神马文学网黄宗智（二）、文化主义研究
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/28 09:00:39
80年代开始，用“文化主义研究”这个新的时髦术语所包装的后现代主义和解构主义开始影响到了中国研究领域，尽管比起其他领域这种影响有点迟缓。这种影响的一个主要的灵感就是萨伊德（1978）对“东方主义”的反思批判（reflexive critiques）。萨伊德表明，西方人关于东方的研究不可避免地与帝国主义的历史联系在一起。将东方建构为落后的它者预示着帝国主义的殖民支配，并且将这种支配合理化了。现代社会理论，尤其是现代化理论，就是这种传统的继承者，它保留了努力服务于西方的以西方为中心的主导叙述（master narrative）。当代的学术正如大众表象（popular representations）和二十世纪前的学术一样，深深地受到了与政治意识形态交织在一起的话语型构（discursive formation）的塑造（Said，1978）。这些批评深深地打动了我们，尤其是那些长期以来一直批评帝国主义的社会史学家。
此外，新的文化主义研究有力地批评了我们社会史研究中由于受马克思主义的影响而不经意地带有的唯物主义。无疑，我们中的一些社会史学家受到了汤普逊和斯科特这些人所持的非唯物主义倾向的影响。但不可否认的是，我们在“反叛”现代化理论理论家们将“文化”作为一种理论构架（a construct）来解释中国“现代化的失败”时，我们中许多人实际在强调的倾向上变成了唯物主义者。与此相反，我们的文化主义研究的同行提倡重新强调非物质的主题。这种提倡使得到文化主义研究的同行们在研究汉学的思想史学家们中找到了现成的听众，因为他们长期以来一直感到被社会史排挤在外。
进一步讲，当诉诸“批判理论”，将所有西方社会科学作为有文化边界的构造物，从根本上加以抵制时，我们的那些研究文化的同行又在其他的方面打动了汉学的史学家。他们的这种批评为汉学家们所长期相信并实践的那一套提供了理论上的正当性。文化主义研究者们主张本土的文化应当用它们自己固有的价值概念而不是西方的价值概念来研究，这自然吸引着那些一直坚持中国独特性的汉学家。
但与此同时，这些激进的文化主义研究的同行们也激起了我们这些循规蹈矩的史学家们的强烈反对。尽管文化主义理论在强调事实随着建构的表象而显现这一点是正确的，但是，他们由此得出事实只不过是表象这种结论，我相信这肯定是错误的。尽管我可以同意这样的观点：我们需要对强加在事实之上的种种不同的“杜撰”保持敏感并加以批判，但是这并不意味着我会主张不可能有无法化约为表象的事实。但是这正是萨伊德受到福柯理论的启发而得出的结论：
真正的问题就在于是否真的能有对某物的真实再现（a true representation），或者是否所有的表象仅仅因为它们是表象而首先体现在语言中，并因此而体现在表现者（represnter）所处的文化、制度和政治氛围中。如果后者是正确的（正如我坚信的那样），那么我们必须准备接受这样一个事实：除了“真理”（真理本身就是一种表象）之外，表象还暗含于、体现于其他许多东西之中，并与这些东西纠缠在一起、交织在一起。这在方法论上必然导致认为表象（或者与其仅仅有程度之别的假象）栖息在一个共同的游戏场域中，这一场域并不是由某种内在的共同内容所单独决定的，而是由某些共同的话语历史、话语传统和话语世界所决定的。（Said，1978：272-73）
