰”。——谁会在卖火柴的小女孩划燃火柴的那一刻给她讲解唯物主义的宇宙论呢？谁会在月上柳梢头的美丽约会时告诉女友月球环形山的形成原因呢？谁会在虔诚的教堂婚礼上对新娘解释马克斯·韦伯对于“克里斯玛”的定义，头头是道地把当前正在经历的神圣仪式还原成社会学概念ABC，最后温柔地告诉新娘说自己此刻的所作所为正是韦伯所谓的“除魅”？（多少令人尴尬的是，巫术专家莫斯对巫术的定性也是近似的：巫术是用来被“相信”的，而不是用来被“理解”的。）
没有迷信的生活是不可想像的，也是无法忍受的，管它是庄重的仪式还是隐秘的巫术，对于一些更重视感性生活的人来说尤其如此。而且，如果说面包和清水维系的是个体的生命，那么，“迷信”则维系着许许多多作为整体的社会群体。希尔斯另外告诉我们的是：即便真要破除旧有的“愚昧的”传统，也要马上搞出一个更加富于神奇魅力的新传统来取而代之。xviii
希尔斯这话说得有点儿惊世骇俗，在这个问题上，直到现在，即便一些相当保守的人也还是站在爱尔维修一边的，认为“只有当人民对旧的法律和习俗的愚昧的尊敬减弱时，才能实现伟大的改革。”——这话我是转引自马克思和恩格斯合著的《神圣家族》，书中继续写道：“或者，如他在另一个地方所说的，只有消灭了无知，‘才能实现伟大的改革’。”
但遗憾的是，“无知”恐怕是永远也消灭不了的，而“人民对旧的法律和习俗的愚昧的尊敬减弱”也并不足以成为“实现伟大的改革”的首要前提，细心考察历史的话，我想多数人都会认可希尔斯的逆耳之言。其实，希尔斯的这番道理我们应该是不难理解的：“破四旧”的时候正因为有了新的“克里斯玛”光环笼罩下的信仰和领袖，“破”得才会那么容易、那么充满狂热。人，也许总是需要伟大领袖来指引自己，需要成为一个共同体当中的一员，需要一些庄重的仪式来让自己全身心地投入进去……任凭理性早已指出了这些东西的荒谬。宗教社会学家贝格尔在这一点上给了我们一个更为惊人的答案：对意义和秩序的追求就像吃奶一样属于人类的一种本能——即便面对的是一个明知并无意义的世界，我们也必须给它赋予某种崇高的意义；即便在一个乱哄哄的环境里生活，我们也必须从中营造出某种神圣的秩序。（详见《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》）对于贝格尔的这个说法，我们倒还真能从心理学当中给它找出依据，哦，那真会让一颗多愁善感的心受到创伤的。^_^
从这层意义上说（即便暂不认可贝格尔的本能论），传统习俗是挥之不去的，它们蕴涵着田园牧歌式的美好韵律，既赋予生活以庄重的意义，又给一些在局外人眼里或许只是平常之物的东西笼罩了圣洁的光环——这都是美的，自然也是善的。嗯，那就从俗好了。
“从俗为善”，这既然是老百姓的心态，那圣人又是什么心态呢？荀子说：“遵循历代先王之法，顺应当前时代的变化，行为合乎礼义并且习惯成自然，应时建功立业，稳定政局，安抚百姓，使亿万人团结得就像一个人，能做到这些的就是圣人。”
荀子这番话把因循之理表现得恰如其分，圣人不是凭空立法，而是遵循旧制；但又不是拘泥不化，而是与时俱进。照此看来，如果说曹参的老师是荀子，倒也入情入理。
荀子在“法行篇”还有两句精辟之语：
【【公输不能加于绳墨，圣人不能加于礼。礼者，众人法而不知，圣人法而知之。】】
篇名“法行”，这里所谓的“法”其实却是“礼”。这句话的意思是：就算是鲁般，辨别木料屈直的眼力再准，也不如尺子量得准；就算是圣人，言行完全合乎礼，但也不可能比合乎礼更合乎礼。礼这东西是大家的行为准绳，而大家对此却毫无意识，圣人也依照礼来行事，却能明白这是怎么回事。
这两句话我翻译得有点儿蹩脚，解释一下就清楚了。这里所谓的“礼”，正是社会习俗，因为已经扎根在每一个社会成员的心中，所以大家的行为虽然都是在礼的框架之内，却对此毫无察觉。好比一个匈奴男人，哥哥死了，他就自然而然、不加思索地把嫂子娶了过来。——怀特海对此有着经典的见解：这种自然而然、不加思索的行为越多，就说明该社会的文化水平越高。哈耶克也表达过类似的意见，尽管他的发言会让一些人不太舒服：“大多数人很少能够独立地思考；在大部分问题上，他们所接受的意见都是现成的意见；他们无论是生来具有还是受人哄骗而接受这套或那套信仰，都同样感到满意，这些都可能是真实的。在任何社会里，思想的自由可能只对很少的人才有直接的意义。”xix
那么，这个“现成的意见”是什么呢？又是怎样作用于人的呢？——如果是在极权社会里，“现成的意见”自然就是和千千万万同胞所共同信仰着的惟一真理，这真理通过震耳欲聋的宣传永动机烙印在每个人的心底深处；如果是在古老的、较为淳朴的国度，“现成的意见”自然就是生活之地的社会习俗了。
而此刻，荀子所谓的这个圣人，立法于习俗之上，这不也是清静无为而天下治么？我们再来试想一下，如果匈奴单于吃错了药，定下新规矩说：从今以后实行中原之法，违者杀无赦！如此一来，弟弟在哥哥死后正要不加思索地娶过嫂子的时候，突然心头一凛，想起单于的法度来，赶紧打消了原来的念头。这时候我们就该重新审视两句名言了，一个是“情有可原，法无可恕”，一个是“服从命令是军人的天职”。如果那位匈奴弟弟习惯意识太强，在心头一凛之前就把嫂子娶了，临刑之前会不会认为单于的新法是恶法，而恶法就不该服从呢？如果一名军人接到的命令是屠杀老人和婴儿，他是不是应该无条件地服从呢？xx
——这个问题即便放到近现代社会依然是有着深刻争议的，魏特夫举过这样一个具有强烈反差的例子：“军队的纪律要求无条件服从……艾森豪威尔将军对苏联军队通过布雷区发动进攻的方法所作的评论说明了因制度不同而方法也不同。朱可夫元帅在一份‘平淡无味’的声明中向这位美国将军解释说：‘当我们来到布雷区，我们的步兵实行进攻时，就好像那不是布雷区一样。我们认为，地雷使我们受到的伤亡只不过与机关枪和大炮使我们受到的伤亡相等，如果德国人不是设立布雷区而是用强大的军队来防守那个地区的话。’艾森豪威尔冷冰冰地接着说：‘我们能够清楚地想像到，如果任何一个英、美司令官采用这种战术，他会得到怎样的结果，而我甚至能够更加清楚地想像到，如果我们歧途以这种做法作为我们战术理论的一部分，我们的任何一个师团的士兵会对这个问题提出怎样的意见。’”xxi
在这个例子当中，我们可以把“因制度不同而方法也不同”理解为“入乡随俗”吗？嗯，这可是个问题哦。
也许，即便被命令去趟地雷，为了某个崇高的目标也应该无条件地服从吧？清人王之春在《椒生随笔》里有“姜明叔论兵”一条，讲到了一个惊人的逻辑：“为将者，必法孙吴；法孙吴，必明申韩；明申韩，必尚黄老，于武侯见之矣。”看来黄老之学不但是申韩法家思想的根基，甚至还是孙吴兵法的祖师爷，而在黄老和孙吴之间起桥梁作用的却是令人心惊胆颤的“申韩”！以现在我们对黄老一派摸清的这些门道来看，从中似乎必然会推出这个“服从”的观念来。君主只要牢牢霸住势与位，下边的人就不敢不令行禁止，当然，这还取决于君主高超的操控手段。
所谓君主的操控手段，可绝不仅仅是“君臣斗”那种人和人之间的机心权谋，那只是事情的一面罢了，还有更重要的事情要做呢。
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注释：
i 这书身世复杂，我这里只是简略一提。
ii 《荀子·正论》：世俗之为说者曰：“治古无肉刑，而有象刑：墨黥，慅婴，共、艾毕，剕、枲屦，杀、赭衣而不纯。治古如是。”是不然。以为治邪？则人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且惩其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也。
iii 《汉书·礼乐志》：王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作，至太平而大备。周监于二代，礼文尤具，事为之制，曲为之防，故称礼经三百，威仪三千。于是教化浃洽，民用和睦，灾害不生，祸乱不作，囹圄空虚，四十余年。孔子美之曰：“郁郁乎文哉！吾从周。”及其衰也，诸侯逾越法度，恶礼治之害己，去其篇籍。遭秦灭学，遂以乱亡。
《后汉书·袁张韩周列传》：永元六年，宠代郭躬为廷尉。性仁矜。及为理官，数议疑狱，常亲自为奏，每附经典，务从宽恕，帝辄从之，济活着甚觽。其深文刻敝，于此少衰。宠又钩校律令条法，溢于甫刑者除之。曰：“臣闻礼经三百，威仪三千，故甫刑大辟二百，五刑之属三千。礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。今律令死刑六百一十，耐罪千六百九十八，赎罪以下二千六百八十一，溢于甫刑者千九百八十九，其四百一十大辟，千五百耐罪，七十九赎罪。《春秋保乾图》曰：‘王者三百年一蠲法。’汉兴以来，三百二年，宪令稍增，科条无限。又律有三家，其说各异。宜令三公、廷尉平定律令，应经合义者，可使大辟二百，而耐罪、赎罪二千八百，并为三千，悉删除其余令，与礼相应，以易万人视听，以致刑措之美，传之无穷。”未及施行，会坐诏狱吏与囚交通抵罪。
iv 《佛学大词典》“三千威仪八万细行”条：为佛弟子持守日常威仪之作法。坐作进退有威德仪则，称为威仪。比丘所应持守之二百五十戒，配以行住坐卧四威仪，合为一千戒，循转三世（一说三聚净戒），即成三千威仪。再配以身口七支（杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、绮语）、贪嗔痴三毒及等分等四种烦恼，共成八万四千。诸经举其大数，但称八万细行；净心诫观法以小乘、大乘之不同着眼，而谓菩萨戒有八万威仪，声闻戒有三千威仪。又八宗纲要卷上谓僧戒与尼戒不同，僧有二百五十戒，即三千威仪，六万细行。尼有三百四十戒，即八万威仪，十二万细行。考诸文献，最早采用三千威仪之名目者，或即袭用自我国古代成语，即《中庸》之“优优大哉，礼仪三百，威仪三千。”［大佛顶首楞严经卷五、法华三大部补注卷十一、大藏法数卷六十八］
v 童书业：《春秋史》（上海古籍出版社2003年第1版，第113页）：“周初刑罚最严，凡不孝不慈不恭不友和酗酒的人都处死刑……”
[美]许倬云：《西周史》第五章第一节：“成康之世，据说四十年刑措不用，号为太平。究其实际，北方并未完全肃清。康王时代的小盂鼎铭文残缺，不见全貌，但由其残文看来，周人与鬼方之间，曾有十分激烈的战事……”
vi [东汉]王充《论衡·艺增》：光武皇帝之时，郎中汝南贲光上书，言孝文皇帝时居明光宫，天下断狱三人。颂美文帝，陈其效实。光武皇帝曰：“孝文时不居明光宫，断狱不三人。”积善修德，美名流之，是以君子恶居下流。夫贲光上书于汉，汉为今世，增益功美，犹过其实，况上古帝王久远，贤人从后褒述，失实离本，独已多矣。不遭光武论，千世之后，孝文之事载在经艺之上，人不知其增，居明光宫，断狱三人，而遂为实事也。
vii 陈鼓应：《老子注译及评介》（中华书局984年第1版，第253页）：常无心：今本作“无常心”，据帛书乙本改。……王安石说：“圣人无心，……以‘吉凶与民同患’故也。”……河上公注云：“圣人重更改，贵因循，若自‘无心’。”
viii 郭沫若：《十批判书》（收录于《中国古代社会研究（外二种）》下册，河北教育出版社2000年第1版，内容详见该书第759页）
ix 尤其是“礼从俗”，可谓礼乐政治的一项重要原则，体现出对大刀阔斧式的改革的深切质疑。正如苏洵《礼论》中所谓：“夫人之情，安于其所常为，无故而变其俗，则其势必不从。”
x郭沫若：《十批判书》（收录于《中国古代社会研究（外二种）》下册，河北教育出版社2000年第1版，引文见该书第756页）
xi 《马克思恩格斯全集》第2卷（人民出版社1963年第1版）
xii [法]西蒙娜·薇依：《扎根——人类责任宣言绪论》（徐卫翔/译，三联书店2003年第1版，第6页）
xiii 这个简化也不知道是从什么时候开始的，但在我看过的文字当中，至少陈天华的《警世钟》里还引的是完整的句子：“中国自古以来，被把君臣大义的邪说所误。任凭什么昏君，把百姓害到尽头，做百姓的总不能出来说句话。不知孟夫子说道：‘民为贵，社稷次之，君为轻！’君若是不好，百姓尽可以另立一个。何况满洲原是外国的鞑子，盗占中国，杀去中国的人民无数，是我祖宗的大仇。”
xiv 需要说明的是，蒲鲁东这里可不是说气话或者反讽，而是以不短的篇幅严密论证出了这个结论。
xv [法]莫斯科维奇《群氓的时代》（许列民、薛丹云、李继红/译，江苏人民出版社，2003年第1版，第12页）
这个“老问题”确实是够古老的，前人的论述几乎多达一个人一辈子也看不完的程度。我以为群体心理学在这方面的贡献是有革命意义的。
