神马文学网沉重的乡土共同体
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日期：2009年9月17日 | 来源：中国乡村研究网 | www.21Gwy.com
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沉重的乡土共同体
张敏
【内容摘要】：费孝通先生的《乡土中国》一书是理解中国政治的基础性著作之一，他为我们厘清了“乡土中国”的运行模式。本文沿着该书的思路指出：知识分为“技术性知识”和“实践性知识”，乡土中国“技术性知识”的匮乏并不是“智力”的判断依据；乡土共同体的道德是一种以“己”为中心逐渐向外推的“差序格局”，实为“自我主义”；教化性权力是乡土共同体的权力模式，其依靠“礼治”维持，无法内生出法治秩序。在厘清上述内容的基础上，认为乡土中国走向现代中国的过程应该摈弃“激进”的强制性制度变迁模式，而应该提倡中国传统的“比慢”思维，通过“隐微”的手法“裹携”现代政治理念，逐步诱导乡土中国的有序变迁。
【关键词】：乡土共同体 差序格局 教化性权力 “比慢”思维
“各族人民的本性最初是粗鲁的，以后就从严峻、宽和、文雅顺序一直变下去，最后变为淫逸。”[1]如果说传统社会乃奠基于严峻之人道，现代社会则轻盈、飘逸，对比中发现：传统社会走向现代社会明显呈现为“下降”趋势。在此过程中，关于“传统”的“哀歌”和“颂歌”必然交互竞技，莫衷一是。同样，转型中的中国乡土社会也面临着怎样处理传统与现代关系的问题，中国社会深深的扎根于“土里土气”的泥土之中，“直接靠农业来谋生的人是粘着在土地上”，“非流动性”的社会孕育了深厚的“地方性知识”：个体被嵌入“血缘、地缘、业缘”关系网络，其行动之逻辑仰赖关系资源的限度，因此乡土中国基本上是一个“熟人社会”。即使在新中国的国家政权建设中，宗法网络遭遇“破四旧”意义上的横扫，然而，作为一种“文化心理模式”的宗法文化已然成为中国人的“集体无意识”。那么，在中国社会急速卷入现代性的快车道过程中，乡土中国的慢车道将驶向何方？费孝通先生的《乡土中国》一书无疑为我们提供了思考的方向，他为我们厘清了“乡土中国”的运行模式，其书亦成为理解中国政治的基础性著作之一。就笔者所察，费先生的谋篇布局如下：第一章为乡土中国的概述，二至三章树立文章的价值标准，四至七章讲述乡土共同体的社会格局，八至十四章为乡土共同体之权力运作模式。本文将在沿费孝通先生的思路，指出应该提倡中国传统的“比慢”[①]思维，以现代政治逐步诱导乡土中国的有序变迁。
一
“不确定性”始终是人类恐惧的根源，而古今中外的各色知识人却通过特殊的逻辑深入偶然性表面的深处，以使这种偶然性可以被预知，“知识”在化解不确定性的过程中逐渐与“权力”相结合，并且不断的自我生产。[2]因此“知识者”在任何社会中均处于权力的中心地带，关键的差别是“知识”的类型，卢曼认为古代社会“区隔分化”，现代社会则“功能分化”，[3]区隔分化的古代社会的知识体系的分化低，譬如中国，重和合，学问的根本之道植根于日常生活的伦理；而抽象社会的现代知识重分别，功能分化比较明显，譬如种类繁多的现代学科专业。不同的话语体系展现不同的权力装置，权力在作为话语背后的构成规则的同时，话语也极力的维护权力本身，因此，针对两种类型社会的知识类型，我们不能妄下评判，特别不能以现代的知识眼光来批判古代社会的人们。费孝通先生在《乡土中国》的前两章“文字下乡”和“再论文字下乡”，实际上是为我们“拨开云雾”，切勿受制于现代知识的“障眼法”，可以说，此两章阐明了理解乡土中国的价值立场：中立。