依照这种逻辑，也就真的无所谓是否仔细地搜集证据，是否准确地解读文本，因为除了它所体现的话语外，就没有什么客观的东西了。最后，真实的证据和编造的证据就没有什么差别，差别仅仅在于二者的假象（misrepresentation）程度不同，二者反映的仅仅是史学家的文化趋向，二者最终不过是话语体系的一部分。
推而广之，社会科学理论几乎要遭到彻底的摒弃。因为几乎所有的社会科学都源于西方，因为几乎所有的西方理论都必然具有文化上的边界，并且必然与更大的、和帝国主义纠缠在一起的话语型构结合在一起，因此，对此除了“批判性”的摒弃之外，任何汲取都会受到怀疑。所以，不可能严肃地讨论与我们的课题密切相连的现代化问题、发展问题和民主问题。任何这样的讨论都有可能成为与帝国主义支配计划的合谋。最后，萨伊德根本就不再采用十九世纪和二十世纪的西方学术，所有这些东西都被他作为“东方主义”话语的一部分而加以斥责。
无疑，萨伊德（1978）的著作提出许多有效的和有说服力的观点，尤其是在这本书的第一部分，讨论了十九世纪末和二十世纪初帝国主义如日中天时所作的那些拙劣的一般化假定。但是在该书的第二部分和第三部分说服力就没有那么强了。所作的种种联系也越来越没有那么明确了。而事实在于，当西方学术在十九世纪之后成熟起来时，它变得更加严格了，变得更具有经验基础了，变得更加多元化了，因此很难如此简单地加以套用。无疑，如萨伊德所作的那样，人们依然能够发现帝国主义的和西方中心或现代中心的意识形态和理论的影响。但是人们也可以发现一大把与此相反的例证：严格的学术、可供选择的概念、甚至对研究主题在情感和知识上的极度认同。在我们中国研究领域，大多数汉学家都是中国爱好者，有时他们对中国的迷恋甚至超过了他们自己的文化，他们无论如何不能简单地等同于象萨伊德所说的“东方主义者”那样成为对他们的研究主题的诋毁者。
在此，我们有必要指出与萨伊德（1978）这种片面主张相对立的另一面。以前的（还有现在的）比较优秀的西方“东方主义者”的“地区研究专家”大多十分热心于他们所研究的主题。这种努力，包括花很长的时间进行语言学习，使得他们中许多人深深地浸淫于他们所研究的文化中。尽管这种浸淫并不一定能使他们彻底摆脱对他们自己文化的自我中心的意识，但是，比起其他人，他们肯定更有可能摆脱这种种族自我中心的文化主义。萨伊德自己的双重文化背景使得他能够从巴勒斯坦人的眼光来看问题，从而使他具有了一个他所需要的批判西方学术的视角。他的《东方主义》没有考虑许多“东方主义者”和他一样同时具备的这种双重文化修养（biculturality），是如何成为超越他如此强烈批评的那种单一文化视角的基础。“东方主义”的另一面就是双重文化修养，它使我们能够从两方面来看待问题，并为我们提供了可供选择的视角和概念。
萨伊德（1978）的《东方主义》最终只不过为我们提供了对西方学术的反思批判，但是吉尔兹关于“解释人类学”和“地方性知识”的著作进一步提出了具体的替代方案。对于吉尔兹，真正的人类学研究就是要摒弃掉所有的社会科学架构和假定客观的事实。它的目的在于通过“深描”来为我们“翻译”本土的概念结构，这种“深描”旨在探寻这种结构的特征（这种“深描”相对于“浅描”，后者仅仅努力重述“事实”）。“深描”和“浅描”的不同涉及到的是“解释”路径或“符号学”路径与实证主义路径的不同，而不是这两个词在表面上所暗示的那样对事实进行繁复描述和简单描述。由此我们可以引申出这样的结论：唯一有价值的知识就是将这种本土概念结构翻译和解释给本土之外的读者的“地方性知识”。类似于“深”，“地方”在此也不是指我们社会史和地方史学家们对这个术语的理解，而是指对本土话语的符号学研究（Geertz，1973a，1973b[1972]，1978）。
