王志勇主讲：改革宗与中国神学建设(二)

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“三自”有没有神学呢？现在很可怕的是很多海外教会、华人教会、华人牧者和华人神学家，甚至国内一部分家庭教会的牧者根本不清楚“三自”是一个什么样的组织。中国基督教“三自”爱国委员会章程规定：本会为基督教的反帝爱国组织。其宗旨是在中国共产党和人民政府的领导下，团结全国基督徒热爱中国，遵守国家法律，坚持自治、自养、自传，独立自主、自办教会的方针，保卫“三自”爱国运动的成果，协助政府政府贯彻、落实宗教信仰自由政策，积极把我国建设成为高度民主、高度文明的社会主义现代化强国。毫无疑问我们可以看到它不是教会，或者是伪教会，它没有神学，或者说只有伪神学。
中国神学发展滞后的原因是什么呢？当然原因很多，我这里给大家提供一个角度，即经院神学的滞后。讲到经院主义，就不能不谈到中世纪。谈到中世纪，我们往往把它视为一个黑暗、愚昧、落后、专制的世纪。其实，中世纪恰恰是教会靠着上帝的恩典，带领西方世界从罗马帝国的废墟中不断地得以重建的时代。经院主义严格意义上讲不是一种具体的哲学，也不是一种具体的神学，而是一整套方法论。如何在学校和教堂中把你领受的真理准确地传递下去？这就需要清晰的概念、命题和推理方式。不仅要把命题和概念传递给别人，更要让别人知道你推理的方法。我们中国大部分的神学教义并不是神学教义，而是事工教义；大部分的神学培训不是神学培训，而是事工培训。我们对圣经启示和教会传统都缺乏深入、细致的研究。没有神学研究，就没有神学教义；没有神学教义，神学院所教训的不过是如何侍奉而已。大学不是因为有大楼才是大学，同样，神学院不是因为有图书馆就成为神学院，而是因为有神学家。中国教会的复兴需要真理和神学的复兴；真理和神学的复兴，需要有真正的敬畏上帝、信靠基督、精研圣经的神学家出现。
那么在中国基督教神学和改革宗神学的发展中有哪些注意事项呢？
一、圣经性立足。即牢牢地扎根于圣经，回归圣经。改革宗神学作为一个运动，不是一个宗派运动，乃是一个回归《圣经》的运动。从《圣经》中发现真理的泉源，以《圣经》为检验神学的标准。这就要求有条件、真心研究基督教神学的人不能急近功利。研究基督教神学最起码要有三到五年的时间来掌握希伯来文、希腊文和拉丁文等古典语言。同时从英文、德文、法文和荷兰中掌握一到两门外语。这样才能解决研究圣经和西方教会传统所必须经过的语言关，即神学研究的工具。当然不是说我们只有具备了这么多的资质之后才可以研究神学，这不是机械性的。从理想的角度来讲，若我们想研究基督教神学最起码要懂英文；研究天主教神学最好要懂拉丁文；研究东正教神学最好要懂希腊文或俄文。传统性并不是至关重要的，历史也不是至关重要的，但传统和历史有它的重要性。在我们中国神学的发展中很可怕的是抽空传统，如王明道先生说我们读圣经的时候最好不要读其他人的书，最好直接回到《圣经》。但是我们要相信圣经的至高无上的权威，也相信光照你的圣灵也曾光照历代圣徒。上帝在历史中掌权，如果我们把历史抽空了，那我们所藐视的是上帝的旨意，高抬的是我们自己对圣经的领受。
二、选择性的吸收。在学习西方神学的时候，我们对西方的改革宗神学也要有选择性的吸收。因为任何神学都有它自身所处的时代背景。我们说圣经本身是无谬无误、至高无上的，但没有一个神学家说自己的神学是至高无谬的，或者说哪个信条是无谬的，任何一个改革宗信条都没有把自身高抬于圣经之上。我们时刻要归回圣经；尊重传统，但不要迷信传统。我们时代所遭遇的是新问题，上帝必然赐给我们新的带领。宗教改革在中国大陆的展开和在荷兰、苏格兰、日内瓦不会一样。说起一般基督教神学，最可怕的观点就是回到初期教会。首先，从历史的处境来看，我们回不去；其次，初期教会也不是一个完美、理想的教会，在《新约圣经》的教牧书信中记载了当时教会中盛行的各种混乱。欧洲宗教改革时期的教会也不是完美的教会；清教徒神学也不是神学发展的顶峰，最多不过是比较高的一个山峰而已。
三、创造性转换。创造性转换是指在研究圣经和教会传统的前提下，根据中国教会的现状提出造就中国教会的神学体系。这种创造性转换使中国神学自然就具有中国的特色，自然具有我们自身的印记。特别需要注意的是，这一转换要建立在对《圣经》和传统进行详尽的考察、研究的基础上，不能随意主张，一代建造，一代拆毁，最终仍然没有积累和传承。