“识字与不识字并非愚不愚的标准，智力是学习的能力。如果一个人没有机会学习，不论他有没有学习的能力还是学不到什么的。”[4]基于此，费孝通先生从空间和时间两个维度来说明乡土社会“大体上是没有‘文字’的社会”，但并不是说人笨。从空间上讲，乡土社会乃一“熟人社会”，也就是说“他们生活上互相合作的人都是天天见面的”。这种面对面的接触与间接接触不同，在前一社会网络中，人与人之间只需要通过具体生动的日常“惯习”来交流，“我们‘眉目传情’，我们‘指石相证’，我们抛开了比较间接的象征原料，而求更直接的会意了。所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的唯一象征体系。”[5]文字的象征符号虽然是“抽象社会”必须的工具，但是它往往因空间的差别而“走样”。
就时间阻隔言之，费老认为有两方面，一为个人的今昔之隔，一为社会的世代之隔。人与动物之别，在于人的语言能力，当然，如亚里斯多德所言，此语言不同于动物发生的功能，而是“分善恶、辨正义”的逻各斯。[6]圣经的创世纪中，“说”也是“无中生有”的开端，因此，“言说”实为人兽的重大差异。言说能力要靠学习，人“富有学习的能力”，“学的方法是‘习’，习是指反复地做，靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法。因之，学习必须打破个人今昔之隔。”有人或言，动物亦有学习能力，确实不假。然而，此一学习不同于彼一学习，动物的学习完全是“个别的经验”，无法互相传递经验，互相学习；人的学习“不但可以累积了自己的经验，而且可以累积别人的经验”，从而形成了“文化”这一“意义之网”[②]。这得益于人类特别发达的“记忆”（时间中的桥梁）能力。当然，记忆之方法与动物的习惯不同，而是依赖独特的象征体系，即“词”。“我们不断的在学习时说着话，把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然是用词来表现的，于是我们靠着词，使我们从特殊走上普遍，在个别情境中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后，在片刻情境中搭下了桥梁。”[7]由此观之，人在时间之流中，可以依靠“词”（概念）置身于“昔日”的情景中，从“当前”的投影中寻找自己的“过去”。否则，人不过是毫无反思性的条件反射性动物。虽然言语或者“词”非常重要，但是我们不能忽视的是，词不同于文。“文是用眼睛可以看得到的符号，就是字。词不一定是刻出来或写出来的符号，也可以是用声音说出来的符号，语言。一切文化中不能没有‘词’，可是不一定有‘文字’。”[8]乡土中国是一个流动性极低的社会，周围是熟悉的环境和熟悉的人，人们的生死都离不开周围的泥土，祖先的经验可以代代传授。费孝通先生的类比很恰当，他把这种社会类比于演戏，人们世世代代都在同一戏台上演着同一的戏，戏文不变，所变的只有不同的时间。在这种社会里，口耳相传的语言就足以解决日常生活的问题，因此，基层社会根本无文字之需。
简而言之，现代人往往陷入“致命的自负”当中，而实际上是没有弄清楚人类知识的分类。奥克肖特在《政治中的理性主义》一书中认为知识分为“技术性知识”和“实践性知识”，前者可以被制定为规则，人们在书斋里就可以了解，后者必须付诸实践运用。“在像烹调这样一门实践技艺中，无人会假定属于一个好厨师的只是就局限于烹调书上写下或可能写下的东西；技术和我称之为实践知识的东西结合在一起，构成烹饪技能，无论它存在于何处。”[9]同样，处于向现代社会转型中的乡土社会，我们不能忽略此两种知识。
二
“有机团结”和“机械团结”是涂尔干的社会类型学划分，前者为自然生发的礼俗社会，后者则基于自然权利而生成的法理社会。严格意义上讲，机械团结类型属于一种陌生人的共同体，基于行动的未知数而形成的契约是联结人与人之间的纽带，亲情血缘则退而其次。在此陌生人的基础之上，社会组织的多元化发展所型构的强大社会资本是现代政治有效运转的前提。而有机团结类型更类似于中国的熟人社会，那么，乡土中国的熟人社会的内在机理是什么？费老从“私”这一问题出发，在比较西方共同体的模式基础上是怎样论述的？而这样一种乡土共同体的社会结构在转型中国的时空场景下又将何去何从？