如同萨伊德那样，对吉尔兹而言，并不存在独立于表象的事实。其实，吉尔兹认为坚持事实与（解释性的）法律的分离应当被看作是现代西方法中某种类似于怪癖（quirk）的东西。按照他的观点，在伊斯兰文化、印度文化和马来西亚文化中就没有坚持这样的区分。相反，这些文化认为事实与表象的不可分离是天经地义的。对吉尔兹而言，如果我们正确地理解“事实”的话，它最终仅仅是倡导者的表达（representation），就象在对抗制这种法律制度中双方律师所展现的“证据”一样。在这一情境中，组织“事实”并给“事实”赋予意义的话语和概念结构成为唯一值得研究的主题（Geertz，1978）。
尽管吉尔兹用法庭作类比强有力地支持了他的观点，但在我看来并不能由此得出结论说，所有的事实只不过是表象。无疑，一般说来法庭上的律师仅仅是“枪手”，他们与其说关注于真相不如说关心如何打赢官司。我们这些学者大多数肯定不是完全不受这种驱动的影响。但是，我们要记住，法庭中不仅仅有两种对立的表达（representations），而且也有法官和陪审团，他们具有查明真相的理想。在我看来，查明真相的理想（truth-ideal）无论多么不可能完美地得到实现，但它对于司法制度的运作来说绝对是最根本性的。放弃这种理想的真相意味着放弃实现公正的任何可能性。
同样，放弃在经验证据的基础上来寻求真理的理想，也就意味着放弃做真学问的任何可能性。这涉及到在历史研究中，我们的证据究竟是经过仔细、精确地收集还是粗心、错误地收集或者完全地加以虚构。这涉及到我们是否已经研究了档案和记载，是否以某种纪律和诚实来进行我们的研究。这涉及到在人类学调查中我们是否花时间学习当地的语言并细心地从事田野工作而不是象一个旅游者一样浮光掠影地走一圈。仔细地收集档案和田野证据（尽管这些东西大半是建构的），依然是我们接近我们研究主题的真实性（reality）的最佳途径。如果我们抛弃掉这些证据材料，就意味着抛弃掉了我们研究的主题本身，其结果要么象萨伊德的《东方主义》那样，仅仅用反思批判来取代历史；要么象吉尔兹的“解释人类学”和“地方性知识”所主张的那样，仅仅来研究“地方性的”话语和表象。
吉尔兹认为唯物主义的化约论使我们丧失了对符号意义和深层意义的洞察力，这一点无疑是正确的，但是，他所提出的替代性方案只不过是一种唯心主义的化约论，这种化约论将会使我们在企图仲裁不同表达之争时，完全不考虑经验证据。如果我们这么做的话，我们的法庭很快就会变成仅仅是枪手之间的相互争夺的场地，我们的学问也就会变成仅仅是倡导性的表达。如果是这样的话，我们可能不如干脆抛弃掉法庭的所有证据规则，在学术中抛掉掉证实证据的所有常规，并抛掉所有追求真理的借口。这样，人们完全没有必要对法律或学术花如此大的精力。我们可能仅仅剩下表达的政治学，或者借用文化大革命中流行的口号来说，仅仅剩下了“政治挂帅”。
我对文化主义研究的另外一个质疑就是其极端的相对主义。吉尔兹的“地方性知识”不管其字面上的含义，是一种非常独特的知识：是一种对本土概念结构的符号学解释。但是，我从自己的研究中得出的看法是，正如外来的建构一样，本土所建构的也可能同样与实际上所实践的完全相反。清代中国的官方记载可能坚持认为它的法律并不关心民事方面的事务，但是档案证据表明，官方的衙门经常是依照正式的律令来解决这种民事纠纷。换句话说，清代的表象与现代主义的表象一样，可以给与人们对事实的错误印象。当然，清代的法律实践本身也带有一些虚假的表象，但是，并不能因此将实践仅仅化约为建构出来的表象。我们可以把二者分开。如同西方的“主导叙述”一样，本土的建构也同样要服从于经验证据的检验。表象与实践之间的离异（disjunction）和相互独立能够为我们揭示出法律制度的关键性特征（Huang，1996）。