四、现实性落实。基督教神学绝不是书斋中的研究，而是在教牧生活中不断成熟。基督教神学本身就是教牧神学、灵修神学，你越是高举改革宗神学，却没有个人的灵修，没有家庭的敬拜，不定意在平凡的生活中经历上帝、高举耶稣基督并他钉十字架，那是非常错误的。基督徒没有大事，在小事上忠心的，就成了大事。要在平凡的生活中荣耀上帝，经历上帝，与主同活，与主同死，与主同得荣耀。如果神学家与教会生活脱离，那就称不上是真正的基督教神学家。如果不是发自内心地说“我信圣而公之教会”，那就没有真正合乎上帝心意的神学。只有在教会中与弟兄姊妹一同流泪、一同流汗、一同流血、一同抵挡罪恶，这才是神学真正的落实之处和建立之处。在这次的大陆之行中，我更加深刻地认识到改革宗神学、圣经的教训、诫命的总归就是爱。我们不能因为讲律法而讲律法，为讲诫命而讲诫命，为讲神学而讲神学，而是要回到上帝对我们要求的最为重要的诫命和最为重要的教训——尽心、尽性、尽力爱主我们的上帝，其次也要爱人如己。让我们在爱上总是认为有亏欠，但总是要持续不断地追求。上帝已经赐给我们完美的标准，耶稣基督既是我们完全的救主，也是我们完全的榜样，让我们靠着主的恩典，向着标杆直跑。姚凯：刚才王牧师提到有关“律”的问题，我想问上帝所颁布的律法体系是大陆法系，还是海洋法系？刚才王牧师说中国的整个历史传统文化是没有法治观念的。但是，虽然我们没有法治观念，可又从来不缺“律”，如秦律，唐律。现在各个国家、各个传统中的这种法治建设，比如说美国。他们的法律和法官、普通百姓之间的关系，以及在中国现在的法律体制之下，法官、法律和百姓之间的关系，都有各自不一样的特点。我想知道上帝和我们所认识的上帝所颁布的“律”之间是什么样的关系？以及因此上帝和我们之间是什么样的关系？中国教会现在有太多的时间来讲“爱”，却忽略了上帝的诫命，忽略了人在上帝面前应该有怎样正确的、敬虔的生活和行动。所以，我认为这个很重要，但是我们应该怎么提呢？因为我们可能会落到另外一个极端，因为中国传统文化的极端是老庄式的成圣观，是凭感觉的，而没有规范性的。但是，同时中国文化中也有儒家的“内圣外王”。它是有律的或者规范的观念。那上帝和他所颁布的律法是什么样的关系？这样，我们在教牧的实际当中，在推行反老庄式的灵修观、信仰观的同时，如何不至于走向另外一个极端。
王志勇：姚弟兄刚才说的内容一是涉及中国“律”的问题；二是涉及到上帝的律法对大陆法或者普通法的影响；三涉及的是上帝和法律以及和人之间一个基本的关系模式问题。关于中国的律，我想讲两点。从儒家角度来讲，其缺少神本主义的特点，当孔子讲到：“克己服礼”，这个“礼”指的是周礼。那为什么要一定回到周礼？周礼的律法具有绝对性、超越性和普世性吗？我认为孔子和以后的学者都没有很好地反思这个问题。第二，中国有没有法治呢？其实起码也有律，也有法和制度。但是如果从英文中法治建设的精髓来讲，中国的法治是the rule by law，但是现在真正意义上的法治是the rule of law。前者指的是用法律来治理，即中国意义上的统治阶级用法律来治被统治阶级，或公安部门用宗教管理法来治教会。而后者是尊重人权、尊严、自由为根本的，这样的法治传统是所有的受造物在法律面前都是一律平等的，也都同归一律。但是严格来讲，中国的法律观和西方的法律观是不一样。
第二点是所有的人都应当降服在同一法律体系之下。罗马法本身从罗马皇帝归于基督教之后受到了基督教的洗礼。普通法在何种程度上受到《圣经》的影响呢？布莱克斯通把《圣经》列为普通法的根基，同时他也讲到自然法。但是，我们很难用堕落后的理性去考察自然法，我们要从自然当中得出自然法是很难达成共识的。对加尔文等许多改教领袖而言，他们认为最起码《圣经》中启示了法律，尤其是这十条诫命就等于自然法。因此而言，不管是普通法系，还是大陆法系，都在不同程度上受到了《圣经》律法的洗礼，经历了根本性的转折。
讲到上帝与律法的关系时，上帝本身不在他的法律之上，因为上帝的律法本身就是他属性的彰显。上帝的律法是上帝自己心意的流露，是上帝最高意志的体现。但是，上帝和受造物之间又存在什么呢？在受造物里面有具有上帝形象的受造物——人和不具有上帝形象的其他受造物。不具有上帝形象的受造物都处于上帝所设立的自然法则的掌管之下，也就是说不以它的意志为转移，或者说其本身就没有意志的自由和理性的反思。我们作为受造物的一部分，其实我们的身体生、老、病、死也不处于我们自己自由意志的掌管之下。这个方面也许毫无疑问是处于一定的自然法则的统管之下。但是，关于上帝所特别启示的“爱上帝”和“爱人如己”为总归的道德律确实不以我们意志的自由为转移。当我们追求上帝的法律的时候，第一前提就是上帝造我们本身就具有一定的自由选择的能力。但是我们也不要夸大这种自由选择或自由意志，因为人本身就是有限的、有罪的，所以我们的自由意志也是有限的、也受到了罪的捆绑。