xvi 这个问题并非本章的重点，却会在后文加以讨论。继续参看一下莫斯科维奇的《群氓的时代》也许是有益的：更糟的是，一个人一旦加入一个群体，深陷于一群民众之中，就可能变得过分暴躁、惊惶、热情或者残忍。他的行为举止与道德良心相抵触，与其利益也相违背。在这种情况下，他似乎已完全变成了另一个人。那就是不断困惑和惊扰我们的难解之谜。英国心理学家巴特利特（Bartlett. F.）在他的一部经典著作中引述一个政治家的言论，对此作了清楚的表述：“社会行为是所有行为中最大的奥秘。我为此不得不研究了一辈子。但我仍然不敢假装全部都理解了。我可能对一个人已经了如指掌，但我仍然不敢说，他在一个群体中首先会做些什么。”
xvii 见《雪莱政治论文选》，不过雪莱就违法问题却有着比较保守的看法，他在同一篇文章说：“任何人都无权独自反抗不管怎样坏的法律的执行，从而扰乱公众的安宁。他应该服从，同时竭尽他自己的理智力量，来促成这种法律的废除。”
xviii 哈耶克曾经给出过另一个有效的办法：“要使人民承认他们要为之服务的这些价值标准的正确性，最有效的方法是说服他们相信这些价值标准的确是和他们，或者说，至少是和他们当中的最优秀者一直所持有的价值标准相同的，只不过它们在以往没有得到应有的理解和认识罢了。使人民将对旧偶像的忠诚转移到新偶像上去的借口是新的偶像的确是他们健全的本能一直启示给他们的东西，只不过他们从前对它们的认识很模糊。达到这种目标最有效的技巧，就是仍然使用旧的字眼，但改变这些字眼的意义。极权主义制度的特色中，很少有像对语言的完全曲解——即借字义的改变来表达新制度的理想——这件事那样使肤浅的观察者感到困惑不解的了，而同时也很少有什么像这件事那样典型地体现整个极权主义精神氛围了。”（《通往奴役之路》，王明毅/译，社会科学出版社1997年第1版，第11章）
xix [奥]哈耶克：《通往奴役之路》（王明毅/译，社会科学出版社1997年第1版）第11章
xx 在这个问题上毛泽东有过精辟的论述，见《所谓“不服从政令、军令”》（收录于《毛泽东选集第三卷》）：
国民党政府还经常以“不服从政令、军令”责备中国共产党。但我们只能这样说：幸喜中国共产党人还保存了中国人民的普通常识，没有服从那些实际上是把中国人民艰难困苦地从日本侵略者手里夺回来的中国解放区再送交日本侵略者的这种所谓“政令、军令”，例如，一九三九年的所谓《限制异党活动办法》，一九四一年的所谓“解散新四军”和“退至旧黄河以北”，一九四三年的所谓“解散中国共产党”一九四四年的所谓“限期取消十个师以外的全部军队”，以及在最近谈判中提出来的所谓将军队和地方政府移交给国民党，其交换条件是不许成立联合政府，只许收容几个共产党员到国民党独裁政府里去做官，并将这种办法称之为国民党政府的“让步”等等。幸喜我们没有服从这些东西，替中国人民保存了一片干净土，保存了一支英勇抗日的军队。难道中国人民不应该庆贺这一个“不服从”吗？难道国民党政府自己用自己的法西斯主义的政令和失败主义的军令，将黑龙江至贵州省的广大土地、人民送交日本侵略者，还觉得不够吗？除了日本侵略者和反动派欢迎这些“政令、军令”之外，难道还有什么爱国的、有良心的中国人欢迎这些东西吗？没有一个不是形式的而是实际的、不是法西斯独裁的而是民主的联合政府，能够设想中国人民会允许中国共产党人，擅自将这个获得了解放的中国解放区和抗日有功的人民军队，交给失败主义和法西斯主义的国民党法西斯独裁政府吗？假如没有中国解放区及其军队，中国人民的抗日事业还有今日吗？我们民族的前途还能设想吗？
xxi [美]魏特夫：《东方专制主义——对于极权力量的比较研究》（徐式谷/译，中国社会科学出版社1989年第1版，第139页）
（八）臣乘马——乘马数——人言荡子销金窟，我道贫民觅食乡——道家：黄老还是老庄？——《韩非子》的忠孝观——道可道，非常道——王大还是人大？——老子有个学生叫文子？——伏羲时代的好时光——国家图腾——家庭的发展本身就导致宗法统治的建立——有必要虚构出一个共同的祖先——伏羲小镇和岳不群小镇——社会分层与阶级对立
还得回到《管子》。都说《老子》重农抑商，可同属一派的这个《管子》不但丝毫没有“抑商”的意图，还提倡国民要以骄奢淫逸为荣，规劝君主以满足国民的物质欲望为手段来争取民心，以达到控制国民之目的，它的“无为”更像是自由放任主义，而“无为”中的“有为”则像是我们现代所谓的宏观调控。——这可不是胡乱比方，看看《管子》“臣乘马”和“乘马数”这两篇，思想之前卫简直能吓人一跳：
【【桓公问管子曰：“请问乘马？”管子对曰：“国无储，在令。”桓公曰：“何谓国无储，在令？”管子对曰：“一农之量，壤百亩也，春事二十五日之内。”桓公曰：“何谓春事二十五日之内？”管子对曰：“日至六十日而阳冻释，七十日而阴冻释，阴冻释而种稷，百日不种稷，故春事二十五日之内耳也；今君立扶台，五衢之众皆作，君过春而不止，民失其二十五日，则五衢之内阻弃之地也。起一人之繇，百亩不举。起十人之繇，千亩不举。起百人之繇，万亩不举。起千人之繇，十万亩不举。春已失二十五日，而尚有起夏作，是春失其地，夏失其苗。秋起繇而无止，此之谓谷地数亡；谷失于时，君之衡藉而无止，民食什伍之谷，则君已藉九矣。有衡求币焉，此盗暴之所以起，刑罚之所以众也，随之以暴，谓之内战。”桓公曰：“善哉！”“筴乘马之数求尽也，彼王者不夺民时，故五谷兴丰，五谷兴丰，则士轻禄，民简赏。彼善为国者，使农夫寒耕暑耘，力归于上；女勤于纤微，而织归于府者；非怨民心，伤民意，高下之筴，不得不然之理也。”桓公曰：“为之柰何？”管子曰：“虞国得筴乘马之数矣。”桓公曰：“何谓筴乘马之数？”管子曰：“百亩之夫予之筴，率二十七日为子之春事，资子之币，春秋子谷大登，国谷之重去分，谓农夫曰：‘币之在子者，以为谷而廪之州里。’国谷之分在上，国谷之重再十倍，谓远近之县里邑百官皆当奉器械备，曰：‘国无币，以谷准币，国谷之櫎，一切什九。’还谷而应谷，国器皆资，无藉于民。此有虞之筴乘马也。”
桓公问管子曰：“有虞筴乘马已行矣，吾欲立筴乘马。为之奈何？”
管子对曰：“战国修其城池之功，故其国常失其地用，王国则以时行也。”
桓公曰：“何谓以时行？”
管子对曰：“出准之令，守地用，人筴，故开阖皆在上，无求于民。霸国守分，上分下游于分之闲而用足。王国守始，国用一不足，则加一焉。国用二不足，则加二焉。国用三不足，则加三焉。国用四不足，则加四焉。国用五不足，则加五焉。国用六不足，则加六焉。国用七不足，则加七焉。国用八不足，则加八焉。国用九不足，则加九焉。国用十不足，则加十焉。人君之守高下，岁藏三分，十年则必有三年之余；若岁凶旱水泆，民失本，则修宫室台榭，以前无狗、后无彘者为庸；故修宫室台榭，非丽其乐也，以平国筴也；今至于其亡筴乘马之君，春秋冬夏，不知时终始；作功起众，立宫室台榭，民失其本事，君不知其失诸春筴，又失诸夏秋之筴数也，民无饘卖子数矣；猛毅之人淫暴，贫病之民，乞请君行律度焉，则民被刑僇而不从于主上，此筴乘马之数亡也。乘马之准，与天下齐准，彼物轻则见泄，重则见射，此斗国相泄，轻重之家相夺也；至于王国，则持流而止矣。”
桓公曰：“何谓持流？”
管子对曰：“有一人耕而五人食者，有一人耕而四人食者，有一人耕而三人食者，有一人耕而二人食者，此齐力而功地，田筴相圆，此国筴之时守也。君不守以筴，则民且守于上，此国筴流已。”
桓公曰：“乘马之数，尽于此乎？”
管子对曰：“布织财物，皆立其赀，财物之赀，与币高下，谷独贵独贱。”
桓公曰：“何谓独贵独贱。“管子对曰：“谷重而万物轻，谷轻而万物重。”
公曰：“贱筴乘马之数奈何？”
管子对曰：“郡县上臾之壤，守之若干。闲壤，守之若干。下壤，守之若干；故相壤定籍，而民不移。振贫补不足，下乐上。故以上壤之满，补下壤之众，章四时，守诸开阖，民之不移也。如废方于地此之谓筴乘马之数也。】】
《管子》不同于其他古文，费解之处太多，为求谨慎，如此长段我也原文照录了。
这两个篇名看着古怪，好像和骑马有关，其实“乘马”指的是税收的统筹计算，“臣乘马”的“臣”专家们一般认为是个错别字，其实是“策”字。这两篇的内容是一以贯之的，所以一起来讲：
齐桓公问管仲：“你给我讲讲税收政策怎么玩吧。”
管仲说：“国家如果没有物资储备，毛病一定出在政策上。咱们先来谈谈春耕：一个农民耕种百亩土地，最要紧的是抢春耕，必须在二十五天之内做完。因为冬至以后六十天地面解冻，再过十五天地下解冻，这时候得赶紧播种，等冬至以后满了百天，再播种可就不管用了。可如今您要搞政府工程，各地的老百姓全来服役，可工程实在太大，大家忙了一个春天也没干完，接着还得再忙一个夏天，这宝贵的农时一被耽误，别看咱们全国有那么多土地，到秋收的时候可也打不上多少粮食来。到那时候，农田收成少，政府开销却不少，于是民间有造反，朝廷有平乱，一个国家就这么有了内乱了。”
齐桓公说：“对呀，是这个理！”
管仲接着说：“所以呢，收税得有计划，有方法。那些成就王业的领导是从来不夺农时的，只要政府不夺农时，粮食就会常有丰收。可是呢，缺粮有缺粮的难处，丰收也一样有丰收的难处。”
齐桓公很奇怪：“丰收了还有什么难处？难道是发愁粮食太多了没地方放？”
管仲说：“丰收造成的问题是：大家都富裕了，于是士人就会轻视爵位，草民对奖励也丧失了原来的积极性。这道理很简单：人一有钱了，也就不好使唤了。好比老板让工人加班，告诉他们每加班一小时就有两毛钱的加班费，如果工人都是吃了上顿没下顿的那种，为这每小时两毛钱每天能加班加出二十五小时来，可如果工人的收入已经很不错了，谁还拿老板那两毛钱当回事呢，到时候就该拿着《劳动法》让老板给假、给福利，都敢跟老板讨价还价了。”
齐桓公一愣：“工资不就应该是由工会和资方协商而定吗？我早就觉得我们齐国要尽早实行SA8000的标准，不能再搞资本主义的血汗工厂了！”
管仲叹道：“您可别太前卫了哎，您的反动本质不允许您这样做！嗯，就像我方才说的，人一旦手里有俩钱了，就不容易支使了，所以那些善于治国的人会使种地的男人把一年的辛苦收成送交朝廷，使织布的妇女把整日的操劳所得送交官府，这样一来，他们虽然很勤劳，产出也很多，可自己手里却落不下多少财货。”
齐桓公瞪着眼：“这样的就叫‘善于治国’呀？我怎么听说善于治国是让全国人民都过上幸福生活呀？你说的这些，把老百姓一年的辛苦产出全给弄到朝廷里来，这简直就是赤裸裸的剥削！这不是让政府与人民为敌么！”
管仲说：“道理是这样的：人只有既不太富、又不太穷，使唤起来才顺手。我方才说的那个办法，并不是真要让政府与人民为敌，而是政府必要的理财手段，不得已而为之啊！”
齐桓公不懂，问：“那你给我详细讲讲。”
管仲说：“虞国就是这么搞的，他们在春耕之前先以政府的名义向农民发放贷款，等到秋收的时候，五谷丰登，是个大丰年。可丰收就意味着粮食的供给量大，当供给大大超过需求的时候，粮食的价格就会大幅下跌——”
齐桓公摆了摆手：“等等，我学的好像是：价格不是由价值决定的么，决定价值的又应该是必要劳动时间，这可是马克思的经典理论哎。”
管仲答道：“您学的东西都太先进了，我跟不上，我还是按我的供求关系决定价格的反动理论来给您讲吧。方才说到粮食价格猛跌，这个时候政府就该有所行动了。”
齐桓公点了点头：“对，政府应该限定粮食价格，并且以官方保护价格向农村收购粮食。”
管仲摇头：“您又走在时代的前边了。我要说的是虞国政府的举措，人家可没您这么先进。虞国政府这时候就会发布公告，说：‘春耕的时候政府向大家贷的款现在可该还了，政府对你们不错吧，等有收成了才让你们还钱。当初贷给你们的是钱，现在呢，政府再给个好政策：你们不是粮食多么，把该还的钱折成粮食还回来就行。’这么一来，粮食就源源不断地堆进了政府的粮仓。等半数的粮食收归政府之后，市场上粮食的供给量大幅减少，价格将会上涨十倍。这时候再通告各地官吏，让他们多搞武器和用具。这就等于是政府采购，可是呢，不要用货币来支付工钱，而是把该付的钱折成粮食支付出去。您明白了吧，政府在粮食价格的低点回收粮食，以很少的代价（春耕时的贷款）就能回收很多粮食；又在粮食价格的高点以粮食来支付政府债务，只要用很少的粮食就可以换回很多的武器和用具。这里外里一倒腾，赚头可大着呢。而且，粮食武器和用具还都是从国民手里堂而皇之买来的，而不是无偿征收来的，这多能体现爱民精神！”
管仲这番话把齐桓公直说得心旌摇荡，齐桓公问：“虞国这一手玩得真不赖，我也想学学！你再给出出主意，咱们齐国该怎么学人家？”
管仲说：“政府一定要有操纵财政的绝对能力。您看那些成就霸业的国家，政府只能控制全国财富的半数左右，政府的财富和民间的财富总量差不多是相等的，而那些成就王业的国家在这一点上做得就强多了，完全可以量出为入，政府有多大的财政需求，就可以从民间搞上来多少财富，国君有能力平抑物价，每年储备十分之三的粮食，十年之后必有三年份的余粮。这时候遇上自然灾害，庄稼歉收，老百姓吃不饱饭，政府就可以——”