进一步讲，我们决不能否定中国自己的现代性，极端的文化相对论就有这样的趋势。我们的世界是一个逐渐融合的世界，与此相伴随的是工业化、现代的通讯和国际贸易（有人会说“世界资本主义”）的共同，尽管这个世界中人们根据自己不同的传统被划分为不同的民族/文化。我们决不能认为现代性仅仅是一个西方的建构而与中国毫不相干。中国自身一直在迫切地努力使自己在这些意义上变得现代起来：提高婴儿的成活率，延长寿命，提高每个劳动者的生产率，摆脱生存压力等等。
对于我们这些近现代史学家而言，吉尔兹的“地方性知识”无法容纳我们所要做的。前现代本土的概念体系（conceptualizations）充其量构成了我们问题的首要部分。我们还需要进一步追问，官方的建构和民间的建构是如何形成不同的，并且是如何与实践相互联系的（例如，清代法的官方和民间表象与清代法的实践）。然后，我们的研究需要转向中国法律的建构在与西方世界的接触中是如何做出反应并发生改变的（例如，在起草近代法典中，既模仿西方的模式又对其加以修改以适应中国的习惯），以及法律实践是如何改变和不变的。我们必须要关注中国是如何在寻找一个具有中国特色的现代性（例如，体现在民国和共产党中国的法典中所阐明的理想）。这种寻求自己的特色本身已经构成了我们必须理解的地方性知识的一部分。吉尔兹狭隘的后现代主义的地方性知识根本就不能包括我们所必须面对的复杂的问题。
黄宗智评彭慕《大分岔：欧洲，中国及现代世界经济的发展》(转载)
作者：wenjie10001 提交日期：2005-4-2 15:09:00
2002年第4期《历史研究》上，发表的美国加州大学洛杉矶分校教授黄宗智的学术评论文章《发展还是内卷？十八世纪英国与中国——评彭慕兰〈大分岔：欧洲，中国及现代世界经济的发展〉》，对彭慕兰的新作提出争鸣。
彭慕兰教授是加州大学欧文分校的中国史专家。他在这本书里的主要观点是，无论是从农业、手工业、消费、市场发展水平上比较，还是从人口与资源的紧张关系上分析，1800年之前，中国和欧洲都没有太大的差距和差异。大分岔主要发生在随后的世纪。使西欧最终走上了工业化的道路的原因，一是英国煤炭的采掘及其有利的蕴藏位置引发了动力革命，其次是新大陆提供的土地密集型产品缓解了欧洲在生态方面的制约。这本书由普林斯顿大学出版社在2000年出版后引起了很大的国际反响，被认为是对西欧中心论的新的颠覆。《白银资本》的作者弗兰克在《亚洲研究杂志》上评论说，它对于重新了解东西方之间发生巨大分歧的原因和机制有着最重要的贡献。《美国历史评论》认为，这本书“每一页都新见迭出”。
不过，黄宗智的评论文章对于这段历史有着截然不同的解释。在他看来，英国工业革命的起源是农业革命、原始工业化、城镇发展、人口行为转型以及消费变迁等五大历史趋势与英国煤矿业特早发展的巧合。因此，评论也就从上述方面展开了详细的中、西比较研究。对读者来说，讨论双方研究观点的辨别固然重要，但是，讨论者为文的严谨态度和求实精神却更加难得。