关于上帝、律法和人之间的关系，可以说，上帝总是通过立约的形式向人启示法律的。法律不是独立存在的，基督教神学或者说中国神学之所以有很多人在研究律法的问题上出现很多错误，就是因为我们把法律从上帝的圣约里面孤立出来。上帝在西乃山启示律法的时候，不是让以色列民遵行之后才得以自由，也不是让他们遵行之后才得到生命，而是向他们显明怎样才能够保持他们的生命和自由。你已经自由了，你如何保持你的自由，如何把自由的观念传递给别人呢？必须遵守上帝所特别启示的律法。所以，在《新约圣经》中强调说上帝的律法是“那使人自由的律法”（雅1：24）。我们必须从圣约的架构，才能理解上帝的诫命；必须从恩典的角度，才能理解上帝的律法。上帝为什么把律法赐给我们呢？正如《诗篇》中说，上帝把律法赐给雅各家，别国他从来没有这样待过。所以说，上帝把他的律法赐给以色列，这本身就是上帝的恩典，是上帝赐给以色列人的特权。使徒保罗在新约也见证说，犹太人有什么长处呢？上帝的圣言托付他们。所以我们首先要把上帝的律法看为上帝的圣言和恩言，而不能仅仅把律法看为只是规条。只有从恩典的眼睛，才能认识上帝的圣约和律法。其实，上帝与我们立约就是上帝对我们的恩典。从本体的角度来讲，上帝与受造物——人之间有着不可逾越的本体上的界限；但是，从立约的角度上看，上帝屈尊自己，把他当作立约或盟约的伙伴与我们平等地立约，因此上帝说亚伯拉罕是我的朋友，耶稣说门徒是他的朋友。
我认为，如果从圣约这个框架来理解上帝的律法，也许更接近圣经。上帝所特别启示的律法只是标准，而且这个标准是来自上帝的标准，上帝之所以赐给我们这个标准是因为上帝向我们赐恩。从神学概念说，律法作为上帝圣言的一部分，也是蒙恩之道。上帝借着他的圣言赐福我们，他的圣言即包括律法之言，也包括福音之言；即包括应许，也包括咒诅。这些都是上帝借以向我们显明恩典的管道、工具和器皿。如果我们真正这样认识的话，我们即不会犯律法主义，认为靠自己遵行上帝的律法就能得救；也不会犯反律主义的错误，藐视、废弃、违背上帝的律法。很多人讲律法时，说的好象都是直接引用《圣经》，但往往都是把一些经孤立出来，而没有以经解经或从整个圣经所启示的框架来看。其实在各种宗教改革的小教理问答中，比如《海德堡教理问答》、《威斯敏斯德小教理问答》，其中有关诫命的解释都占了至少百分之三十以上。使徒保罗强调说：上帝的诫命原是好的，关键是我们要根据律法的真精神加以解释和应用。作为受造物，我们不能论断上帝的诫命，也就是说我们不能批判上帝的律法。雅各说，如果论断上帝的律法，其实就是论断设立律法的上帝。我们的问题是对律法用得是否合宜，我们在运用上帝的律法的时候也要按照律法本身的精义来运用。这就需要我们对上帝的律法进行全面的精深的研究，不是随随便便就可以下结论的。“以斯拉定志考究遵行耶和华的律法，又将律例典章教训以色列人”（拉7：10）。今日中国教会和神学的发展需要上帝兴起以斯拉这样的文士。
颜新恩：刚才姚凯讲的律法和上帝的关系，我不仅仅是从上帝赐予的几百条诫命来表达上帝的属性，我认为它们是上帝本身的一部分。三位一体中的第二个位格表现为“道”，意味着他的法则性。我们所说的“理性”和所有的规则其实隐藏的是上帝自身。从这个而言，律法和先知上帝的总归就是基督。我认为在这内在的三一关系上，我们还可以更深地来探讨关于上帝与律法本身的关系。律法的问题实际上是普世教会，尤其是外邦教会对旧约的一种忽略。在加尔文的传统神学里面，它对旧约的看重，在救恩论上是新旧约神学的一体化。我认为这点是中国教会需要很好建立的基础，我看到有好多人有心来建造所谓的“中国神学”，但是他们基本上都放弃了很多旧约的机制。那历史性基督作为旧约预言里面非常具体的要生在伯利恒，是大卫后裔等等，这种在律法书上的预言没有被看重，而仅仅看重功能性的基督——救主的基督。其实功能性的基督的基础是历史性的基督，否则它必然是一种假基督或者敌基督。对旧约的肯定和研究，我个人认为，可能是中国教会真正深入建造和在神学上走向成熟。但是，我们目前受到的仅仅是十九世纪以来宣教士的神学的影响，因为他们对中国来讲，期望就是我们能够得救，我们能够信主。我们个人的得救成了中国教会信仰生活谈论最焦点的问题。当我们更深入地去谈论拉丁和希腊传统的时候，我们可以看到虽然个人的得救固然重要，但是上帝本身才是最重要的话题。信仰的赏赐不是我们将来去一个比现在更好的地方，而是我们与上帝相连，回归到我们被造的人能够敬拜上帝的一种有福的状态。虽然我们现还在一个很初浅的阶段，但是我相信王牧师的看见是有先见之明的，是对旧约的充分研究。