齐桓公接茬说：“政府就可以用储备的余粮来赈济灾民，就像包青天陈州放粮那样。政府也应该带头作勤俭节约的表率。”
管仲说：“回答错误！包青天虽然是位青天大老爷，可他是纯正的儒家知识分子，没跟我学过经济。而那些老百姓呢，他们只知道饥荒时节能放粮赈灾的就是好官，就是好政府，以为政府带头作勤俭节约的表率就可以靠勤俭来度过难关。呵呵，其实未必如此。如果有了饥荒，政府不但不该勤俭节约，反倒应该大兴土木搞工程建设，雇佣那些最穷的人、受灾最重的地方的人来做工，这叫以工代赈。这时候您哪怕修个颐和园都行，这可绝对不是为了君主您的个人享乐哦。”
——如果不说是《管子》，我们很容易会认为这话是凯恩斯说的呢。
以骄奢淫逸为荣，以勤俭节约为耻，这种荣辱观实在令人难以接受，但《管子》却堂而皇之地说这才是治国的正道。当然，文中管仲所举的虞国施政的例子纯属附会，但我们如果真想找出实际的例子来倒也不难，比如，我们可以看看明朝太平时候的苏州，这地方在当时可是出了名的头号奢华之地。钱泳《履园丛话》说苏州的寺院、戏馆、游船、青楼等地，灯红酒绿、纸醉金迷，简直就是旧上海的十里洋场，可是，这些龌龊场所，在钱泳那双充满底层关怀的眼里看来，却无异于穷人的救济院——这话表面看上去荒谬绝伦，要知道，这些地方都是富人们一掷千金的娱乐所在，任谁看了其中的场面都只会生出对社会贫富两极分化的愤恨之情，恨不得马上加入水泊梁山，好好在苏州替天行道地做上一票。可钱泳自有他的道理，他说：靠着这些奢华场所的存在，大量穷人也能从中小小地分一杯羹。就好比豪华夜总会里虽然出入的都是些达官显贵、公子王孙，可这一条街上也因此而聚集了很多给小姐们开黑车的、给黑车司机卖盒饭的、给卖盒饭的小老板送啤酒的，给送啤酒的小伙子修三轮儿的，等等等等。钱泳说：这些穷人一旦你禁止他们在这里讨营生，非让他们改业，他们当中必然有很多人都会沦为流氓、乞丐，甚至是小偷、强盗，为害无穷。最好的办法不如听之任之——我们也不妨称之为“无为”——钱泳最后说：曾有位潘先生游览虎丘，面对这同一番场景写诗感慨：“人言荡子销金窟，我道贫民觅食乡。”这句诗真是仁者之言啊！
我选择这个故事来讲，还有一个目的，就是为了呼应一下前文曹参在齐国为相时特意讲的那个“狱市”。前文说，“狱市”到底是个什么东西，至今没有定论，但现在我们若把“狱市”当作钱泳笔下苏州的青楼戏馆，曹参那番话一下子就变得通顺起来了。
对了，有一点千万不可忽略：那就是人们头脑中的公平原则。“人言荡子销金窟，我道贫民觅食乡”，这怎么说都是一个次优选择——如果我们对漫天遍野的制度性腐败实在无能为力的话，不如就任凭腐败分子们把奢靡生活公开化好了，贪那么多钱毕竟要用来享受的，与其藏着掖着或者流到海外，还不如花在本地的“销金窟”呢，也算给父老乡亲们做做贡献。嗯，这或许是题外话，就此打住。
到了现在，我们应该想到，汉初的所谓黄老之学恐怕未必仅仅是一个“清静无为”就可以一言以蔽之的，《管子》在这里所表现出来的哪里是什么无为之治，分明是国家干预主义，其权谋思想之重又不由得让人怀疑它和法家是否存在什么渊源？
也许，在汉初人们的眼里，道家和法家的区别并不是像我们现在看上去那样大的，《史记》不就分明把老子、庄子和申不害、韩非子同列一传么？
道家和法家的渊源早有不少前辈论述过了，大略来说，如果说这两者可以被划归到一个大范畴之内的话，那么或许可以这样说：老庄为本，申韩为用。而在历史的发展脉络当中，道家在汉朝表现为黄老，在魏晋则表现为老庄，这两者间的区别同样也并不像我们现在看上去的那样小。
我们现在只说汉朝人眼中的道家，其实，越往深里看，就越是觉得各派之间并非那么壁垒森严，这和春秋战国时代实在是大为不同了。就拿《管子》来说吧，汉初的青年俊彦贾谊在谈到儒家“别尊卑”的礼治思想的时候，却离奇地引用了《管子》的话，说：“《管子》曰：‘礼义廉耻，是谓四维；四维不张，国乃灭亡。’”——这句话如果放到《论语》或者《孟子》里边，一点儿也不显得扎眼。
不错，《管子》也讲礼义廉耻，更为有趣的是，《管子》在讲礼义廉耻的时候，不但以此来作为君主的权谋手段（法家思想），甚至还用它反击所谓“全生”之道（道家庄子思想）——见于“立政九败解篇”：
【【人君唯无好全生，则群臣皆全其生，而生又养生，养何也？曰：“滋味也，声色也”，然后为养生，然则从欲妄行，男女无别，反于禽兽，然则礼义廉耻不立，人君无以自守也，故曰：“全生之说胜，则廉耻不立。”】】
这段是说：君主如果追求全生之道，大臣们也会跟风去学全生保命的法子，风气很容易由此大开。那么，什么是全生/养生呢，很简单，就是吃好喝好、玩好睡好。可这样一来，人岂不是全都返回禽兽状态了？所以说，礼义廉耻的道德观如果不好好建立起来，君主就没法当了。这话也可以这么说：如果全生之说流行起来，那么这个社会也就变得寡廉鲜耻了。
——这话说得还真不错，魏晋不就是全生之道盛行的时候么，名士们有刘伶醉酒，有阮籍穷途，花样越翻越新，如果抛开深层原因不谈，而纯粹以世俗道德观来看，这些人可不就是寡廉鲜耻么，皇帝也确实没法使唤这些嬉皮士们。
但是，《管子》虽然也讲礼义廉耻，也讲尊君卑臣，出发点却和儒家截然不同，“明法篇”说：“尊君卑臣，非计亲也，以势胜也”，这就完全是申不害的口吻了。
在“尊君卑臣”这一点上，《管子》和儒家还有一个非常要紧的区别。《管子·明法解》说：
【【制群臣，擅生杀，主之分也。县令仰制，臣之分也。威势尊显，主之分也。卑贱畏敬，臣之分也。令行禁止，主之分也。奉法听从，臣之分也。故君臣相与，高下之处也，如天之与地也，其分画之不同也，如白之与黑也。故君臣之闲明别，则主尊臣卑，如此，则下之从上也，如响之应声；臣之法主也，如景之随形；故上令而下应，主行而臣从，以令则行，以禁则止，以求则得，此之谓易治；故明法曰：“君臣之闲，明别则易治。”】】
意思是：节制臣子，专掌生杀大权，这是君主的本分；接受君主的节制，服从命令听指挥，这是臣子的本分。位高权重，高高在上，这是君主的本分；卑躬屈膝，俯伏敬畏，这是臣子的本分。令行禁止，是君主的本分；奉法听命，是臣子的本分。所以，君臣的关系是这样的：高下之别如同天地之别，本分之别如同黑白之别。君臣之间如果界限分明，自然就会君尊臣卑，这是以下事上的道理。臣子侍奉君主，就应该像应声虫、跟屁虫一样，上边怎么吩咐，下边就怎么去做，这样的话，治起国来才会得心应手。
——这些话我们现代人听着可能很不顺耳，似乎也和我们所熟悉的道家思想没什么关系，但汉朝人眼中的黄老之学有可能真就是这个样子。回顾一下《孟子他说》里讲解唐人柳识《吊夷齐文》时谈到的“冠敝履新”的那个典故：
【【柳识在第二段中有一句引文，叫做“冠敝在于上，履新处于下”，意思是：帽子是戴在头上的，就算帽子破了，也得戴在头上，不能往脚上套；鞋子是穿在脚上的，就算你赶时髦花两万块钱买了一双限量发行纪念款的顶级耐克鞋，也得穿在脚上，不能顶在头上。我曾在上本书里花了些篇幅澄清许多人对“礼仪之邦”的误解，其实呢，这个“冠敝在于上，履新处于下”的说法正是对“礼仪之邦”、对“礼治”的一个非常贴切的比喻——社会上的所有人都有各自的位置，大家要各安其位：你是帽子，就永远在头上扣着；你是鞋子，就永远被人在脚下踩着；你是袜子，就算再破、再旧，也不能裁开了缝缝补补改成口罩，唯有如此，社会才能稳定，才能和谐，才不会出乱子。
“冠敝在于上，履新处于下”，这话到了汉代可能已经成为了知识分子间的一句习语。汉景帝的时候，有这么一天，两位学者在皇帝面前争论起这个问题来了。这两人一个是辕固，一个是黄生。这个辕固是研究《诗经》的大专家，也就是电视剧《汉武大帝》里惹恼了窦太后、结果被跟野猪圈在一块儿的那位老先生。
当时，黄生说：“商汤王和周武王都是篡位弑君的大坏蛋！”
辕固说：“瞎掰！夏桀王和商纣王才是大坏蛋呢，人民群众怨恨夏桀王和商纣王，喜欢商汤王和周武王，这是民心向背啊，商汤王和周武王是受命于天的。”
现在我们置身事外，能给这口角中的二位作个评判：黄生有可能是治黄老之学的学者，坚守“尊君卑臣”的原则；而辕固在这个问题上却是孟子一派的，更加倾向于民意而不是君权。
然后，黄生就说了：“冠敝在于上，履新处于下。桀、纣虽然坏，但毕竟是君主，汤、武再怎么好，但毕竟是臣下。君主就算做得不对了，臣下也只应该尽劝谏之力，哪能造反呢！”
辕固说：“那，照你这么说，咱们汉朝，高皇帝（刘邦）灭了秦朝，自己作了天子，难道还错了不成？”
辩论到这里就再也进行不下去了。为什么呢？在古代，讨论历史问题一定要遵循一个基本尺度：一定要在历史的范围里讨论历史，千万别往现实问题上去引申，一旦碰了现实，历史也就不成其为历史，而一变成为政治了。黄生此时此刻该怎么回答辕固的问题呢？他可太为难了：怎么说都是错啊！
该汉景帝说话了。汉景帝说：“吃肉不吃马肝，不算不懂吃。”
——这叫说的什么话！皇帝会这么说么，有人不会觉得这是我瞎编的吧？
真不是我编的，《史记》和《汉书》里都是这么记载的。
为什么马肝不能吃呢？有人解释说那时候的人认为马肝有毒。汉景帝的话还有下半句：“做学问的人不谈汤武受命，不算傻子。”这句话再解释一下就是：对一位吃遍天下美味的美食家来说，没人会因为你不吃有毒的马肝就认为你不配作美食家；同样，对一位大学者来说，也没人会因为你不谈商汤王、周武王闹革命的事就否认你是大学者。
汉景帝此言一出，立时就圈定了一块学术禁区。古代社会里的很多学术禁区都是这么来的。】】
黄生的身份在史料里并没有明确的记载，司马迁在《史记·太史公自序》里自称曾经向一位“黄子”学习道论，《史记集解》引徐广的说法，说这位黄子就是黄生。两下这一联系，黄生就被一些人推定为治黄老之学的学者。这个证据似乎并不过硬，而我们好像也找不到其他佐证了。无论如何，即便抛开此说不顾，我们对汉朝人眼中的道家毕竟有着很多的认识渠道。
嗯，先从《管子》的时代来说吧。
《管子》虽然托名管仲，学者们却几乎没人认为它真是春秋时代的著作，而把成书年限推定在战国到西汉这段时间。郭沫若在《艺文类聚》里发现了一段话，和《管子》所载几乎是一样的内容：
【【周容子夏以侈靡见桓公。桓公曰：“侈靡可以为天下乎？”
子夏曰：“可。夫雕橑而后炊之，雕卵然后瀹之，所发积藏，散万物也。”】】
这话在《管子》里就是前文已经引述过的“侈靡篇”里的“而雕卵然后瀹之，雕橑然后爨之”。（吃鸡蛋要先在鸡蛋上画上画再吃，烧柴火要先把柴火雕出花样来再烧。）郭沫若由此推测，“侈靡篇”的真正作者就是这位周容子夏，写作时间则应该是在汉朝吕后当政的时候。——如果我们相信这个论断的话，再联系起《汉书·艺文志》里边的作品分类，那么，西汉人眼中的道家思想似乎已经隐隐出现了一个轮廓。
汉初道家称黄老，“老”是老子，现在我们有《老子》可看，可黄帝到底有什么学说，嗯，好像除了一部《黄帝内经》有些名气之外，也就没什么说得出来的了。《汉书·艺文志》在道家书目下有：《黄帝四经》四篇；《黄帝铭》六篇；《黄帝君臣》十篇，说这是战国时候写的，和《老子》很像；《杂黄帝》五十八篇，说这也是战国时的作品；还有《力牧》二十二篇，战国作品，托名于黄帝的宰相力牧。
感谢近年的考古发现，马王堆出土的汉代文献当中有好几篇值钱的东西，学者们推断《十大经》和《经法》等等就是《汉书·艺文志》所载的《黄帝四经》。（此说经唐兰论证，几乎已成定论，但反方人数虽少，却很有力，名人有裘锡圭等。）
从这《黄帝四经》来看，法家味道极重，比如《经法》说：“当领导的面南而立，大臣们恭恭敬敬，一点儿不敢蒙蔽领导，小弟们俯首帖耳，唯上级之命是从。”——这既不是“以民为本”，也不是以封建宗族共同体为本，看不见封建社会的痕迹，只看见专制专制的霸权，简直就是“朕即国家”的思想，完全是以领导为本，是要大家从小就牢记：在火灾发生的时刻，一定要“请领导先走”。
以领导为本位的学术思想天然会被领导喜欢，嗯，如果我是领导，想来也不会例外，我会给全体员工派发两本书，让他们一辈子只读好这两本书：一个是《没有任何借口》——当我命令下去的时候，谁也不许有任何借口，全体员工也都应该把“没有任何借口”当作天经地义的道理，凡是质疑这个道理的人都会马上受到大家的道德谴责；另一个是《谁动了我的奶酪》，让大家知道，如果我对不起谁了，那他不应该有任何怨言，不该对我有任何不满，乖乖地服从我的决定，饭碗被我砸了自己再另外去找！——唉，可惜这两本书生不逢时，别看在现在都是大畅销书，风光无限，要是放到古代，还能风光得多，至少能被定为官方经典，列入“四书七经”。
但这么做还存在着一个技术难度，那就是：人与人之间的脑容量都差不多，从先天而言，谁也不比谁笨，难道你想让别人怎么想，别人就会老老实实地怎么想么？
先看这个问题：管一群羊和管一群人，哪个更容易？