黄宗智的这篇文章，单从提供写作意见的人来看，就十分的可观。他本人是中国经济史专家，周锡瑞、罗威廉诸人是知名的中国史学者，佩里·安德森、罗伯特·布伦纳等则在近代早期欧洲经济史、社会史方面成就斐然。文章写成后，曾在英文的《亚洲研究杂志》上发表。翻译成中文后，作者又作了5次校阅。据初步统计，一共征引了约50种文献，进行了大量的计算。可以说，这篇文章是对二十年来国内外相关领域研究成果的一次系统的评述。而且，除了出于可以理解的原因，极少数总结性的词语有所苛责外，全篇都是严格的实证研究文字。这样的学术态度和评论水准，在国内十分少见。
目前，被评书的中文翻译出版工作还在进行之中。彭慕兰教授所在的加州大学欧文分校是美国很有影响的中国问题研究中心，相信国内读者很快就可以看到他们更加精彩的学术回应文章。
此外，新的文化主义研究有力地批评了我们社会史研究中由于受马克思主义的影响而不经意地带有的唯物主义。无疑，我们中的一些社会史学家受到了汤普逊和斯科特这些人所持的非唯物主义倾向的影响。但不可否认的是，我们在“反叛”现代化理论理论家们将“文化”作为一种理论构架（a construct）来解释中国“现代化的失败”时，我们中许多人实际在强调的倾向上变成了唯物主义者。与此相反，我们的文化主义研究的同行提倡重新强调非物质的主题。这种提倡使得到文化主义研究的同行们在研究汉学的思想史学家们中找到了现成的听众，因为他们长期以来一直感到被社会史排挤在外。
进一步讲，当诉诸“批判理论”，将所有西方社会科学作为有文化边界的构造物，从根本上加以抵制时，我们的那些研究文化的同行又在其他的方面打动了汉学的史学家。他们的这种批评为汉学家们所长期相信并实践的那一套提供了理论上的正当性。文化主义研究者们主张本土的文化应当用它们自己固有的价值概念而不是西方的价值概念来研究，这自然吸引着那些一直坚持中国独特性的汉学家。
但与此同时，这些激进的文化主义研究的同行们也激起了我们这些循规蹈矩的史学家们的强烈反对。尽管文化主义理论在强调事实随着建构的表象而显现这一点是正确的，但是，他们由此得出事实只不过是表象这种结论，我相信这肯定是错误的。尽管我可以同意这样的观点：我们需要对强加在事实之上的种种不同的“杜撰”保持敏感并加以批判，但是这并不意味着我会主张不可能有无法化约为表象的事实。但是这正是萨伊德受到福柯理论的启发而得出的结论：
真正的问题就在于是否真的能有对某物的真实再现（a true representation），或者是否所有的表象仅仅因为它们是表象而首先体现在语言中，并因此而体现在表现者（represnter）所处的文化、制度和政治氛围中。如果后者是正确的（正如我坚信的那样），那么我们必须准备接受这样一个事实：除了“真理”（真理本身就是一种表象）之外，表象还暗含于、体现于其他许多东西之中，并与这些东西纠缠在一起、交织在一起。这在方法论上必然导致认为表象（或者与其仅仅有程度之别的假象）栖息在一个共同的游戏场域中，这一场域并不是由某种内在的共同内容所单独决定的，而是由某些共同的话语历史、话语传统和话语世界所决定的。（Said，1978：272-73）
依照这种逻辑，也就真的无所谓是否仔细地搜集证据，是否准确地解读文本，因为除了它所体现的话语外，就没有什么客观的东西了。最后，真实的证据和编造的证据就没有什么差别，差别仅仅在于二者的假象（misrepresentation）程度不同，二者反映的仅仅是史学家的文化趋向，二者最终不过是话语体系的一部分。