在神学问题上，我想提一个问题，提到巴特的教会神学和世界神学，巴特的教会神学是什么样的意思呢？我认为教会神学不是说只局限于教会或运用于教会，而是指在根植于教会信仰本身而产生出来的神学。其实对今天的中国人讲，很好理解，中国教会实际上没有太注重神学本身的研究，反倒是中国的大学开设了宗教研究所来研究基督教的神学。所以，我认为今天我们需要重申根植于教会生活的这种神学，就是所谓的教会神学。巴特在很大意义上也是反对当时的自由派，尤其是杜宾根大学和柏林大学为主那样的基督教的研究成为主流的声音，所以提出了在教会里面根植于教会信仰生活的这种神学回应。我想这是我们中国教会今天需要急切面对的一个问题。王牧师在最后部分提到的神学不是脱离教牧生活，而是深深扎根于教会里面的。我认为这恰恰就是教会神学的重要含义之一，而不是认为教会应该关起门来，对世界不闻不问，或只说关心我们自己的信仰生活。这是从深层的教会生活里面发展出对社会整体的回应方式。
范亚峰：姚凯弟兄提出了一个非常重要的问题，它把我们今天讨论的《改革宗与中国神学建设》话题聚焦化。过去若干年以来，在中国教会受到很大的抵挡，很多人把其称为新律法主义。实际上，很大的问题是基督论成为一个核心的内容，与律法的关系在家庭教会里面没有得到一个起码的讨论。某种意义上而言，这个问题是非常值得深入的讨论。
曹志：我感觉今天王牧师是从改革宗传统的基本架构或基本要素进行一个全面的盘点。其中有三点给我印象比较深刻，一是改革宗和大公传统的衔接关系，我以前认为改革宗仅仅是从路德到加尔文，但你今天不仅说它们在教义上有衔接，而且从生命中感到上帝国度的衔接。对一个新教徒而言，不是把我们只看作一个新教教会的层面，而是看到上帝国度的层面。第二谈到你对改革宗的一个整全的反思，你说神学是上帝圣言的反思。你强调改革宗跟其他以前的神学相比，它不但注重创造，而且注重救赎和更新。第三点，你讲到改革宗内部的一个传承。从路德强调的因信称义到恩典、爱、上帝的主权，我们之所以因信称义，就是要以圣洁和公义去侍奉上帝。而且你在介绍的时候，也评论到中国教会在教导或者教会治理上有这样的问题。我之所以对改革宗感兴趣是因为单纯从我对教案的接触和宗教自由的研究，的确感到改革宗的作品和牧师的教导正好切中中国教会和政治问题的要害。当我看中国的政治问题，那法律的逻辑、法条价值观的逻辑与我们基督教信仰的逻辑是否一样？如果不一样，那么为什么不一样？如果按照赵天恩牧师说的文化基督化，那么对法律、文化的改造来说，我们应该用什么样的逻辑来更新这个事实逻辑。我这段时间一直对政治神学和公共神学感兴趣，但是又没有这方面的经典书籍。从中国家庭教会受逼迫的案例和对宪法文本，让我去思考生命问题、神学问题、包括教会的治理问题，我认为神学是如何去思考两个国度之间如何争战的问题。恰恰是我们去思考改革宗神学对我们现在大陆家庭教会怎样有一个创造性的转化和现实性地落实。我最近准备写一篇有关《北京基督徒公民观》的文章，我调研的这些基督徒基本上都是法律背景的，但我发现两个表现，一是不但对自己家庭教会弟兄姊妹受逼迫的情况保持沉默，而且教牧其本身对教会的治理方式和牧养方式也是割据状态，之所以有这两种情况是因为没有从基督教的国度观去思考每件事情。
王牧师是从大陆教会出去的，并且也一直关注中国大陆教会的成长和神学的建设。我想问王牧师的一个问题是，你在反思神性的过程中，你是如何用改革宗神学的传统去更新我们家庭教会的一些观念和行为？刚才谈到争战也是分两个层次的争战，一是我们内心的，圣灵和我们情欲的战争；二是行为上的与家人、同事之间的私人关系和与政府之间的关系。这些争战我们都需要靠着上帝的话得胜，但是这个神学能不能在《圣经》下面给我们构成一个更具体的指导。
评论四：我80年信主，87年上大学，对中国教会同改革以后的发展基本有一个亲身经历的感觉。上帝在中国的工作开始是农村，然后是城市复兴。79年之前不可能自由传道；81年落实“包产到户”的时候，上帝兴起一批人传福音，他们只传“信耶稣得永生，重生得救”，但是福音很快就复兴起来；到94年代初开始“砸三铁” (打破铁交椅、铁工资和铁饭碗)，人们没有职业，相对自由，这时城市的教会也开始复兴起来；95年以后，很多的大学生悔改归主，这时在海外宣教士的帮助下兴起了一些神学培训班。总体来说，中国教会是被推着走的，从城市到农村都有培训班，并且这些培训班的主要目的是开展各种各样的事工。今天我看到神学研究开始形成了，我看到神在中国的工作很伟大。当我们搞神学研究的时候，要既有破，又要有立。大家在研究神学建设的时候，不要脱离中国教会的现实。我们不要轻看重生派和培训的事工，这是上帝对每个时代的预备。