当然是管一群羊更容易，那么，如果想做到“治大国若烹小鲜”，想轻轻松松治理天下，最好的办法就莫过于把人变成羊。《老子》在这个问题上尽出损招，比如什么“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，也就是说，要让老百姓多吃饭，少读书，多健身，少思考，这样的老百姓好使唤。所以我们看古代专制社会，皇帝可以搞菜篮子工程，让大家吃好喝好，可以搞全民健身运动，让大家增强体质，但绝对不会放开思想控制——从秦始皇的焚书到清朝的文字狱，这专制时代的一头一尾就被这根线贯穿下来了。
尤其值得注意的是：既然老百姓“应该”或者“已经”变成绵羊，那么，他们生存的目的自然就是被统治者所管理、所利用、所宰杀，这个逻辑是顺理成章的；反过来说，羊群因为无知无识而不再可能胡思乱想妄议朝政，同时也绝不应该对政策有任何的发言权——这也很好理解：牧羊人做事犯不着跟羊商量，聪明人做事也犯不着跟傻瓜商量。这也就是说：儒家一直强调的所谓“民心”，所谓“得民心者得天下”，在这里的涵义是：民心向背本身并不重要，重要的是统治者必须要有足够的手段来凝聚民心。——现在社会的传销组织给了我们一个近在眼前的样板。
——看，从《老子》顺理成章地一推，就推到《韩非子》了。《韩非子·显学》说：
【【今巫祝之祝人曰：“使若千秋万岁。”千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无征于人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰辞曰：“听吾言则可以霸王。”此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用；不道仁义者故，不听学者之言。
今不知治者必曰：“得民之心。”欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不揊痤则寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也，而以上为贪；境内必知介，而无私解，并力疾斗所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者，为民知之不足师用。昔禹决江浚河而民聚瓦石，子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。】】
韩非子明显对民心表示不屑，对提倡“得民心”的儒家更是不屑。他在这段里说：“巫婆神汉向人说吉祥话，说的都是些什么‘祝您千秋万代一统江湖’，‘祝您老人家万寿无疆’之类的东西，可说得再多，有用吗，都是扯淡！现在儒家那些人就是这种巫婆神汉的作风，动不动就劝说国君：‘听了我这一套，您就可以称王称霸。’可说的东西全是虚头八脑的，什么仁义呀、民心呀，一点儿切实的都没有，明理的国君是不去理会这些骗子的。
“二把刀的政论家经常会提到‘得民心’如何重要，我呸，老百姓的眼睛从来都不是雪亮的，统治者只要有能力控制舆论导向，老百姓能知道什么真假对错呢！如果搞政治真要得民心才行，还要伊尹、管仲那些职业经理人作什么，老百姓怎么说国君就怎么做呗！
“说实在的，老百姓基本上都是笨蛋，他们那点儿小脑瓜比婴儿强不到哪儿去，用鼠目寸光来形容他们实在再恰当不过了。好比国君命令开垦农田，这本来是对老百姓大有好处的事情，可他们却会认为国君太严酷了；国君搞严打，维护社会治安，这是多好的事啊，可老百姓居然还会埋怨国君残忍；国君征税，这是为了救灾和国防作准备，可老百姓会认为国君太贪；国君要求大家狠斗私字一闪念，提倡集体主义精神，老百姓却认为国君暴虐。这些不知好歹的东西，真没素质！想当初，大禹治水，子产改革，一片反对之声，可后来的事实证明大家全错了，只有众矢之地的大禹和子产是对的。所以说，搞政治最听不得民众的意见，就算实在非听不可，不妨像涨价听证会那样走走形式也就行了。”
看，从《黄帝四经》到《老子》，到《韩非子》，再联系一下《管子》，从尊君到卑臣，再到愚民，全是一个逻辑贯穿下来的，有黄老必有申韩。嗯，如果继续推演下去呢，结果可能出人意料。——我们看看《韩非子·忠孝》：
【【天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弒君，有曲于父。尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弒其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。夫所谓明君者，能畜其臣者也；所谓贤臣者，能明法辟、治官职以戴其君者也。今尧自以为明而不能以畜舜，舜自以为贤而不能以戴尧，汤、武自以为义而弒其君长，此明君且常与，而贤臣且常取也。故至今为人子者有取其父之家，为人臣者有取其君之国者矣。父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。臣之所闻曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”则人主虽不肖，臣不敢侵也。今夫上贤任智无常，逆道也；而天下常以为治，是故田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋，此皆贤且智也，岂愚且不肖乎？是废常、上贤则乱，舍法、任智则危。故曰：“上法而不上贤。”】】
忠孝之道也是儒家的一个主要思想，前文讲过，先秦儒家所谓的“忠”并非专制时代所谓的“忠”，而“孝”的意义同样也有前后区别。在韩非子看来，儒家的忠孝主张不但对国家没有好处，反倒是祸国殃民的歪理邪说。
韩非子说：“瞧你们儒家推崇的那些所谓圣人，什么尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王，要么就是颠倒君臣的名份，要么就是弑君作乱，没一个好东西。这些人有什么好学的，越学天下越乱。要照我说，真正的好君主应该有能力统御臣下，真正的好臣子也应该服服帖帖地侍奉君主，哪能君主觉得臣子好就让位给他，哪能臣子觉得君主不好就取而代之呢？就算君主是个二百五，那也是君主，做臣子的也得老实本分，不能有一丁点儿的非分之想。治国要靠法度，不能靠贤人，田氏篡了齐国，戴氏篡了宋国，这田氏和戴氏都没少出贤人，结果怎么样，国君重用贤人，却被贤人把国家给篡夺了。所以说，治国要重法制，有不可改变的一定之规，而不能重贤人。我听人说：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，这才是放之四海而皆准的真理。’”
——看出什么来没有？韩非子虽然明白反对儒家的忠孝之说，而他“听人说”的那个“放之四海而皆准的真理”，也就是“臣事君，子事父，妻事夫”，这不就是董仲舒提出的“三纲”么？这样看来，我们一直攻击儒家的“三纲”，虽然出自大儒董仲舒之口，却能在时代更早的韩非子那里找到呼应？！这样看来，儒家发展到董仲舒这里，虽然表面上被官方独尊，但其内涵已经非常的驳杂不纯了，不但“春秋大义”被阴阳五行搞得云山雾罩，还被作为断案的法理依据，甚至连“三纲”这样的儒家最新核心理论原来也是法家的思想，无条件的尊君卑臣也本是道、法两家的意见。
——从上文来看，道、法也未必就是截然的两家。下面我们就来详细看看《老子》。
《老子》之难解，首先就是一个“道”字。“道”就真有那么玄吗？
其实，就算这“道”真的很玄，恐怕也说明不了它的高明。很多人常有一种误解，觉得就信仰和迷信来说，那些具体的人格化的神是最普遍的，因而也最是平淡无奇的，而一种超自然的、非人格的“道”却令人耳目一新，实在高明得很。——如果你读过科德林顿写于一百年前的《美拉尼西亚人》，读过马雷特紧随其后发表的《前万物有灵论的宗教》，恐怕你就会改变看法了。（呵呵，说这话我有点儿心虚，因为这两本书我自己也没看过，只是从其他一些地方看过介绍。）科德林顿是位传教士，他在美拉尼西亚传教的同时认真考察了当地的土著，发现土著们普遍相信一种叫做“玛纳”的东西，这“玛纳”既是超自然的，又是非人格的，是说不清、道不明的一种东西，正所谓“玛纳可道，非常玛纳”。简单讲，“玛纳”有点儿像是《圣斗士星矢》i里的“小宇宙”，但“玛纳”不仅是有身份的人有，还几乎无所不在，而且不分善恶。至于马雷特的意见，我就直接引用别人的归纳好了：“牛津的人类学家马雷特……进一步证实了科德林顿的意见……他提出宗教发展的第一阶段不是为神祗命名，也不是断言物质精灵的存在，而是一种由非人格的超自然力量（‘玛纳’）所唤起的（并与之相联）畏惧感。这种理论在理解史前宗教的表现形式方面起了非常重要的作用，至今仍被许多第一流的著述认定为宗教起源的最好解说。”ii
马雷特这个观点主要是针对那些认为“万物有灵论”才是最早的宗教起源的学者们的（比如前文提到过的泰勒就是其中的一位重要人物），如果马雷特的观点成立，那就意味着对超自然的、非人格的某种神秘物的信仰是一种最原始的信仰。——这倒让人好奇了：“道”的源头是否如此呢？（甚至，董仲舒的“天”不也是一样的吗？）
以上讨论仅供参考，毕竟没有什么直接的联系。——直接的联系马上就有了。
《老子》显然很长时间以来都被人和《庄子》等同观之，但近年的考古发现使我们把这个问题看得更清了。汉朝的帛书《老子》和如今的通行本《老子》内容上没有太大的不同，但章节的编排次序却很不一样。现在我们都知道《老子》一开篇就是著名的那个“道可道，非常道”，而在帛书《老子》里，不仅序列和通行本不同，文字上也有一些出入。
文字的少许出入本来也不算什么大事，毕竟传抄起来总不可能一直严丝合缝，可问题是，本来这一节的断句就是有争议的，字句若再有出入，断句就更麻烦了，而断句的不同直接导致了意思的不同。（古书一般没标点，于是断句就成了一门专门的学问，叫做“章句之学”。）
通行本一般的断句是这样的：
【【道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。】】
帛书甲本则是：
【【道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。[故]恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同胃（谓）。玄之有（又）玄，众眇（妙）之[门]。】】
在帛书没有出土之前，通行本的断句就常有争议，比如这句“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，宋朝人很多就都是这么断的，现代不少本子的《老子》也是这么点标点的，但有人不服气，结果帛书一出，无论甲本还是乙本，“欲”字后边都有个“也”，这才证明以前是断错了，拿通行本子按照汉朝人的断法就应该是“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，意思就完全不同了。
而在帛书之后，又出土了楚简《老子》，时代断为战国，是现在发现的最早的《老子》版本，其内容和帛书本、通行本大为不同。我们现在读《老子》的人常常把重点放在“道可道，非常道”上，还有那个“道生一，一生二，二生三， 三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，看重《老子》的宇宙论，捉摸其中玄而又玄的道理，而在楚简《老子》当中，却令人吃惊地完全没有这方面的内容。的确，楚简《老子》也谈到“道”，但没那么多玄的虚的，没什么形而上的味道，而多是实实在在地讲述政治方略。如果黄老之学在战国时代就已经发生的话（很有这种可能），那么，楚简《老子》更值得我们好好关注一下了。
先要说明一下，我们所熟悉的形而上的“道”虽然不见于楚简《老子》，却出现在和楚简《老子》同时出土的另一篇道家文献里，这一篇就是《太一生水》。古时文字，太、天、大常常都是一回事，这在《周易江湖》里已经讲过，“太一”也就是“一”，完全可以把那个“太”字去掉。这篇竹简说：太一生了水，水反过来辅助太一，一起使劲，于是就有了天；天也反过来辅助太一，一起使劲，于是就有了地，天地大概一起辅助了太一，于是又产生了神明；神明又两相作用，于是就有了阴阳；阴阳互相作用，于是有了四时；四时互相作用，于是有了寒暑；寒暑互相作用，就形成了干湿；干湿互相作用，于是形成了“岁”，到这儿就算到头儿啦……iii
我不知道最后的“岁”字到底是当“时间”讲，还是当“收成”或者“一年”讲，不过我们看这个生成系统，和“道生一，一生二……”，和“易有太极，是生两仪……”是不是很像呀？我们以后再要找那个玄而又玄的“道”，就别找《老子》了，直接找《太一生水》好了。