推而广之，社会科学理论几乎要遭到彻底的摒弃。因为几乎所有的社会科学都源于西方，因为几乎所有的西方理论都必然具有文化上的边界，并且必然与更大的、和帝国主义纠缠在一起的话语型构结合在一起，因此，对此除了“批判性”的摒弃之外，任何汲取都会受到怀疑。所以，不可能严肃地讨论与我们的课题密切相连的现代化问题、发展问题和民主问题。任何这样的讨论都有可能成为与帝国主义支配计划的合谋。最后，萨伊德根本就不再采用十九世纪和二十世纪的西方学术，所有这些东西都被他作为“东方主义”话语的一部分而加以斥责。
无疑，萨伊德（1978）的著作提出许多有效的和有说服力的观点，尤其是在这本书的第一部分，讨论了十九世纪末和二十世纪初帝国主义如日中天时所作的那些拙劣的一般化假定。但是在该书的第二部分和第三部分说服力就没有那么强了。所作的种种联系也越来越没有那么明确了。而事实在于，当西方学术在十九世纪之后成熟起来时，它变得更加严格了，变得更具有经验基础了，变得更加多元化了，因此很难如此简单地加以套用。无疑，如萨伊德所作的那样，人们依然能够发现帝国主义的和西方中心或现代中心的意识形态和理论的影响。但是人们也可以发现一大把与此相反的例证：严格的学术、可供选择的概念、甚至对研究主题在情感和知识上的极度认同。在我们中国研究领域，大多数汉学家都是中国爱好者，有时他们对中国的迷恋甚至超过了他们自己的文化，他们无论如何不能简单地等同于象萨伊德所说的“东方主义者”那样成为对他们的研究主题的诋毁者。
在此，我们有必要指出与萨伊德（1978）这种片面主张相对立的另一面。以前的（还有现在的）比较优秀的西方“东方主义者”的“地区研究专家”大多十分热心于他们所研究的主题。这种努力，包括花很长的时间进行语言学习，使得他们中许多人深深地浸淫于他们所研究的文化中。尽管这种浸淫并不一定能使他们彻底摆脱对他们自己文化的自我中心的意识，但是，比起其他人，他们肯定更有可能摆脱这种种族自我中心的文化主义。萨伊德自己的双重文化背景使得他能够从巴勒斯坦人的眼光来看问题，从而使他具有了一个他所需要的批判西方学术的视角。他的《东方主义》没有考虑许多“东方主义者”和他一样同时具备的这种双重文化修养（biculturality），是如何成为超越他如此强烈批评的那种单一文化视角的基础。“东方主义”的另一面就是双重文化修养，它使我们能够从两方面来看待问题，并为我们提供了可供选择的视角和概念。
萨伊德（1978）的《东方主义》最终只不过为我们提供了对西方学术的反思批判，但是吉尔兹关于“解释人类学”和“地方性知识”的著作进一步提出了具体的替代方案。对于吉尔兹，真正的人类学研究就是要摒弃掉所有的社会科学架构和假定客观的事实。它的目的在于通过“深描”来为我们“翻译”本土的概念结构，这种“深描”旨在探寻这种结构的特征（这种“深描”相对于“浅描”，后者仅仅努力重述“事实”）。“深描”和“浅描”的不同涉及到的是“解释”路径或“符号学”路径与实证主义路径的不同，而不是这两个词在表面上所暗示的那样对事实进行繁复描述和简单描述。由此我们可以引申出这样的结论：唯一有价值的知识就是将这种本土概念结构翻译和解释给本土之外的读者的“地方性知识”。类似于“深”，“地方”在此也不是指我们社会史和地方史学家们对这个术语的理解，而是指对本土话语的符号学研究（Geertz，1973a，1973b[1972]，1978）。
如同萨伊德那样，对吉尔兹而言，并不存在独立于表象的事实。其实，吉尔兹认为坚持事实与（解释性的）法律的分离应当被看作是现代西方法中某种类似于怪癖（quirk）的东西。按照他的观点，在伊斯兰文化、印度文化和马来西亚文化中就没有坚持这样的区分。相反，这些文化认为事实与表象的不可分离是天经地义的。对吉尔兹而言，如果我们正确地理解“事实”的话，它最终仅仅是倡导者的表达（representation），就象在对抗制这种法律制度中双方律师所展现的“证据”一样。在这一情境中，组织“事实”并给“事实”赋予意义的话语和概念结构成为唯一值得研究的主题（Geertz，1978）。