李柏光：刚才志勇谈到有关中国家庭教会的建设方面让我感触非常深刻，目前在中国家庭教会，大部分教义还不是《圣经》神学教义，而是事工的教义。我06年去过7、8个省，看到那些光盘和带子，虽然也有一些《圣经》字句，但是《圣经》字句本身并不能代表真理意思。还有牧师提出未来中国教会建设的五个主张，其中一个是牢牢地扎根于《圣经》，从《圣经》中发现真理的源泉。对这点我感触非常深刻，06年我跟一些牧师交通的时候，他们也很难回答出来，比如说我们遭遇到的一些逼迫。我在圣经里面看到有关“新”和“旧”是最多的，比如说《利未记》二十六章、《耶利米书》三十一章和《希伯来书》等等。“日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约。不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。我虽作他们的丈夫，他们却背了我的约。这是耶和华说的。耶和华说：那些日子以后，我与以色列家所立的约乃是这样：我要将我的律法放在他们里面，写在他们的心上。”这是不是说在耶利米那时候就已经有旧约和新约的称呼了？是不是把律法写在心版上就是新约了呢？到《希伯来书》八章八节说“日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约”。可见，我们对真理的疑问还是很多。我的问题是为什么在旧约说的这个问题，到新约又提这个问题呢？旧约和新约的属灵含义是什么呢？
张剑峰：永恒法和自然法之间的关系是什么？永恒法是上帝的本体还是上帝所造？神法和人法之间的关系是什么？是不是说人法只有符合神法的时候我们才可以服从，否则我们就不顺服它呢？
吴玲玲：王牧师提到巴文克《改革宗教义学》的编辑，说这位编辑说：“五十年以后神学在中国”。王牧师说自己看了苏格兰、荷兰、加拿大和美国的教会之后，你认为他这样的说法是有道理的。那我的问题是，你为什么会赞同他的说法？
王志勇：约翰·博斯是巴文克《改革宗教义学》一书的编辑。作为神学界有一定影响的教义神学和系统神学专家，他得出这样的结论我不认为是预言，我认为是预告。我根据自己的考察，神学发展的灵魂，圣经的传统都是一样的，但是处境不一样。神学发展的灵魂来自促进对人心灵的震撼，什么地方的处境震撼了人的心灵，人的心灵转而寻求至高的上帝寻找答案，什么地方就有真正的有深度的神学出现。基督教神学确实需要不断的复兴和发展。在现在欧美诸多处境中，那里的神学家对第三世界国家最多给你点钱，给点奖学金让你去学习他们的神学。但是，不能不说，很多欧美神学家并没有心思真正来研究我们的处境。因他本身不在这个处境中，对这个处境也很难体会。所以，我认为神学的发展首先是上帝借着时代震动了人的心，人心再回转寻求上帝特别的怜悯和关照，所以神学不仅仅是命题性真理的传递，也是生命体验的传递，基督教神学是活的神学。从这个角度来讲，上帝不仅震动四川，而且要震动整个中国，最难震动的是罪人刚硬的心。上帝要震动我们心的时候，让我们的心也破碎流血。我们的心向永生的上帝耶和华呼吁，上帝必要施行怜悯，必要医治这块土地。耶稣基督的真理必要使我们得自由，这个时候，神学就会真正地有所发展。
讲到托马斯·阿奎那，他不仅仅是天主教的神学家，更是大公教会的神学家。很多清教徒神学家明显是改革宗神学家，但是他们在一些神学著述中直接引用托马斯·阿奎那的著述。托马斯·阿奎那在论法律的时候，强调关键是上帝的法律和人的法律的关系。由于人心非常复杂，社会也非常复杂，所以我们不能用一个简单的结论来概括上帝的律法。总之，上帝的律法应当是人的法律具有合法性的依据。人的法律若不合乎上帝的法律，在根本上来说就不具有合法性。第二，关于是否顺服人定法方面。如果人定法不合乎上帝的法律，我们是否一定要抗拒呢？也不一定。人的法律不合乎上帝的法律怎么办？ 首先我们要对它进行定性，即人的法是否在根本性问题上违背了上帝的法律？如果在根本性的问题上违背了上帝的法律，那么我们宁愿听从上帝，也不要一味听从人；但是，如果在非根本性问题上违背了法律，那么可以为个人良心留出空间。这点与奥古斯丁主张处理教会内部事务的观点一样，在基要问题上要保持一致，在非基要问题上要求同存异。我们不仅要有初期教会的传统，尤其是以使徒信经所代表的；也要继承中世纪的传统和宗教改革时期的传统。同时，当改革宗在我们中国发展的时候，我们要牢牢抓住中国家庭教会注重个人灵命和教会独立的传统。如果我们在这个方面轻弃中国教会自身的传统，就轻弃了上帝赐给我们的特别的属灵遗产。