我们把形而上的“道”拿开之后，再看《老子》的“道”时就别有一种体会了：这个“道”，落在了实处，落在了政治方略之上。——这还有个旁证，马王堆出土过一篇《伊尹·九主》，这有可能就是《汉书·艺文志》所载的黄老学派的“《伊尹》五十一篇”的一部分。在这篇文献里，很清楚的是：“道”和“政”是一个意思，这至少说明战国人有这样来用“道”字的，说明黄老学派有这样来用“道”字的。
《老子》越来越不神秘了，而且简本的发现订正了以前的一些误解。比如，先说一个尹振环的一家之言——我们看看通行本第三十五章“执大象，天下往”，这是什么意思呢？
——照我的理解，就是：抓住了一头大象，骑着它可以周游世界。当然古人不是这么理解的，河上公注释说：“象，就是道”，那么这句话我们就可以理解为：“如果掌握了大道，天下人就会纷纷归附。”成玄英解释为：“大象，犹大道之法象。”嗯，也是经典一说。但从简本来看，“执”字似乎是“势”，这一来，整个儿意思就全变了：“谁势力大，别人就会归附他。”iv——这可是纯粹的法家思想哎！虚头八脑、怎么解释都行的“道”摇身一变成了扎扎实实的“势”，意义非同小可。《韩非子》专门有一个“难势篇”，强调权势的重要性，开篇引了一段慎子的话，非常精辟，也非常务实：
【【慎子曰：“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。”】】
慎子说的是：飞龙驾着云，腾蛇乘着雾，一个比一个牛，可要是云收雾散了，龙蛇和蚯蚓也就没什么区别了。这就好比大官们住着豪华别墅，坐着豪华轿车，挽着金碧辉煌的十八奶，这等气势足以使方圆二百米之内的老百姓不由自主地双膝发软想下跪，可这些大官一旦没有了香车美女，往公共浴池里一扎，和贫嘴张大民也没什么两样。原因何在呢？因为他们失了势，没有了凭借。贤人俯仰于二百五的手下，是因为贤人虽贤，但权力小、地位低，而二百五则位高权重。尧这位大圣人如果只是个平头百姓，就连三五个人都管不了；夏桀虽然是个大坏蛋，但身居天子之位，便足以动摇天下。这就说明了光棍儿不斗势力，方世玉武功再高，也没法跟朝廷作对。一把小弩射出的箭却飞得很高，这是为什么？是因为风大，还赶上顺风。二百五能够发号施令统御众人，这是为什么？是因为他势力大，小弟多。同样是尧圣人，作平头百姓的时候谁也不把他当棵葱，可一旦作了天子，谁敢不听他的！所以说，贤也好，智也好，全都不如势力好。
——我们如果照这层意思来看，把《老子》归入法家，或者把申韩归入道家，似乎也并不显得牵强。不过呢，“势大象”的说法并非定论，只可作为参考，裘锡圭就认为是“设大象”，魏启鹏举《国语·齐语》的记载，说西周时代“设象以为民纪”，有了“设象”，老子要“设”的不是一般的“象”，而是“大象”。“大象”我就不说了，至于“设象”，应该就是像现在的教具教学一样，用教具（象）来告诉大家什么该做，什么不该做等等，大概更加类似于我们现在大街小巷里图文并茂的宣传物吧。（也许前文讲过的“象刑”也在其中，不过这东西到底是真是假就不好说了。）
再看《老子》的另外一节，也是大家耳熟能详的，在通行本是第二十五章：
【【道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。】】
佛家讲“四大皆空”，《老子》也有“四大”。这一段在帛书甲本作：
【【[道大，]天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。
人法地，[地]法[天]，天法[道，道]法[自然。]】】
帛书乙本作：
【【道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。】】
简本作：
【【天大，地大，道大，王亦大。中国有四大安，王居一安。
人法地，地法天，天法道，道法自然。】】
重要的区别是：帛书甲、乙本和简本都是“王大”，而通行本却是“人大”，这一字之差可造成了要命的区别：一国之中有四个东西是最大的，如果按通行本的说法，这“四大”就是道、天、地、人，老子把人和道、天、地并重，可见他老人家心怀人民群众，是个以人为本的进步思想家；可如果按帛书本和简本的说法，这“四大”就成了道、天、地、王，老子把王和道、天、地并重，可见他老人家心怀领导，把领导都捧上天了，鼓吹领导与天地同辉，以领导为本，真是个彻头彻尾的反动学术权威。（从简本看，“四大”应该是“四大安”，这就不多说了。）
查《老子》的各个版本，不但帛书甲、乙本和简本都是“王大”，而且河上公本和王弼本也都是“王大”，东汉的想尔本作“生大”，大概是道教为了理顺养生理论才这么改的，到唐朝时候就变成“人大”了，我们现在看到的本子一般都写作“人大”。v
联系上下文来看，“王大”确实是顺理成章的，这和申韩、《管子》的尊君思想也是如出一辙。——试想一下你自己就是皇帝，龙书案上放着两卷书，一是《孟子》的“民为贵，社稷次之，君为轻”，一是《老子》的“天大，地大，道大，王亦大”，你会喜欢哪一个？
以汉朝人的眼光来看黄老之学，来看《老子》，还有一本书是很有参考价值的，那就是历代都被认为伪书的《文子》。《汉书·艺文志》把《文子》列入道家，说作者文子是老子的弟子，和孔子同在一个时代。但班固也不是拿得很准，他用犹疑不决的口气说：书中有周平王和文子的对话，如果文子是老子的弟子，那和周平王的时代可差着不少呢，这样看来，这书大有水分，也许是后人依托之作。vi
在这个问题上，历代学者们的声音几乎是一边倒的，只有清朝孙星衍认为书中的周平王应该是楚平王之误，果真如此的话，在时间上就没有什么矛盾了。再者，《文子》虽然未必是文子的亲笔，但“黄老之学存于《文子》，两汉用以治世，当时诸臣皆能道其说，故其书最显”。vii——这是我们此刻最值得关注的话，如果孙说属实，那么这部《文子》就是体现汉朝黄老之学的代表作品，当时的政治与学术大可以从《文子》之中觅得端倪。
有个鼓舞人心的消息是：1970年代的汉墓考古发现了《文子》的残简，和今本对照一看，居然差别不大，而且可以确定周平王确系楚平王之误，还有一处值得关注的地方是：今本《文子》里的“老子曰”在简本里居然都是“文子曰”？！
文子到底是谁，恐怕多数人都不清楚，如果说他是老子的弟子，可从没听说老子还有弟子呀，不是传说他骑青牛西出函谷关，被关尹缠住写了五千言，然后就不知所终了吗？
——正如老子的这些传说都是极不可信的一样，文子是老子的弟子一说我们也不必过于当真。以前很多人认为文子就是计然，计然好像也不是个太有名的人，但他有个学生却尽人皆知，他就是越王勾践的谋臣、后来和西施泛舟五湖而去的那位范蠡。这个说法的出处是《史记·货殖列传》里的“范蠡师计然”，可是，孔丘被尊称为孔子，孟轲被尊称为孟子，其他人也是一样，为什么唯独这位计然不叫计子却叫文子呢？曾有权威注释说：计然不姓计，姓辛，字文子，祖上是晋国贵族。后来又有专家说：计然姓辛，家住葵邱濮上，号叫计然，他是老子的学生，是范蠡的老师。viii
读古书有一个放之四海而皆准的经验：越是说得有鼻子有眼的，就越是可疑。对文子的真身，钱穆有过非常详细的考辨，说计然当是书名而非人名——为了简略起见，我这里只是概括提一下他老人家考辨的结论，对过程就不详述了，但钱老师有一处论证我还是觉得有必要特别拿出来说说，因为它对我们后文进入“《春秋》三传”二百四十二年的世界是很有帮助的。——钱老师说：古人取字，要么就是单字，比如孔门高足颜回，他的字是“渊”，所以我们也叫他颜渊；要么就是在字上标识出兄弟的排行（伯仲叔季），比如还是孔门里的冉耕，字伯牛，“伯”字说明他在兄弟里排行老大；要么就是加个“子”字作为美称，比如还是孔门里的闵损，字子骞；以上三种都是古人起字的规矩，可从来没有以“某子”为字的。所以说，如果计然先生姓辛，字文子，这不符合古人起名字的规矩。再看看古人称“子”都有几种情况：要么是跟着姓走，比如范蠡的同僚文种，可以称为“文子”，如果按这个规矩，计然就应该姓文；要么是跟着名走，比如田文也被称为“文子”，如果按这个规矩，计然应该名文；要么是作为死后的谥号，比如季文子、公叔文子、范文子，这样的话，如果计然既不姓文、也不名文，倒还有机会在死后被谥为文，但是，计然只是个平头百姓，不可能获得谥号。ix看，这三条路全都断了。
我们借此了解一些春秋时代在称谓上的规矩，至于文子到底是谁，并不十分影响我们对眼下问题的讨论——对我们来说，孙星衍那番话才是至关重要的。
我们就要进入《文子》的片断文本了，我挑选了一些《文子》当中对《老子》的阐发性议论，看看《文子》时代（战国或秦汉）的人对《老子》的理解，在我们眼里玄而又玄的“道”与“德”、还有“无为无不为”等等，原本或许都有着非常切实的意义。
“道可道，非常道；名可名，非常名”，老子这段话说得太玄，所以后人有了无数多的解释，而且，正因为不容易看懂，人们才越发觉得高深莫测。文子阐释这段话，说：
【【老子（文子）曰：夫事生者，应变而动。变生于时，知时者，无常之行。故“道可道，非常道；名可名，非常名。”书者言之所生也，言出于智，智者不知，非常道也；名可名，非藏书者也。（《文子·道原》）】】
《文子》是说：事物是在不断的变化中的，是随着时间的流动而流动的，所以，道如果能被准确地说出来，那就不是道了，名如果能被准确地讲清楚，也就不是名了，这道理就和赫拉克里特“人不能两次踏进同一条河流”一样。
《文子》正面讲完再反面讲，拿儒家当靶子：儒家《诗经》、《尚书》等等典籍记载的都是圣贤之言，按说圣贤说的话都是好话，可他们那些话都是针对一时一事而发，并不是永恒的真理。如果世道变了，我们守着这些典籍而不知道变通，这可就太傻了。
——看来《文子》的理解相当朴素啊。《老子》这段文字把历代的多少聪明人都搞糊涂过，想尽办法来解释，于是乎说什么的都有，越说越玄。
我们都知道《老子》又名《道德经》，这个道与德到底是怎么回事，看上去仿佛出自天然、不言而喻，深究一下的话还真不容易说得清楚——尤其难在：道和德并非老子的专有概念，儒家也讲道，也讲德，董仲舒不就是吗？就连后世的理学家也有自己的一套“道德观”，这就更把概念给搞混了，比如宋代朱熹的高徒陈淳，在《北溪字义》里给“道”字立了一章，接着就是给“理”字和“德”字各列一章，其后又论中庸，又论太极，多是理学角度的个人感悟。而《北溪字义》仅是一例而已，各家各派的解释琳琅满目、铺天盖地，所以说，在你要和别人讨论“道”或“德”等等概念之前，先得问清楚大家对这些概念的理解是否都是一样的。我们现在看的这个《文子》，对“道”和“德”的理解便自成一家——《文子》打了个比方：道与德的关系就像韦和革的关系。
所谓韦，就是精加工之后的动物皮，我们穿的皮夹克、皮鞋，如果说是“真皮制品”的话，用古人的话说就是拿韦做的。所谓革，是经过粗加工之后的动物皮，并不是我们现在的人造革，如果一位古人把一双革做的鞋子当成真皮制品卖给你的话，他可不是骗你，那鞋子确实是真皮的。韦和革都是真皮，只是在加工工艺上有所区别，道与德也是同样，本质实际上是一种东西。《文子》下文里详细来谈：
【【老子（文子）曰：昔黄帝之治天下，调日月之行，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女，明上下，使强不掩弱，众不暴寡，民保命而不夭，岁时熟而不凶，百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不暗，辅佐公而不阿，田者让畔，道不拾遗，市不预贾，故于此时，日月星辰不失其行，风雨时节，五谷丰昌，凤凰翔于庭，麒麟游于郊。
虑牺氏之王天下也，枕石寝绳，杀秋约冬，负方州，抱员天。阴阳所拥、沈滞不通者，穷理之；逆气戾物、伤民厚积者，绝止之。其民童蒙不知东西，视瞑瞑，行蹎蹎，侗然自得，莫知其所由，浮游泛然，不知所本，自养不知所如往；当此之时，禽兽虫蛇无不怀其爪牙，藏其螫毒，功揆天地。至黄帝要缪乎太祖之下，然而不章其功，不扬其名，隐真人之道，以从天地之固然，何即？道德上通，而智故消灭也。
老子（文子）曰：天不定，日月无所载；地不定，草木无所立；身不宁，是非无所形。是故，有真人而后有真智，其所持者不明，何知吾所谓知之非不知与？积惠重货，使万民欣欣，人乐其生者，仁也；举大功，显令名，体君臣，正上下，明亲疏，存危国，继绝世，立无后者，义也；闭九窍，藏志意，弃聪明，反无识，芒然仿佯乎尘垢之外，逍遥乎无事之际，含阴吐阳而与万物同和者，德也；是故，道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废矣。（《文子·精诚》）】】
文子夸赞黄帝之治，说：想当年，黄帝调和日月的运行，理顺阴阳之气，顺应四季变化，修正乐律和历法，确定男女尊卑的秩序和君臣上下的礼法，使强者不欺负弱者，多数不压迫少数，老百姓都能活到自然寿命，粮食总有好的收成，百官公正无私，君臣融洽无间，法令清楚公开，路不拾遗，夜不闭户，大家互相谦让，做买卖诚实守信。所以在那个时候，日月星辰运行正常，风调雨顺，五谷丰登，凤凰满天飞，麒麟遍地走，天下一片昌明气象。