中国人的“私”向来为人们所诟病，费孝通先生认为理解“私”，应该放到群己关系的社会格局中来考察。西方的团体格局，以权利为基础，每个人都在宪法观念的框架下平等，共同型构了国家“利维坦”，个人与群体的关系界限分明。与西方的“团体格局”相对，他提出了富有想象力的中国团体模式概念，“差序格局”。“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。”[10]以“己”为中心，依靠自身的同情心向外推，梁启超认为：“人莫不有同类意识，然此意识圈，以吾身为中心点，随其环距之近远以为强弱浓淡，故爱类观念必先发生于其所最亲习。吾家族则爱之，非吾家族则不爱，同国之人则不忍，异国人则忍焉。由所爱以及所不爱，由所不忍以达于其所忍，是谓同类意识之扩大。”[11]而每个人的同情心的能力又具有差异，因此，差序格局极富“伸缩性”。处于差序格局的个体与群体之间没有明显的界分，而是以“己”为中心的体系，“这并不是个人主义，而是自我主义。”“一切价值是以“己”作为中心的主义。”所以说公私之分很模糊，我们站在差序格局的任何一个圈里面，向圈的内面看都是公的，由于圈的区别，我们可以根据需要和能力，自我界定公与私的范围，如此，则以下情况也就顺理成章了：“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”此外，费孝通先生通过对比中国乡土社会的“小家族”和西方的“家庭”来进一步说明中国的差序格局与团体格局的区别，他认为西方的家庭是“团体性社群”、“生活堡垒”，并不负载经济事务；而中国的家是一个事业组织，事业讲效率，效率要求纪律，我们从家庭个人之间的关系可知，乡土中国的家庭是纪律排斥感情的，譬如女子讲三从四德，亲子讲服从等等。在男女关系上，也具有严格“男女有别”的文化格式，一切以事业为依归。
不同的社会结构造成相异的道德观念。在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。而这种团体与个人的关系深受基督教的影响，因此西方的道德体系与宗教观念联系紧密。其中基督教有两个重要的观念支配着近现代西方社会的道德体系：一为神面前人人平等，一为神对人的公道。“耶稣称神是父亲，是个和每一个人共同的父亲，他甚至当着众人的面否认了生育他的父母。”[12]耶稣这个“父”的象征，是超越于个人生活世界的共相，在此基础上，才能够为个人之间的人格平等奠定坚实的基础。实际上，近代的“国家”成功的复制了教会的模式，国家和政府与上帝和牧师具有很大的相似性，譬如执行上帝意志的是Minister（牧师），国家的权力执行者也是Minister（代理者）。因此，人们可以从一种超越性的维度来审视、批判现实权力，权利观念是团体格局的道德体系。“人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是发生了宪法。”[13]而中国的差序格局却无西方的宗教支撑，差序格局中道德体系的出发点为“自我”，所谓“克己复礼”，“壹是皆以修身为本”。在差序格局中，我们无法脱离孝、悌、忠、信等等私人关系的道德要素，所以不可能形成一个“笼罩性的道德观念”，“产生一个超乎私人关系的道德观念”。[14]即使是孔子的“仁”，也不具有确定的概念，后代国人通过作注的方式各自解释，譬如东汉末郑玄曰：“仁者，相人偶”，唐代韩愈又曰：“博爱之谓仁”，南宋朱熹又曰：“仁者，心之德，爱之理”等等。[15]可见，乡土中国的道德虽然以人为依归，但是，因人的“修身”的差异，却无法对每个人具有统一的标准，譬如近些年关于“亲亲相隐”问题的争议，即为这种中西两种思维的竞技的反映。