尽管吉尔兹用法庭作类比强有力地支持了他的观点，但在我看来并不能由此得出结论说，所有的事实只不过是表象。无疑，一般说来法庭上的律师仅仅是“枪手”，他们与其说关注于真相不如说关心如何打赢官司。我们这些学者大多数肯定不是完全不受这种驱动的影响。但是，我们要记住，法庭中不仅仅有两种对立的表达（representations），而且也有法官和陪审团，他们具有查明真相的理想。在我看来，查明真相的理想（truth-ideal）无论多么不可能完美地得到实现，但它对于司法制度的运作来说绝对是最根本性的。放弃这种理想的真相意味着放弃实现公正的任何可能性。
同样，放弃在经验证据的基础上来寻求真理的理想，也就意味着放弃做真学问的任何可能性。这涉及到在历史研究中，我们的证据究竟是经过仔细、精确地收集还是粗心、错误地收集或者完全地加以虚构。这涉及到我们是否已经研究了档案和记载，是否以某种纪律和诚实来进行我们的研究。这涉及到在人类学调查中我们是否花时间学习当地的语言并细心地从事田野工作而不是象一个旅游者一样浮光掠影地走一圈。仔细地收集档案和田野证据（尽管这些东西大半是建构的），依然是我们接近我们研究主题的真实性（reality）的最佳途径。如果我们抛弃掉这些证据材料，就意味着抛弃掉了我们研究的主题本身，其结果要么象萨伊德的《东方主义》那样，仅仅用反思批判来取代历史；要么象吉尔兹的“解释人类学”和“地方性知识”所主张的那样，仅仅来研究“地方性的”话语和表象。
吉尔兹认为唯物主义的化约论使我们丧失了对符号意义和深层意义的洞察力，这一点无疑是正确的，但是，他所提出的替代性方案只不过是一种唯心主义的化约论，这种化约论将会使我们在企图仲裁不同表达之争时，完全不考虑经验证据。如果我们这么做的话，我们的法庭很快就会变成仅仅是枪手之间的相互争夺的场地，我们的学问也就会变成仅仅是倡导性的表达。如果是这样的话，我们可能不如干脆抛弃掉法庭的所有证据规则，在学术中抛掉掉证实证据的所有常规，并抛掉所有追求真理的借口。这样，人们完全没有必要对法律或学术花如此大的精力。我们可能仅仅剩下表达的政治学，或者借用文化大革命中流行的口号来说，仅仅剩下了“政治挂帅”。
我对文化主义研究的另外一个质疑就是其极端的相对主义。吉尔兹的“地方性知识”不管其字面上的含义，是一种非常独特的知识：是一种对本土概念结构的符号学解释。但是，我从自己的研究中得出的看法是，正如外来的建构一样，本土所建构的也可能同样与实际上所实践的完全相反。清代中国的官方记载可能坚持认为它的法律并不关心民事方面的事务，但是档案证据表明，官方的衙门经常是依照正式的律令来解决这种民事纠纷。换句话说，清代的表象与现代主义的表象一样，可以给与人们对事实的错误印象。当然，清代的法律实践本身也带有一些虚假的表象，但是，并不能因此将实践仅仅化约为建构出来的表象。我们可以把二者分开。如同西方的“主导叙述”一样，本土的建构也同样要服从于经验证据的检验。表象与实践之间的离异（disjunction）和相互独立能够为我们揭示出法律制度的关键性特征（Huang，1996）。