另外，我们中国教会很大方面是效法当时的诺斯底派，重新约而不重旧约，甚至要新约而不要旧约。但是我们从圣经自身的内证来看，虽然《圣经》中每句话都是上帝所默示的，但不同经卷在启示历史和救赎历史上中有不同的地位和作用。比如说，耶稣基督在旷野三次都是引用《申命记》。从耶稣基督自身以及使徒们的经历和教训来看，律法书是发挥了不可替代的根基性和规范性的作用。从教会历史来看，初期教会并没有新约圣经的结集成典，新约圣经的结集成典最起码到天特会议的时候才得以确立。圣经经卷真正的结集不仅仅是到六世纪，甚至延续到十六世纪才最终确定下来，从此天主教的正典的卷目和新教正典的卷目开始有所不同。人们常说，旧约是课本，新约是教参；旧约是根本，新约是果子；旧约是预言，新约是成全。但是，实际上，旧约和新约的关系比较复杂，不是一句话就能够概括的。
基督教神学是教会神学，教会神学首先要扎根于教会，教会神学不是大学神学，也不是研究所，而是教会的神学。圣经上说：这家本是永生上帝的教会，是真理的柱石和根基。我想一个真正渴慕锡安大道的人，都会说我是重生在上帝的家里。
当然，谈及教会传统的时候，我们也不否定福音派、以及十七世纪、十八世纪之后整个敬虔派的传统。可惜，敬虔派的传统不知不觉地走向内在圣洁和奥秘主义的路线，往往使教会在不同程度上成为封闭性的教会。
曹志弟兄对改革宗神学和圣约神学的框架和概念有非常整全的把握。这里有个特别有负担的话题就是“公共神学”或者“政治神学”的问题。赵天恩牧师特别提到的一个问题是教会国度化，主旨就是教会要突破地方的局限和宗派的藩篱，确确实实地成为一个国度的器皿，培养国度的精兵，进行国度的侍奉，也就是教会要有公共性的见证。这是一个非常重要的概念。当然关于国度神学，据我有限的考察，目前中国教会中流行的多是时代论性质的概念。“东方闪电”的神学就是典型的时代论国度论极端化的发展，它把整个《圣经》的历史时代分为律法时代、福音时代和国度时代。律法时代没有福音，福音时代不要律法，国度时代既不要律法，也不要福音。这种典型的极端化时代论为人提供的是一种支离破碎、机械分割的神学。实际上，检验神学真正价值的试金石是在政治神学或公共神学部分。如果一个神学仅仅是让个人专注于自己灵魂的得救，对整个世界毫无关联、毫不关心，那么这个神学是已经私有化了、内在化了的神学，称不上是世上的光和世上的盐。基督教神学的纯度和力度的试金石就在于公共领域。
基督教神学必须立足于无谬的《圣经》和个体的心灵。基督教神学的第一大根基就是上帝所启示的无谬的《圣经》，第二大根基是我们个体性的心灵。我们每个人的心灵都当完完全全地被圣灵更新和充满。基督教神学既要有主观的心志和主观的根基，也要有客观的圣经和客观的依据。如果离开这两点，那么我们就差之毫里，谬之千里。但是客观的圣经和主观的心灵一定要在公共领域中开花、结果。寻求在公共领域中的公义，却偏离圣经的无谬性和权威性，这是社会福音或者新派神学所走的路子。这种路子越走越远，越走越无力，越走越丧失了基督教本身的特色。比如在这次抗震救灾中，基督教的抗震救灾能和一般的异教徒和不信者的救灾一样吗？教会有慈善的功能，但是教会中的牧师肯定不以慈善为其首要的事工，仍以传道、祷告为要，由执事来专门负责慈善事工。
二十一世纪中国教会的发展必须重视公共神学的发展和完善。二十一世纪的中国教会，如果在政治自由方面，在为受压迫者伸冤方面没有自己的声音，就是自我放逐。改教领袖加尔文在《基督徒敬虔学》第四卷中讲到两道蒙恩之道，一是个人性的，一是公共性的。今天我们讲到蒙恩之道时，通常强调圣言、圣礼、教会劝惩、圣徒相通、基督教教育等这些都是蒙恩之道。我们也不反对这些蒙恩之道，但是加尔文所讲的上帝设立的蒙恩之道不仅仅局限于这些个人性的参与，还包括社会性、公共性、制度性的蒙恩之道。这种社会性、公共性、制度性的蒙恩之道有两大方面，一是按照上帝的圣言所设立的有治理规矩的教会；二是顺服在上帝圣言之下的以法治为本的国家。所以圣经说：以耶和华为上帝的，那国是有福的；他所拣选为自己产业的，那民是有福的。不仅教会是上帝所设立的恩典的管道，国家也是如此。但是，国家的归正要从教会的归正做起。假如教会变得像黑社会一样，既不传讲圣经中所启示的真理，更不按照圣经中所启示的真理来治理，而是搞东方式的家长制、一言堂，发展成中国传统民间社会那种秘密结社的样式，就不能为国家培养具有法治和宪政意识的真正的自由人，也不能在法治和宪政方面为国家树立楷模。