文子这番话是不是感觉眼熟？如果不告诉你这是道家手笔，说是董仲舒写的，应该不会有什么怀疑吧？春秋大义的上法天道、尊卑有序、以礼治国、好人政府、祥瑞臭街，这不分明就是董派儒家么！我们在这里先留个心眼儿，往下再看看……
文子接着说：前边讲的是黄帝时代的好时光，可黄帝以前是什么样呢？我再给你们讲讲吧：在很久很久以前，有个白胡子老头儿，他的名字叫伏羲，他管理着天下四方。当我们赞美伟人的时候，为求新意，可以从他的一两个生活小侧面入手，比如我们可以说说伟人的一件衣服穿了很多年啦，等等等等，所以，关于伟大的伏羲我们就可以这样来讲：他睡觉的时候，枕的是石头，铺的是干草——这很牛吧，他崇尚俭朴和原始，用这个精神来治理天下：当阴阳不调的时候就给疏通疏通，当不好的“气”伤害群众的时候就治理治理。伏羲治下的人民群众都是些蒙昧无知的家伙——注意哦，这可不是贬义——他们目光呆滞，走起路来慢慢悠悠，和东京地铁里的人流形成鲜明的反差，他们天真淳朴，无忧无虑，既不知道自己是从哪儿来的，也不知道自己要往哪儿去，悠哉游哉地漫游着，并不担心在某些重要的日子里会有一些全心全意为人民服务的执法队伍把他们弄到全心全意为人民服务的人的视野之外去筛沙子、绑刷子，他们也不会让诸如“生命和世界的本源”之类的问题来烦恼自己——这些问题就连佛陀都搞不清楚，只一句“无记”了之——他们自生自养，自得其乐。这就是伟大的伏羲时代呀，不但人类如此，就连毒蛇猛兽都消弭了凶性，收起了爪牙。
文子拿伏羲时代和黄帝时代相比，告诉大家：你们以为黄帝时代就够黄金时代了吗，呵呵，那是你们见识浅薄，伏羲时代才是真正的黄金时代呢。高明的治国之道是这样的：不彰显什么丰功伟绩，也没有歌功颂德，以真人之道顺应天地的本性。这也不难，只要领导人的道德上达于天，胸中了无机心而已。
——这就是在说无为之治，最后两句话比较费解，我翻译得不一定对，不过想来大意是不会错的。文子这里给了我们一个启示：向来都说儒家是复古的，孔子所谓“克己复礼”、追怀尧舜禹汤文武之类，虽然其中也有与时俱进的思想，但到底是以复古为主，可现在看来，道家的复古精神似乎比儒家不在以下，儒家的“古”至多只追溯到尧舜禹，更现实地说是追溯到文武周公，而道家描绘的黄金世界却一直追溯到了伏羲时代——这位伏羲据说是人类是始祖，我们所有人都是他老人家和女娲的后代。这，这也实在太古老了！
不但古老，而且玄忽。闻一多写过一篇《伏羲考》，说伏羲其人见于记载要晚到战国时代才有。这问题我们先不去管，单说上古时代的蒙昧生活，如果当真如此的话，我们现代人还真很难说到底是进化了还是退化了，再者，如果此说为真，那大禹就犯不上辛苦治水，神农也没必要亲尝百草了。黄帝的传说也是聚讼纷纭，据说那时候也有不轻的刑罚，由“李官”x专门负责，割鼻子、砍脚的“五刑”也是那时候创立的。至于真相如何，谁也说不清楚，或许道家托古改制的精神不亚于儒家呢，或者，这种精神就是古人的学风，不论什么学派全玩这一套？
伏羲时代，或者说“人类的蒙昧时代”，是一个值得深入思考的话题，因为这个文子和老子眼中的黄金时代看上去似乎正是人类的“自然状态”，而“自然状态”又是如此的难于认识，以至于卢梭感叹着：“研究过社会基础的哲学家们，都认为有追溯到自然状态的必要，但是没有一个人曾经追溯到这种状态。”
卢梭这话乍看上去好像没有多大的意义，但我们必须知道，认为人类原本生活在一种只是依从本性而生活的“自然状态”曾经是十八世纪西方社会里的时髦观点，我们只要想想那个时期里一些著名的绘画作品就能有个大概的了解——好像人越文明就越怀旧似的，我们现在的这些西藏游、古镇游、藏传佛教热等等，也是异曲同工，那么，进一步问一下：在文明相对发展的春秋战国时代会不会也有这种怀旧之情呢？如果这是可能的话，那这个被怀的旧，按我们现在的经验来推论古人，究竟是真的旧还是被造出来的旧呢？或者说，这个所谓的“自然状态”在多大程度上是个需求导向型的东西呢？
对这个“自然状态”（或者说是原始的黄金时代）最优雅的描述或许要属摩莱里的这句话：“世界是一张饭桌，它足以陈列所有共餐者所需要的一切。桌上的菜肴或者属于一切人，因为大家都饥饿；或者只属于某几个人，因为其余的人已经吃饱了。所以，任何人都不是世界的绝对的主人，任何人也没有权利要求这一点。”xi
而卢梭这时候却表现了他缺乏浪漫的一面，他的这声感慨是发在《论人类不平等的起源和基础》这一名篇之中的，他接下来的话就是：“有些人毫不犹豫地设想，在自然状态中的人，已有正义和非正义的观念，但他们却没有指出在自然状态中的人何以会有这种观念，甚至也没有说明这种观念对他有什么用处。另外有一些人谈到自然权利，即每个人所具有的保存属于自己的东西的权利，但却没有阐明他们对于‘属于’一词的理解。再有一些人首先赋予强者以统治弱者的权力，因而就认为政府是由此产生的，但他们根本没有想到在人类脑筋里能够存在权力和政府等名词的意义以前，需要经过多么长的一段时间。总之，所有这些人不断地在请人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了；他们论述的是野蛮人，而描绘的却是文明人。甚至在现代多数学者的头脑中，对自然状态的存在从未发生过疑问，可是一读《圣经》，便明了第一个人已经直接从上帝那里接受了智慧和训诫，他本身就不曾处于自然状态；而且如果我们象每个信奉基督教的哲学家那样相信摩西著述的话，便必须承认，人们即在洪水之前，也不曾处于纯粹的自然状态，除非他们因某种非常事故重新堕入其中则又当别论。”xii
搞清楚人类的“自然状态”是如此重要，至少可以使那位鼓吹“人类天生是大胆的，只想着进行攻击和战斗”的霍布斯先生——他不幸地作了卢梭的靶子——无地自容地闭上嘴巴。但我们先不对辩论的双方做出任何评判，只是把他们的发言搬出来，作为伏羲时代的另一种截然不同的写照来给大家参考：“霍布斯说：恶人是一个强壮的幼儿。我们还须进一步了解，野蛮人是不是一个强壮的幼儿。如果我们承认野蛮人是一个强壮的幼儿，就会得出什么结论呢？假如这个人，当他是强壮的时候，也像他软弱的时候那样，需要依赖于人，那么就没有一件蛮横的事情他做不出来的：他会因母亲未及时哺乳而打她，会因弟弟讨厌而虐待他，会因别人碰撞了他或搅扰了他而咬别人的腿。”——正因为如前所述，人类的“自然状态”是一个意义重大的问题，是我们所要论述的很多问题的基础，所以等到后文还会有详细的讨论。我们现在先来关心一下眼下的老子与文子他们“愚民”和“弃绝智慧”的主张，嗯，如果我们以一种积极心态来关照这两个面目可憎的概念的话，那么，“我们可以说，野蛮人之所以不是恶的，正因为他们不知道什么是善。因为阻止他们作恶的，不是智慧的发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知”——这还是卢梭的话，我觉得他这句话不仅是对“愚民”和“弃绝智慧”的通俗注脚，还很妥帖地解释了老子的另一句名言：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”这句话经常被人当作逻辑上的辨正观念来谈，解释成“天下的人都知道美之所以为美，这就有丑的观念同时存在了：都知道善之所以为善，恶的观念也就同时产生了”，而《老子》的本旨也许是在讲政治呢。
对于“伏羲时代”我们还有一点值得注意，那就是：无论是卢梭还是霍布斯，无论是文子还是老子，都缺乏社会学和人类学素养，所以，即便是万分审慎的卢梭，在这个问题上所作的也只不过是扶手椅上的哲学沉思（准确地说，卢梭的沉思不是在扶手椅上而是在圣日尔曼森林里发生的，他在《忏悔录》里谈到过写作《论人类不平等的起源和基础》的灵感是在那时“灵魂被超卓的玄想所激发，上达通神之境”），伏尔泰则貌似提出了一个真知灼见：“世上不会有什么国家不先是按照共和制度治理的，这原本是人类天然趋向”，但是，考虑到他对古代社会所作的过于深刻的研究——就我们普通人可以评论的内容来说，他在宏伟的《风俗论》里以宏伟的篇幅把中国描写成了一座人间天堂——呵呵，看来我们还是很有必要再次请出爱德华·泰勒，参考一下他对蒙昧的格陵兰部族的一段朴素的记载：“当他们结队出去狩猎时，推选某位有经验的向导作为部队的领导者。在蒙昧部族中常常见到这类领导者或领袖，他们由选出来的那些地位最重要或最灵敏的人来担任。但是，这类人对于家庭很少有甚至完全没有权力，是通过说服和借助舆论来达到自己的目的的。当然，这类领导者的家庭同样也具有作用，或者，如果还没有，那么，他就要努力使它具有这种作用，因此，在他的职位上就表现出了一种变成世袭的意向。……在存在跟我们非常接近的按父系继承的习俗情况下，家庭的发展本身就导致宗法统治的建立。”——由此（更多的例子我就不举了）我们可以得出的感觉是：蒙昧时代只能是老子笔下“小国寡民”的样子，伏羲这样的统治者看来不大可能统辖一片幅员辽阔的疆域，他的“天下”很可能只是一个小小的部落，不会比我们现在的一个村子更大，最夸张的想像恐怕也只能把他想像成一位和蔼可亲、却没有多大权力的镇长，也就是说，他即便想要“有为”，也没有那个权力。而当这位伏羲的权力一旦稍有增大的时候，或许就昭示着权力世袭时代的到来了，这同时也标志着所谓黄金时代的结束。——要知道，“家庭的发展本身就导致宗法统治的建立”，而宗法统治的高峰正是周文王、周武王所开创的周代，这和传说中的伏羲时代可相隔太过遥远了。
如果向着另一个方向推论的话，即便先不去考虑原始的共和国的性质，我们看到，这位伟大的伏羲最多也只是一位小小的“村长”或者“镇长”，而社会的发展趋势是部落和部落的不断联合，这种联合需要他们通过歃血之类的仪式把其他部族的人认同为自己的家人（这是一个复杂的话题，后文会详细来讲），而后，模仿一下爱德华·泰勒的说法：他们结合成一个“民族”，有了一个共同的民族名称，比如华夏，这时候就有必要虚构出一个共同的祖先。xiii
这个神圣的祖先是具有图腾意义的，图腾这东西总是被艺术家们搞得很神秘的样子，喜欢拿它们作为原始野性文化来刺激现代文明人的审美趣味，其实图腾应该是有着非常实际的功能的：使群体里的个人通过对图腾的崇拜来增强对这个群体的归属感，尤其是，图腾崇拜的过程是相当仪式化的，而“仪式化”正是情绪的催化剂。库朗日当年论证奥林匹亚的神祗崇拜仪式与其说是宗教信仰，不如说是政治运动——这个观点在现在看来一点儿不惊世骇俗，为什么政府会斥重金去搞精英体育而不是大众体育，正因为精英体育具有图腾意义，而我们近现代的祭祀黄帝和祭孔大典、乃至升国旗的仪式，照样可以这般追溯到图腾崇拜的意义上去——或许正是在这个意义上，伏羲才变成了“天下”之主，变成了我们每个人的曾祖爷爷。xiv
嗯，这套东西如果拿到现代社会不知会是什么样子，想想看，如果皇军理想中的大东亚共荣圈当真实现的话，这个巨大的联合体是不是也会“结合成一个民族，有了一个共同的民族名称，比如大和”，然后再虚构出一个共同的祖先，比如“我们都是徐福的后人”之类，等多少年过去，也许人们都会信以为真呢。到那时候，如果有人挖出故纸堆里的伏羲和炎黄，妄图还原“历史真相”的话，肯定有人会站出来严厉指责：“你们搞这些无聊的研究，对国家民族有害无益，还是去做一点儿有意义的事吧！”——呵呵，勾勒这个图景只需要一点点贫乏的想像力就够了。
接着来看文子的话：如果天不安定，日月便没法正常运行；如果地不安定，草木便没有依托的所在；如果身不安宁，是与非便无法明确。所以，有了真人之后才有真智，如果是非标准不明确，怎么知道我所谓的“知”并不是“不知”呢？
——“有了真人之后才有真智”，这句话我可想不通是什么意思，不过，重要的是，文子在这里似乎表达了对人类理性的不信任：是呀，你也许认为作人体炸弹搞恐怖活动是件正义的事，我的看法却完全相反，我们两个谁才正确呢？我们都认为自己是对的，但一对矛盾的意见通常不可能同时正确，那么，有没有一个判断标准可以让我们两个同时来参照呢？我们对一些似乎天经地义的道理是否绝对不该有哪怕稍许的质疑呢？——这些问题如果想到极至，就会跑到庄子的《齐物论》去了，胡适曾把《齐物论》看作导致中国哲学终结的罪魁祸首，因为它太强调“相对”了，一切事物都显得没有确定的标准了。xv可这些问题如果我们能够想得切实一些的话，却可以推导到前文讲过的有限理性，推导到哈耶克对“无知”的重视。
如果我们把道家（我们暂时先不去确切定义“道家”这个概念）的所谓“愚民”理论不那么消极地来作理解的话，或许可以从中看出“无知”是如何比“有知”更加健康地促进社会的发展。过度相信“有知”，或者说，相信我们拥有足够的理性，很容易让我们相信是人类的理性创造了社会——如果真是这样的话，这就意味着我们的理性可以使我们设计出一副美丽新世界的绝妙蓝图，并为此付出十足的努力。这样的事情不是没有发生过，我们中的不少人也曾有幸亲眼目睹过理性的蓝图如何导致了可怕的非理性的群众狂热。