近代以来，中国现代化的推进，市场经济的网络逐渐逼近中国的乡土社会，现代道德理念不断席卷、冲击乡土的共同体。乡土共同体中“私”的一面在市场经济中无限的扩张，造成了中国社会的二元悖论：一方面社会财富极大增长，另一方面社会伦理体系遭受重创。市场完全“脱嵌”于社会伦理，造成社会竞争的“丛林化”，[16]或者说，乡土中国的差序格局中的“私”被市场经济转化为“公”。所以我们可以为了“经济建设”这一“公”而牺牲任何东西，譬如自然环境、伦理道德、政治文明等等，“以经济建设为中心”，此之谓也！
三
西方社会的团体格局与乡土共同体的差序格局迥异，团体格局以个体的自然权利为基础，权力在法律的框架下运作，缔造了近代以来现代国家的范式。而差序格局则以日常伦理为基础，权力的运行须深深嵌入地方的文化网络之中，即杜赞奇凝炼出的“文化权力网络”，“由于文化网络既控制着各种资源，而其本身又包含各种感性象征，所以，它成为乡村社会中使权威合法化的见证者，正因为如此，它也成为乡村社会中各种势力激烈角逐的舞台——争取使网络中的舆论导向和权威为某一特殊的需要和利益服务。”[17]当然，西方的权力模式也不能摆脱文化的影响，那么，不同的文化下的权力模式到底具有什么差异？费孝通先生对乡土中国权力的认知对中国社会具有什么影响？其于社会变迁中走向如何？
费先生认为乡土中国的权力模式属于教化性权力（Paternalism），或长老权力。它不同于横暴权力和同意权力。横暴权力一派偏重于社会冲突一面，认为权力表现为社会各阶层的主从状态，是一个阶层对另一个阶层的支配能力。类似马克思主义的权力观念，认为整个历史即为权力斗争的结果，“如果有一天‘阶级斗争’的问题解决了，社会上不分阶级了，政府、甚至国家组织，都会象秋风里的梧桐叶一般自己凋谢落地。”同意权力偏重于社会合作的一方，由于社会分工体系的日益复杂，任何个体均无法“不求人”而生活。每个人都应该尽其职责，在享受社会分工所带来的利益的同时，不能够独善其身，而应为社会公共善而“恪尽职守”。当然，在现实的权力运作过程中，这两种权力模式是相容的，横暴权力和同意权力正如迈克尔.曼所界定的专制性权力和基础性权力，其中专制性权力是指国家强制能力，而基础性权力是指国家与社会的协商合作的能力。[18]可以认为，横暴权力或者专制性权力是政治权力的执行力的保证，同意权力或者基础性权力是政治权力合法性的根据，权力的渗透只有在合法性的基础上才能够更为有效运作，两者缺一不可。但是乡土中国的权力既不是发生于社会冲突，又不是发生于社会合作，因为横暴权力往往蕴含着尖锐的阶层对立，而传统中国的社会形态为“平铺化的社会”，士农工商无严格的划分，各层级之间可以互相转换。即使传统中国的皇权-官僚体系要介入乡村的文化网络中，亦需借助高超的“包装”，譬如“皇权不下县”之说，作为帝国政权最坚实的根基的县级政权，一方面要以严格的科层体系为依托完成国家建设的任务，另一方面又必须面临横向分割的块状社会结构。在这种局面之下，硬性的国家权力不得不变更其实现形式，否则极有可能形成政权“内卷化”的格局。因此，“集权的简约治理” 传统、“混合性的权威、节目单式的统治”模式（Vivienne Shue）往往成为历来中国县级政权运作的基本逻辑。[③]
鉴于乡土中国共同体的独特社会格局，费孝通先生提炼出“教化性权力”（长老权力）这一概念来指称乡土中国的权力模式。所谓教化性权力是“社会继替”过程中接受文化的教化，而且被教化者没有选择的机会。“教化过程是代替社会去陶炼出合于在一定的文化方式中经营群体生活的分子，担负这工作的，一方面可以说是为了社会，一方面可以说是为了被教化，并不是统治关系。”[19]因为乡土中国的文化非常稳定，社会的运行仰赖日常生活的经验即可，老祖宗们已经为我们留下了应对各种局面的智慧，无需借助任何“新知识”。