当讲到“旧”和“新”的时候，尤其是旧约和新约的关系，这是一个大问题。李柏光弟兄从其所受的法学训练来看问题，他抓到了整个圣经启示或者说圣约神学的一个核心：到底怎样理解旧约和新约，到底怎样理解旧、新约圣经之间的延续和转换。这点确实是基督教神学和信徒灵命的一个转折点。先知耶利米讲到：日子将到，我要与以色列家和犹大家另立“新约”。“新”这个词在希伯来文中是有两层意思，一是更新，一是全新。但此处先知耶利米所指的是更新的约，而不是全新的约。为什么说更新的约呢？最起码在从圣约的几大要素来看，立约者——上帝没有改变，第二、立约的框架和应许也没有改变，仍然是“我要作你们的上帝，你们要作我的子民”。第三、立约的标准没有改变。从“太初有道”这个角度来讲，从上帝的律法也作为圣言不可离弃的一部分来讲，确实如颜新恩弟兄所言，上帝的律法确实有有本体性的含义，并不仅仅是公共性的一个工具。从圣约的后果来说，如果我们违背上帝的律法，那也是我们自己受亏损。哪怕最有争议的饮食律，作为上帝所设立的圣约的一部分，它的一字一句也都是不可废去的。当然，作为应用上的有效性，我们一定要区分它是用在救恩方面，还是用在成圣方面。上帝赐下饮食律的目的显然不是让我们用在救恩方面，我们不能说遵守饮食律就得救，也不能说不遵守饮食律就不得就。是否遵守饮食律和是否得救，二者之间并没有必然性的关系。上帝赐下饮食律是让以色列人用在成圣方面，既然我们的身体就是圣灵的殿堂，我们就不能随便用死耗子、臭苍蝇之类的不洁净的食物来填充。中国人讲：不干不净，吃了没病。但这并不是圣经中的教训。错谬的神学使人丧失常识，真正的神学把人的常识提升为见识。我们当用特殊启示来光照我们普遍启示的亮光。
礼仪律是不是无效呢？礼仪律也是上帝的圣约，那我们能不能用呢？第一，我们无法用，因为亚伦的后裔在历史上找不到了。第二，圣殿也不在了。所以这里不是有效和无效的问题，而是能不能适用的问题。所以，使徒保罗强调说，上帝的律法都是好的，关键是用的是否合宜，是否合乎上帝赐下律法的真精神。事实上，即使是礼仪律，作为上帝的律法，仍是有效的，只是我们自己不能施行。正如《希伯来书》所说，若非流血，罪就不得涂抹。我们今天仍然是靠主耶稣的宝血来涂抹我们的过犯。我们仍然说主耶稣流出的宝血仍然有赦罪的功效。这样的说法仍然是按照旧约圣经中所记载的礼仪律而言的。在旧约和新约的问题上，我们一定要注意的是：新约不是一个完全的全新的约，而是更新的约。《希伯来书》第八章第六节说：“如今耶稣所得的职任是更美的，正如他作更美之约的中保。这约原是凭更美之应许立的，那前约若是没有瑕疵，就无处寻求后约了。”那上帝圣约的瑕疵在哪里呢？从第八节我们可以看到，前约的缺陷不是立约者上帝本身有瑕疵，也不是上帝所赐予的纯全、善美的律法有瑕疵，而是接受约的百姓有瑕疵。所以，耶稣说：上帝的国度要从他们手中拿走，赐给那结果子的百姓。耶稣所强调的并不是要废除上帝所设立的圣约和律法，而是成全并坚立上帝的圣约和律法，对付我们自身的悖逆和犯罪。
范亚峰：今天志勇牧师给我印象比较深的是提到了神学的一个发展，启示渐进性在教会中所带来的真理的更新和发展。从圣约神学到国度神学，进而到世界观神学的关系。这与我对中国神学的思考相关，我认为在中国神学的架构中，最重要的是圣经神学，并且其中心的是圣约和智慧。
系统神学是基于希腊哲学，希腊哲学这种框架可以拿来作为选择性吸收和创造性转化，但是恐怕在整个神学的结构模式上，不以西方的系统神学为中国神学的一个核心的结构模式。其次，我认为现在中国最重要的是两个纬度，一个是所谓的基督圣经的真道对中国文化的基督化最大的更新是重建内圣外王之道。所谓新内圣之泉是灵修神学，新外王之泉是公共神学，把内圣的灵修神学和外王的公共神学连结起来就是圣经神学（圣约神学和智慧神学）。中国人新的内圣外王之道就是中国人基于新的世界观。这点和我所看到的灵修七个记号中的最后一个记号相关联，因为这个原因改革宗对中国神学的发展具有至关重要的意义。在2001年前我有一个判断是中国教会必然是透过改革宗运动进入到中国真正的本土的神学建设。目前来看，我的这个看见基本上已被证明。但是志勇牧师提到的几个要点，现在还没有得到足够的关注。
改革宗运动在中国传播最需要注意的几点是：一、灵修和真正生命的改变。这在温州教会和整个中国年青一代接受改革宗当中，应该说更多的是从布道家唐崇荣牧师接受改革宗有很大的缺陷，导致我们现在没有牧者和圣徒，只有布道家。还有接受布道家影响的肤浅的改革宗散漫的概念。二、基督教伦理的更新。犹太人列维纳斯对哲学基本上是一个伦理学，实际上对旧约的强调本身意味着基督教伦理的绝对纬度，从上帝而来的这样伦理的确立，这点对中国传统伦理的更新是一个根本性的更新。这点上来看，无论北京教会、温州教会，还是河南教会，教会里面都充满了谎言、自以为是和以外在的高言大志来掩饰内心的恐惧。这些都跟灵修神学的强调不够和基督教伦理的缺失有关系。今天姚凯弟兄的问题给我一个很大的启发。