“承认我们的无知乃是开启智慧之母，”哈耶克在《自由秩序原理》当中引用苏格拉底的这句名言，说，“老苏的这句名言对于我们认识社会有着深刻的意义，甚至可以说它是我们认识社会的首要前提。我们渐渐认识到，人对于诸多有助于他实现生活目标的力量往往处于必然无知的状态。社会生活之所以能够给人带来单独生活所无法提供的好处，原因就在于：个人能够从其他人的知识当中受益，虽然他未必就能认识到这个事实。社会越是发达，这种情况也就越是明显。”现在我们再来回顾一下前文里的一段内容：……这里所谓的“礼”，正是社会习俗，因为已经扎根在每一个社会成员的心中，所以大家的行为虽然都是在礼的框架之内，却对此毫无察觉。好比一个匈奴男人，哥哥死了，他就自然而然、不加思索地把嫂子娶了过来。——怀特海说过：这种自然而然、不加思索的行为越多，就说明该社会的文化水平越高。哈耶克也表达过同样的意见。
这时候我们再来回味文子的“有了真人之后才有真智”，又似乎他对人类理性的怀疑仅仅局限在愚昧的大多数人身上，而只有那“真人”才拥有了真正的大智慧，所以，接下来顺理成章的是，愚昧的大众需要少数的真人来统治自己，嗯，伏羲和黄帝看来就是这样的真人。而这样的社会组织形态看上去正是和人类的本性相适应的，因而也是稳定的。
后代的不少持道家类似主张的人往往忽略了这个前提：道家描绘的黄金时代虽然美好，却只存在于小国寡民当中，一旦地盘大过一个规模之后，就算伏羲复生也无计可施了。这道理很简单，想像一下我们现在市场经济里的小公司和大公司，一个小公司运营出色，飞速发展，可原本的那套管理方式在公司规模扩大到一定限度之后就不再适用了，各种毛病也都蜂拥而至了。如果大到一个国家，更是这个道理——美国社会学家彼得·布劳仔细研究过这个问题，发现维系小国寡民所依赖的是小群体的一致性：比如说伏羲治下的一个镇子吧，大家全都沾亲带故的，风俗习惯也都一样，个人既有承担社会义务的自觉性，舆论也有着强大的威慑力量，谁要是干了社会不光彩的事，大家的唾沫星子就可以淹死他，所以社会结构是非常稳定的，嗯，我们现在也有不少地方还是这个样子呀；可大的团体就有本质上的区别了，你能想像一个“喂马劈柴，周游世界”的流窜杀人犯会被唾沫星子淹死吗？
当然了，布劳如果只是把事情说到这个地步，好像也看不出比老祖母式的智慧更强的地方，布劳着重论述的是：人与人之间总是要做一些互相交换的，比如说，有一天你来找我，说盖房子需要个帮手，我呢，傻呵呵地笑着就跟你去了，好好卖了一把傻力气，又过了些天，我着急出门，可突然发现草鞋坏了，于是就找你讨双草鞋穿……淳朴的日子就是这样延续的，正是这种看似漫不经心的社会交换行为渐渐构成了社会结构和社会制度，人们正是因为社会交换的需要才形成了小小的群体，比如说，就是伏羲的那个小镇子。
我们的伏羲镇真是一座天堂呀，但是，也不知道应该高兴还是应该忧伤的是，我们每个人的能力都是不同的，有人强壮些，有人瘦弱些，有人精通独孤九剑，有人喜欢吟风赏月，有人天生就具有领袖魅力，有人却一点儿没有主心骨，于是，每个人对伏羲镇的贡献自然也就是不一样的。大家需要经常组织起来去森林打猎，这就需要一个带头大哥，徐志摩自然对这个岗位毫无兴趣，李敖也只喜欢刨这位带头大哥的老底而无论这位带头大哥到底是谁，毕加索一门心思捉摸着怎么画好洞穴岩画，而莫扎特则绞尽脑汁看如何在这个没有钢琴的世界里展示自己的音乐天才……最后还是岳不群“勉为其难”地顺应了大家的盛情，这样，打猎队伍就成为了一个组织化了的整体。
“整体”，或者“群体”，这两个词对我们普通人来说再平常不过，可在布劳那里却是一个重要概念。我们的伏羲镇越来越像一个整体了，这个“整体”潜移默化地对其中的每一个人发挥着奇妙的作用，原先我们人与人之间只是自由交换的关系，如果我不愿帮你盖房子，你除了生生闷气之外也不能怎样，要么就主动提出把如花似玉的女儿嫁给我，可现在，世道变了，权力的形成使得交换不再是原先那样的平等和自由，这回你可以对我说：“我岳不群让你小子帮我盖房子去。”我向四下一看：好家伙，岳灵珊和林平之手按宝剑怒目而视，后边还跟着一群剑宗弟子，唉，除了无条件地去劳动，我还有什么办法可想呢？可惜了岳灵珊这个MM，如果在社会分层开始之前，她有可能就是我的老婆呀！
这个时候，别的事情就不管了，对于我来讲，当务之急的就是草鞋问题：我不可能再向以前一样随便找老岳讨草鞋穿了，而我们镇上又只有岳不群会做草鞋，更为可恨的是，我这双尊贵的脚天生就对泥土过敏，唉，这可怎么办呢？
布劳给我出了四招。第一招是：如果我有一门独门绝技的话，就可以用它来向以岳不群为首的镇子核心来做交换；第二招是：嵩山镇的草鞋也能满足我的需要，我可以去找左冷禅；第三招是：我练成独孤九剑，强迫岳不群给我草鞋；第四招是：我去找找草鞋的替代品，如果可以搞来耐克运动鞋的话，呵呵，对我这个原始人来说也是可以将就的。
唉，这四招虽然都是好办法，可第一，我没有任何独门绝技；第二，虽然到嵩山镇可以搞到草鞋，但走到嵩山镇需要磨损掉十双草鞋；第三，我虽然想练独孤九剑，可风老前辈一向来去无踪；第四，我身处史前时代，是无论如何也等不到耐克公司成立的。——喂，布劳兄弟，你还有没有实际一点儿的办法呀？
布劳自信地说：“当然有了！如果这四招都行不通的话，我还有最后一个绝招，那就是：对岳不群表示服从，甘愿做他的忠实走狗。你既然毫无选择权了，可行的也就只有这一招了。”
布劳是个居心叵测的家伙，他把告诉我的这几招也对岳不群讲了。岳不群听过之后满脸阴云，作为一个理性的人，他知道，如果想要维持现有的权力，就必须想出破解“布劳四式”的新招。岳不群暗自挠头：“独孤九剑的破法我都已经捉摸出来了，可这“布劳四式”该怎么去破呢？”
这个小问题是根本难不倒岳不群的，他发觉最关键的手段就是阻止住草鞋的其他提供者，比如，灭掉嵩山镇，翦除左冷禅，还要尽量延缓耐克公司出现的时间。一句话：全力维护自己的垄断地位。从此，强制性手段越来越多，刑罚也大规模地出现了，并且被应用得越来越重、越来越广，社会分层开始形成……
——这里需要特别提示一下，社会分层是个很复杂的事情，可千万别把它习惯性地想像成简单的阶级对立，嗯，比如我们一些社会学权威教科书里总会提到一个社会冲突论一派的德国学者达伦道夫，说他大量借用马克思的术语而实质却根本和马克思无关。其实呢，这些书里避而不谈的是，正是这位达伦道夫聪明地质疑了马克思的阶级对立一说：在马克思的时代，公司或工厂的所有者同时也是管理者，但后来事情的演变是，所有者和管理者发生了分离——我们现代人对这点都很容易理解：一个小老百姓手持一家大公司的少量股票，他不也就是这家大公司的一位股东吗，而该公司的总经理却可能是一位毫无股份的职业经理人，是“被雇佣者”，更有甚者的是，该公司本该属于被剥削阶级的底层工人也有可能持有少量的股份，这样的话，他究竟是股东还是雇员呢，或者说，他到底属于剥削阶级还是被剥削阶级呢？
以上说的是资本的分化，而劳动同时也在分化——难道工人全是大老粗吗，不也有金领和白领吗，不也有高级技术工人和简单体力工人之分吗，他们之间的收入差距不也是巨大的吗？如果我们依然使用“阶级”这个概念的话，在这时过境迁之后到底存在着多少阶级呢，这些阶级之间又是怎样互相作用的呢，到底是哪个阶级在剥削着哪个阶级呢？
只要靠着我们现代生活的常识就很容易理解达伦道夫的意见，而兰斯基更为我们指出了：社会越是发达，阶级就越难以简单界定，因为一个人可以分别属于好几个不同的阶级。所以，千万不要以为社会分层只是简单的二元对立，它现在是复杂的，以前也是复杂的，从来都是复杂的，复杂到超过所有人的想像。马克斯·韦伯经典地感叹于社会分层是如此地让人眼花缭乱，于是他不得不创造了一个“理想型”概念来研究它们——如果不这样抽象和简化的话，根本就没有办法入手分析。
有了这个提示之后，再来想想我们的伏羲小镇，对了，这时候已经变成岳不群小镇了，当这个小镇越来越大的时候，社会分层也就越来越是复杂，社会秩序的维持越来越离不开正式的规则和强制性的权力——如果我们说道家也有着原教旨主义一派的话，那么他们的主张自然只是刻舟求剑式的。
文子不知道是不是一个原教旨主义者，不过，当我们接触过布劳的理论之后，就可以浑身一轻地来看文子的这段下文了：对群众施加足够的恩惠，他们自然会活得美滋滋的，这就是“仁”；对自己的丰功伟绩要不厌其烦地宣传，把自己树立为老百姓心中的道德典范，君臣之间有“礼”来节制，高低贵贱一清二楚，亲疏关系明确有别，危亡之国得以延祚，绝世之家得延香火，这就是“义”；啥也不听不看，啥也不问不想，以无知无识之心悠游于红尘之外，含阴吐阳与万物合为一体，这就是“德”；所以说，“道”产生出了“德”，“德”产生出了“仁”和“义”，道、德、仁、义这几个东西相互依存，有生有离，当仁和义脱离了道和德而被单独确立下来的时候，道的世界也就离我们远去了。
——文子这段话很有些费解的地方，细心体会，他最后要说的意思似乎是：上古世界是道的世界，大概就是伏羲小镇那样的吧，而后道的世界退化为德的世界，这大概就是指黄帝的时候，再而后则道、德俱废，仁、义登上了舞台。这或许正是《老子》通行本第三十八章的意思：
【【上德不德是以有德；下德不失德，是以无德。
上德无为而无以为，下德为之而有以为。
上仁为之而无以为，上义为之而有以为。
上礼力之而莫之应，则攘臂而扔之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。……】】
这里用比较流行的陈鼓应的翻译：
【【上“德”的人不自恃有德，所以实是有“德”；下“德”的人自以为不离失德，所以没有达到“德”。
上“德”的人顺任自然而无心作为；下“德”的人顺任自然而有心作为。
上仁的人有所作为却出于无意；上义的人有所作为且出于有意。
上礼的人有所作为而得不到回应，于是就扬着胳膊使人强从。
所以失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有仁，失去了仁而后才有义，失去了义而后才有礼。……xvi】】
这两者怎么看怎么都像有一些渊源，也许《文子》也和《老子》一样是在讲一个社会的退化过程吧，不过，就我们所看到的来说，文子眼中的仁义世界似乎并不算个太坏的世界，无非是领导人喜欢给自己歌功颂德罢了，才给老百姓做了两三件实事就赶紧往自己脸上贴二十两黄金，慰问穷苦人民的时候从来都是带着一大批武装到牙齿的媒体记者的。（如果是在后来的专制社会，老百姓们在这种情况下会充分表现出斯德哥尔摩综合症的症状，眼泪刹不住闸了，膝盖的骨头也彻底软化了。）至于那个“礼”，也无非就是标志着人有高低贵贱的官本位罢了，至少比军国主义要更有先进性吧？
但文子最后这两句话或许是另外的意思：道产生了德，德又产生了仁和义，所以追根溯源的话，仁义与道德其实都是一家子。在这一家子之中，道无疑是位大家长，他老人家只要一动，德也好，仁义也好，全得跟着一起动才行，而如果事情是这样发展的话，那么，仁和义也就并不违背这个道了，反而是道的派生之物。于是，仁和义只有在完全脱离了道德的情况下才是应该被批评的。
如果上边这个解释成立的话，看来文子对仁义也不是完全不接受的。我们不妨按照对文子的这个理解打个比方：如果我们把道、德、仁、义这四个家伙比作一只老虎的话，道就是老虎的脑袋，德就是老虎的躯干，仁和义就是老虎的屁股和尾巴，那么，合乎情理的动作是：脑袋往哪边转，身子和屁股也应该随着往哪边转，如果屁股和尾巴独立于脑袋而自行其是的话，那就不应该了。那么，随之而来的问题就是：屁股该如何跟着脑袋呢？如果屁股下定决心跟脑袋脱离关系的话，那又如何呢？在怎样的情况下，老虎的屁股就变得摸不得了呢？又从何时何地开始，屁股也可以决定脑袋了呢？
这些问题先不去管，但我们可以从中看到，文子对道和德的解释虽然也有一些玄虚之处，但比起我们一般人惯有的概念却要脚踏实地多了。最后，再归纳一下《文子》的中心思想：“《文子》这部著作是中国古代伟大的思想家、革命家、教育家文子的代表作，它通过对上古黄金时代的美好描绘，深刻揭露了旧社会儒家礼教的虚伪和罪恶的本质，深情表达了对广大劳动人民的同情，弘扬了……”
哦，呵呵，不好意思哎，上学的时候中心思想写习惯了，这么多年也没改过来，看来即便是“少小离家老大回”，最终也难免“乡音无改鬓毛衰”啊。重新归纳一下吧，简单一点，中心思想就四个字：因循，权变。
——在《文子》这里，“非常道”也好，无为之治也好，说白了其实就是这四个字。
哦，我们值得想一想前文里提到过的这个《论语》里的故事：鲁国翻修金库，孔子的学生闵子骞说：“照老样子来就行了，何必改头换面再加工呢？”孔子评论道：“闵子骞这小子平时不大说话，可一说话就说到点子上。”
这不是也是因循之道吗？