进一步讲，我们决不能否定中国自己的现代性，极端的文化相对论就有这样的趋势。我们的世界是一个逐渐融合的世界，与此相伴随的是工业化、现代的通讯和国际贸易（有人会说“世界资本主义”）的共同，尽管这个世界中人们根据自己不同的传统被划分为不同的民族/文化。我们决不能认为现代性仅仅是一个西方的建构而与中国毫不相干。中国自身一直在迫切地努力使自己在这些意义上变得现代起来：提高婴儿的成活率，延长寿命，提高每个劳动者的生产率，摆脱生存压力等等。
对于我们这些近现代史学家而言，吉尔兹的“地方性知识”无法容纳我们所要做的。前现代本土的概念体系（conceptualizations）充其量构成了我们问题的首要部分。我们还需要进一步追问，官方的建构和民间的建构是如何形成不同的，并且是如何与实践相互联系的（例如，清代法的官方和民间表象与清代法的实践）。然后，我们的研究需要转向中国法律的建构在与西方世界的接触中是如何做出反应并发生改变的（例如，在起草近代法典中，既模仿西方的模式又对其加以修改以适应中国的习惯），以及法律实践是如何改变和不变的。我们必须要关注中国是如何在寻找一个具有中国特色的现代性（例如，体现在民国和共产党中国的法典中所阐明的理想）。这种寻求自己的特色本身已经构成了我们必须理解的地方性知识的一部分。吉尔兹狭隘的后现代主义的地方性知识根本就不能包括我们所必须面对的复杂的问题。
黄宗智评彭慕《大分岔：欧洲，中国及现代世界经济的发展》(转载)
作者：wenjie10001 提交日期：2005-4-2 15:09:00
2002年第4期《历史研究》上，发表的美国加州大学洛杉矶分校教授黄宗智的学术评论文章《发展还是内卷？十八世纪英国与中国——评彭慕兰〈大分岔：欧洲，中国及现代世界经济的发展〉》，对彭慕兰的新作提出争鸣。
彭慕兰教授是加州大学欧文分校的中国史专家。他在这本书里的主要观点是，无论是从农业、手工业、消费、市场发展水平上比较，还是从人口与资源的紧张关系上分析，1800年之前，中国和欧洲都没有太大的差距和差异。大分岔主要发生在随后的世纪。使西欧最终走上了工业化的道路的原因，一是英国煤炭的采掘及其有利的蕴藏位置引发了动力革命，其次是新大陆提供的土地密集型产品缓解了欧洲在生态方面的制约。这本书由普林斯顿大学出版社在2000年出版后引起了很大的国际反响，被认为是对西欧中心论的新的颠覆。《白银资本》的作者弗兰克在《亚洲研究杂志》上评论说，它对于重新了解东西方之间发生巨大分歧的原因和机制有着最重要的贡献。《美国历史评论》认为，这本书“每一页都新见迭出”。
不过，黄宗智的评论文章对于这段历史有着截然不同的解释。在他看来，英国工业革命的起源是农业革命、原始工业化、城镇发展、人口行为转型以及消费变迁等五大历史趋势与英国煤矿业特早发展的巧合。因此，评论也就从上述方面展开了详细的中、西比较研究。对读者来说，讨论双方研究观点的辨别固然重要，但是，讨论者为文的严谨态度和求实精神却更加难得。
黄宗智的这篇文章，单从提供写作意见的人来看，就十分的可观。他本人是中国经济史专家，周锡瑞、罗威廉诸人是知名的中国史学者，佩里·安德森、罗伯特·布伦纳等则在近代早期欧洲经济史、社会史方面成就斐然。文章写成后，曾在英文的《亚洲研究杂志》上发表。翻译成中文后，作者又作了5次校阅。据初步统计，一共征引了约50种文献，进行了大量的计算。可以说，这篇文章是对二十年来国内外相关领域研究成果的一次系统的评述。而且，除了出于可以理解的原因，极少数总结性的词语有所苛责外，全篇都是严格的实证研究文字。这样的学术态度和评论水准，在国内十分少见。
目前，被评书的中文翻译出版工作还在进行之中。彭慕兰教授所在的加州大学欧文分校是美国很有影响的中国问题研究中心，相信国内读者很快就可以看到他们更加精彩的学术回应文章。