目前世界上影响最大的公法和宪政制度是受英国普通法到美国宪政的决定性的影响。所以说，是普通法为宪政奠基，而不是罗马法。在世界的大陆法系、普通法系和中华法系的三大法系中，今天世界公共生活的基本框架和宪政框架是普通法奠定的，而普通法在世界人类的法系当中是受圣经影响最大的一个法系。可见，圣经对当下整个人类文明的公共生活框架的决定性影响。正是在这种情况下，我们现在需要注意的是要深入探讨律法和福音的关系。很多年以前，我们前任所长夏勇教授有一个著名的观点：法就是新礼。这看起来非常简单的定义，却非常精粹。中国以前是礼治的秩序，现在坚持的是法治的秩序，那是怎么样的法呢？目前影响中国的法有大陆法、普通法和传统的中华法系，但是最缺乏的是出于《圣经》的法律理念。在这个意义上，圣经律法论即出于《圣经》的律法和福音的关系，从《圣经》里面所传递出来的基于恩典神学、圣约神学所阐发的法律观对中国未来的法制秩序是具有真正奠基意义的。那中国法的精神到底是什么？进一步而言，有所谓中国民法的精神和中国宪法的精神，我们现在做的各种各样以立法为本的，但是立法者缺少一个根本性的条件是立法者本身缺乏对法的精神的体会。对于基督论，对救恩真理里面的律法和真理的关系，我们这样的讨论不仅仅是给中国教会奠基，也是给中国法的精神，进而给中国未来的法治秩序奠基。使中国未来的法治、宪政等中国政体的架构能够有真正意义上的被《圣经》的真理所更新。正是在这样的意义上而言，改革宗运动对于整个中国，首先是教会内部的一个神学的建设，进而对中国文化和政体的更新都是奠基性和决定性的。非常感谢志勇牧师给我们这样一个精粹的讲座。
王志勇牧师：非常感谢上帝赐给亚峰特别的亮光。愿上帝继续保守和带领我们在神学、公共神学、伦理学上新的看见，让我们不要仅仅满足于因信称义、灵魂得救，还要让我们明白基督徒在这个世界应该如何积极发挥光和盐的作用。亚峰讲得特别到位的一点是智慧神学，智慧比万有更美，一切的智慧和知识都在耶稣基督里面藏着。中国人反知识和反律法的倾向，最后就是不要智慧。但是《圣经》里说，“敬畏耶和华是智慧的开端。”当然这个“开端”不是实际意义上的开端，而是整个真理系统的根基。现在很多教会，包括欧美许多改革宗教会，根本很少提及圣经中的智慧书部分。这是因为受到黑格尔的影响，黑格尔哲学就是把整个世界历史当作救赎历史。现在我们说世界历史是救赎历史，让我们感觉是正统神学，但是要从《使徒信经》的框架来看，从奥古斯丁的思路来看，整个历史不仅仅是救赎历史，而是不仅包括圣父上帝和创造、圣子上帝和救赎，也包括圣灵上帝和更新。整个世界历史并不是以救赎为基点，而是以创造为基点。堕落是对创造次序的颠覆，救赎是对创造次序的颠覆的颠覆。救赎的目的并不是救赎本身，而是转向更新与成全。上帝在受造界中所蕴含的一切美丽最后都要彰显出来。伊甸园不是人生的最高境界，人所寻求的不是回到伊甸园，上帝给人的启示并不是要人停留在伊甸园，而是奔向新天新地，奔向圣城耶路撒冷。从整个圣经整全的启示和大公教会所认信的《使徒信经》，以及奥古斯丁和改革宗神学来看，显然世界历史不仅仅是救赎历史，而是创造、救赎和成全的历史。
亚峰给我很大的一个影响就是对灵修神学的注重。像亚峰所讲的那样，现在很多所谓的改革宗神学仅仅是布道家，既缺乏圣徒，又缺乏牧者。其实仅仅给别人讲道不是布道，布道要造就人的心灵，真正的布道是心灵神学家，不是讲一种神学或者哲学，但是布道的精神出自于心灵中对上帝深刻的体验。这种对上帝深刻的体验，不是一种情绪性或者直观性的东西，甚至也不是神秘主义的道路，而是心灵中对上帝清晰的体验，乃是通过每日规范的灵修和敬虔的生活来经历上帝的恩典。宗教改革时期特别强调的就是带领家庭进行灵修。如果没有个人的敬拜，那么家庭的敬拜要流于形式；如果没有家庭的敬拜而到教会敬拜，那么就是假冒伪善。约书亚说：“至于我和我家，我们必定侍奉耶和华。”我们首先要关注我们自己和家庭的生命，然后再关心教会和社会。如果我们和我们的家庭通过个人灵修和家庭敬拜认识到个人自身的败坏和家庭的软弱无力，从而不断回转归向上帝，不断寻求上帝赐予恩典和能力，我们和家庭就会不断得到摆正和更新。我们自己和我们的家庭摆正了，教会自然也就摆正了，国家也就摆正了。因为教会是由家庭组成，国家也是由众多家庭组成。我们要从圣约的角度建构世界观，从合乎圣经的世界观的恢宏来看到上帝圣言的长阔高深。如果我们中国人、中国神学能够抓住圣约世界观神学，我们和西方教会、西方神学的差距一下子从本质上就缩小了。总之，不管我们建造什么，我们都不过是软弱的器皿，关键是寻求上帝的旨意；人心多有筹算，惟有耶和华立定人的脚步。愿上帝的旨意成就，愿上帝的名被尊为圣。阿们！