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注释：
i [日]车田正美：《圣斗士星矢》（无名氏/译，大陆某奸商非法出版，版次不详——因为没有版权页）——我这才叫严谨的学风。^_^
ii [美]斯特伦：《人与神——宗教生活的理解》（金泽、何其敏/译，上海人民出版社，1991年第1版）
iii 《太一生水》这段话我只是简单一说，就不较真了。对这些文字专家们争议极多，有兴趣的可以找几期《道家文化研究》、《中国哲学》和《古文字研究》看看。
iv 详见尹振环：《楚简老子辨析——楚简与帛书〈老子〉的比较研究》（中华书局2001年第1版）
v 参看聂中庆：《郭店楚简〈老子〉研究》（中华书局2004年第1版，第218－219页）：“王亦大”句傅奕本、范应元本均作“人亦大”。范应元云：“‘人’字傅奕同古本。河上公本作‘王’，观河上公之意，以为王者人中之尊，故有尊君之义。然按后文‘人法地’，则古本文义相贯。况人为万物之灵，与天地并列为三才，身任斯道，则人实亦大矣。”奚侗云：“两‘人’字各本均作‘王’，《淮南子·道应训》引亦作王，盖古之尊君者妄改之，非老子本义也。” 验之简本及帛书甲、乙本均作“王亦大”，则“王亦大”应为老子原文。
vi 《汉书·艺文志》：《文子》九篇。老子弟子，与孔子并时，而称周平王问，似依托者也。
vii [清]孙星衍《问字堂集·文子序》
viii 《四库全书总目提要》卷一百四十六·子部五十六·道家类·《文子》条：……因《史记·货殖传》有“范蠡师计然”语，又因裴骃《集解》有“计然姓辛，字文子，其先晋国公子”语，北魏李暹作《文子》注，遂以计然、文子合为一人。文子乃有姓、有名，谓之辛鈃（案：暹注今已不传，此据《读书志》所引）。……
ix 详见钱穆：《先秦诸子系年》（河北教育出版社2002年第1版，第134－135页，第252－253页）
x 《管子·法法》：舜之有天下也，禹为司空，契为司徒，皋陶为李，后稷为田……
xi [法]摩莱里：《自然法典》（黄建华、姜亚洲/译，商务印书馆1985年第1版）
xii [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》（李常山/译，商务印书馆1962年第1版），下同。
xiii [英]爱德华·泰勒：《人类学》（连树声/译，上海文艺出版社1993年第1版），第16章：“这就从家庭传播到较为广阔的范围。部族的自然形成道路，就是由家庭或群体形成部族，这种群体随着时间的流逝而扩大并分成许多经济单位，而这许多经济单位彼此仍然承认是亲属。这种亲族关系作为整个部族的关系，被所有的人都如此深刻地承认，甚至当各不同的部族发生混合的时候，只要一想为所有群体建立一种想象的关系，那么人们就常常虚构一位共同的祖先。因此，kindred（亲属关系）和kindness（爱护）是携手前进的——这两个同源的派生词，最恰当地表现了社会生活中主要的基本原则之一。”
xiv 图腾与旗帜的渊源可参考伊利亚特·史密斯《人类史》和涂尔干《宗教生活的基本形式》。
xv 详见胡适：《中国哲学史大纲》
xvi 陈鼓应：老子注译及评介》（中华书局984年第1版，第216页）
（九）《淮南子》解读《老子》——小故事，大智慧——1．法令滋彰，盗贼多有
了解汉朝人眼中的老子和黄老思想，《文子》不过是个小小的序幕，宏篇巨制的《淮南子》是绝对不可以不看的。
熟悉《老子》的人一般都读过《老子》的三部早期教辅：一是《韩非子》，其中的“解老篇”和“喻老篇”全是针对《老子》有感而发的；二是《吕氏春秋》，其中对无为思想论述极丰；三是《淮南子》，尤其是其中的“道应训”，详细解读《老子》里的重点章句。
《韩非子》的“解老篇”和“喻老篇”是颇具争议的文章，很多人认为它们是汉朝人作品，搀杂进了《韩非子》的，《吕氏春秋》也蒙着一层神秘的面纱，而《淮南子》却根正苗红，没有多大的争议。
说“根正苗红”，一是从主编来说，这位淮南王刘安是汉高帝刘邦的孙子，是汉武帝刘彻的叔叔，为人风流蕴藉，以诸侯王之力召集了数千名知识分子，创作了这一部划时代的巨著——从这层意义上说，《淮南子》堪称第二部《吕氏春秋》；二是从学术史上来说，中国道教史研究的第一位权威人物许地山极为推举这部书，说《淮南子》是老庄嫡系的学术继承人，集汉代道家思想之大成。
许地山这个名字大家想必都不陌生，小学语文课本收录过他的一篇《落花生》，只是很多人不知道他还是一位道教研究领域的专家，正如很多人也不知道同一个时代里以散文名世的朱自清更是一位古典文学研究的专家。许地山研究道教发展史，认为从《淮南子》可以看出先秦时期的阴阳学说和五行学说在汉朝初年已经被道家思想吸纳进去了i——这里有两点很值得我们注意，一是阴阳和五行原本各自都是独立的体系，和《周易》更没关系，现在大家一提起这些东西来总以为它们是一回事，这是一个误解（详见《周易江湖》）；二是《淮南子》的时代基本上也就是董仲舒的时代，而前文已经讲过，董仲舒鼓吹的那套“儒家思想”不也多出来不少阴阳五行吗，不也把圣人的一部《春秋》归结为阴阳五行祥瑞灾异云云吗？这不是给我们后代人添乱么，到底谁是儒家、谁是道家呀？
——这个问题我们暂不深论，先来着重看看《淮南子》的“道应训”。
“道应训”彻头彻尾是个古代版本的“小故事，大道理”，就差没配上Flash了。小故事一共有好几十个，绝大多数都被用来阐明《老子》的名言。饶有启发意义的是，这些被渲染出来的《老子》名言和今天通行本的《老子》内容相差无几，这部分地说明了《老子》一书在汉朝初年已经基本定型了。另外，清代魏源（就是写《海国图志》的那位）曾对《淮南子》所引的这部分《老子》做过很高的评价，说：“其五千言章句，以河上公所分及傅奕古本为最疵，而《淮南》所引为最善。”ii魏源还有另一层意思，这就容后再讲了。
我们先来看看古代的小故事吧，感受一下《淮南子》想要告诉我们的大道理。（故事太多了，我只挑选一部分来讲。）
1．法令滋彰，盗贼多有
【【惠子为惠王为国法，已成而示诸先生，先生皆善之。
奏之惠王，惠王其说之，以示翟煎，曰：“善！”
惠王曰：“善，可行乎？”
翟煎曰：“不可。”
惠王曰：“善而不可行，何也？”
翟煎对曰：“今夫举大木者，前呼邪许，后亦应之，此举重劝力之歌也，岂无郑卫激楚之音哉？然而不用者，不若此其宜也。治国有礼，不在文辩。”
故老子曰：“法令滋彰，盗贼多有。”此之谓也。】】
故事的一开始出现了两个人：惠子和惠王，看上去像是哥儿俩，至少也是同宗，但是，这二位绝没有一点儿沾亲带故。
惠子就是惠施，此人学问极高，也很好学，他在出门的时候总是从者如云，车队里夹着好几辆专车，车上满满的全都是书——“学富五车”这个成语就是从这儿来的。不过话说回来，那个年代统共也没多少书，还都是竹简，只见体积不见字数，凭良心说，惠施读的书未必就比我多呀，他那五车书，论内容未必及得上现代小学生的一个大书包。但问题在于，读书的多与少是要和同代人去比较的，唉，这就是我的悲哀。^_^
惠施的知名还因为他是庄子的朋友，《庄子·秋水篇》说这两位“游于壕梁之上”，辩论那个名播后世的“鱼之乐”的问题。当然了，惠施并不是整天都这么无聊，此时他正被惠王重金礼聘来作高管，而这位惠王，就是《孟子》一开篇“孟子见梁惠王”的那位梁惠王，他的故事详见《孟子他说》。
天下文章一大抄，现在我们要说的这个故事并非《淮南子》编辑部的原创（后面的故事也是），而是取自《吕氏春秋》的“淫辞篇”，稍作改编而已——捎带说一声，恐怕有些心术不正的家伙一看见“淫辞篇”这个题目就急着去买《吕氏春秋》了，其实原本这个“淫”字是“过分”的意思，比如“淫雨霏霏”，是说雨一下起来就没完没了，和色情并无任何关系。前些年我还曾见过一本用心良苦的书，书名大概叫做《中国古代奇技淫巧》，乍一看以为是讲古代房中术的，很惹眼，其实是讲古代科技的，而书名说的一点儿都没错，科技在中国古代确实一向被贬低为奇技淫巧。好了，不扯远了，回到我们这个寓意深刻的小故事来，故事说的是，梁惠王请来外国专家惠施为自己的国家主持立法工作，惠施不负所托，编出了一部国家大典。这样大的一件事，总得开个听证会讨论一下，于是，魏国贵族长老们齐聚一堂，一起鉴定惠施这位外国专家的工作成果。
一位德高望重的老者首先发言：“我同意，我同意涨价方案。”
另一位元老马上随声附和：“涨是一定要涨的，我们要讨论的只是个涨多涨少的问题。”
四下马上响起一片热烈的掌声。
突然，有个嘶哑的声音说：“我不同意涨价！”
所有的眼睛一起盯了过去，方才说话那人咳了一声：“其实呢，我也是赞成涨价的，只是，只是，如果大家都举手赞成，那不就显得不够民主么！”
一点点小尘埃就这么迅速落定了，最后，主持人欣慰地点了点头：“大家的意见又这么一致啊，呵呵，决议通过，明天正式涨价！”
又是一片热烈的掌声。
这，是怎么回事呀？
而且，惠施呢？
——惠施被晾在当中，愣住了……过了好半晌，眼看着大家就要离席而去了，这才弱弱地问了一句：“涨什么价哎？咱们不要要论证我的立法工作么？”
一片死寂，过了约么半分钟的工夫，大家这才一个个缓过神来：“哦，对了，对了，不是调价听证会，是讨论立法问题，呵呵。”“是呀是呀，听证会听得都成习惯了，一时还真没反应过来，惠先生别介意哦！”
惠施苦笑了一下，定了定神，向大家展示起了自己的工作成果……
惠施的才干是勿庸置疑的，别忘了，他可是货真价实的学富五车啊。于是，只见贵族长老们交头接耳，无不对这部法典挑起大指。
会议结果被上报给了梁惠王，梁惠王大喜过望，把惠施法典派给一位叫翟煎的重臣去看。翟煎看过之后，点点头，也叹了一个“好”字。
梁惠王更是高兴，问道：“那咱们这就开始实行吧？”
翟煎这时候却摇了摇头：“实行不得。”
梁惠王被搞糊涂了：“你不是说这东西好么，既然好，怎么又实行不得呢？”
翟煎答道：“意大利歌剧好不好？当然好！可纤夫们拉纤的时候有唱《图兰朵》选段的么？——大家都是一起“哼哧”、“哼哧”地喊号子。劳动号子当然远不如《图兰朵》好听，可《图兰朵》再怎么好听也用不到拉纤的时候啊！治国也是一个道理，靠的是‘礼’，而不是漂亮的条文。”
——小故事讲完了，该讲大道理了：所以《老子》才说“法律越严，盗贼越多。”（法令滋彰，盗贼多有。）就是这个道理啊！
最后这句《老子》的大道理看来是《老子》的非常基础性的思想，在简本里也有这句，字句上稍有出入，是“法物滋彰，而盗贼多有”，意思是没什么差别的。——在那个古老的年代里，这或许是一个世界性的难题，塔西陀也曾在地球那边感叹着“国家越糟，法律越密”。
但是，这个道理，和我们现代人的意识却很不合拍了，我们只听说要加强法制化建设，翟煎要是换在现在到论坛上发言去，能被拍砖都算幸运了，最大的可能是：根本没人理他，因为他这个意见实在太荒谬了。
《淮南子》在这里给我们展示的是：治国靠的是“礼”，而不是“法”，而这个“礼”又着重在于礼治的核心精神，而不是具体的、条文化的形式——这就好像张三丰在武当山上教给张无忌太极拳那样，让张无忌只去把握太极拳的精髓原理，而忘记所有的具体招式，其中奥妙大概在于：世界是变化的，敌人是变化的，变化是无限的，而招式却是有限的，任何一个固定的招式哪怕再怎么厉害也总有它应付不到的地方，而只有把握住核心原理，随着外界的、敌人的变化而产生相应的变化，这些“相应的变化”虽然并没有被记载于拳谱之上，却丝毫也不违背拳理，无论外界再怎么变化，无论敌人再怎么变化，我都有相应的解决之道。
呵呵，我可不是要砸各位太极拳老师的饭碗，罪魁祸首是金庸，不是我哎。
翟煎看来就是张三丰一派的，觉得治国之道，在于得“意”而忘“形”，他之所以认为惠施的辛苦劳动全是白费力气，因为在他的眼里，惠施玩的那套全都是“形”，或者说，全都是太极拳的一个个具体招式，而这些具体招式哪怕数量再多，也远远多不过千变万化的社会现实。——有趣的是，罗尔斯的老对头诺齐克在分析国家之产生的时候也说过这个道理：在一个自然状态中，人们理解的自然法不可能为每一种偶然情况都提供恰当的解决办法，从世故人情来看，冲突的双方往往都觉得自己占理，都觉得自己吃了亏，如果这样下去的话，冤冤相报将永无止境，这或许是无论任何人都不愿看到的情况，于是……诺齐克从中论证出他的经典概念“最弱意义的国家”，其具体意义暂不展开阐释，但大体来说，这样一个“最弱意义的国家”已经近乎于无为之治了。（十足的无为之治就是无政府主义了。我们再由此稍稍想一个小小的问题：国家是否原本只是，或者说原本应该只是，人们为了达成某种目的而创造的一件工具？对，仅仅是一个“工具”？）
即便是“最弱意义的国家”也必须要具备一定的对纠纷的仲裁能力，那么，现在的问题是，这种仲裁需不需要板上钉钉式的条文依据呢？
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