这种依靠经验的权力运作必然是对自然的模仿，年龄越大，其权力也越大，血缘关系成为权力的基础，即使是在各种跨区域的活动中，“地缘”也仅仅是作为“血缘的空间投影”，乡土中国的所有权力运转均内卷于教化性权力之中。由此，乡土中国实乃一依靠传统维持的礼治秩序，而非依靠国家权力推行的法治秩序。通过教化形成的个人对习俗的敬畏感，礼治得以维持，当然，这种“礼治社会并不是指文质彬彬，象镜花缘里所描写的君子国一般的社会。”“礼的内容在现代标准看去，可能是很残酷的。残酷与否并非合礼与否的问题。”在礼治社会中，“教化”是礼治社会良性运转的前提，做人所讲的规矩就是“礼”，人与人之间如果发生冲突，直接按照“礼”的要求来“调解”即可，而调解的过程就是“教育”的过程，对“打官司”极为排斥。因为，在乡土中国，打官司乃一种可羞之事，表示教化不够。这种“调解”深深的影响现代中国的法治观念，特别是在基层的司法实践中，仍然偏重雕节，往往是“面子”撕破之后，才付诸“打官司”。
教化性的乡土中国并非一层不变，只是这种改变是指人物在固定的社会结构中流动，同时，费先生指出，乡土中国同样存在着“社会变迁”，也就是社会结构本身的变动。两种变化过程样式不同，但同时存在。“乡土中国”的教化性权力的有效性与否在于其能否“回应”社会变迁的挑战，如果发生急剧的社会变迁，“比慢”的中国传统将被“比快”的现代性压制。此时，往往会出现一种“文化英雄”，提出应对中国问题的方略，所谓“时势造英雄”，费老把这种权力叫做“时势权力”。这种时势权力深刻的影响了中国政治发展，譬如近代中国的秩序危机，中国共产党以“人民共和国”的意象对抗西方列强的政治势力和中国昔日统治者的联盟。这种“政治宗教”的形式以欲望为基础，在“人民以及同志们的盟誓之情”之中实现类似于“救赎”性质的激励。所谓“中国共产党是历史的选择、人民的选择”，大概就是此意吧！通过“权力的组织化网络”[20]对“权力的文化网络”的替换，党的组织化网络能够突破长期以来一直没有突破的“乡绅社会”这道“公共领域”之网，使“支部建在村上”，将乡土中国纳入自我建构的“社会工程”。
四
在厘清“乡土中国”运作逻辑的基础上，接下来的问题是“乡土共同体”将何去何从？毫无疑问是建立现代共同体。乡土共同体与现代共同体不同。现代共同体拥有一个“敞开”的空间，于私人空间无限泛滥的现代社会中开辟出的一团“活火”，在这团“火”的周围，拥有独立意志的个体之间可以通过“言说”的方式行动，透过“行动”，引导现代政治社会的良性运行。[21]乡土共同体则为一“闭合”的空间，共同体的泛道德化将政治纳入道德的范畴，即“政治道德化”。当然，现代政治也是奠定在道德的基础之上，然而这种道德是自然权力，譬如自由、平等等等，而乡土共同体的道德是自我主义，以“己”为中心逐渐向外推的“差序格局”，每个个体都被严格的限制在所属的圈子之内，类似于围棋中许许多多的格子，居于其中的人们就是棋子，它没有个体平等、自由的意味，其中的每个个体的身体均被“道德规训[④]”，人们只需要按照棋谱所规定的方法行动即可。这种没有超越性的秩序体在自己的逻辑体系内无法形成一个政治空间。
面对两种不同的共同体，我们并不是要比较出优劣来，不能从西方现代化线性的发展图式来关照中国近代以来的国家转型与当前中国面临的问题，中国从乡土中国走向现代中国的过程中走过不少弯路，在这种缺乏“政治空间”的乡土共同体中融入现代治理理念，往往出现国家政权“内卷化”的局面，所以紧迫的时代迫使中国政治的治国理念逐渐走向激进的面向。没有能够“在过去与未来之间”搭建一座深含感情的现实之桥，往往在缺乏实践智慧的引导下进行“书斋里的革命 [22]”。面对近代以来的危局，乡土中国的差序格局形成的家国同构模式，以家“驭”国，实为以“肉体”对抗现代国家这一“机器”，不自量力。因此，以现代社会的权力有效整合村落空间是国家政权建设的主要任务，而整合社会所需要的资本权力又极其匮乏，只能锻造新型权力，走“强制集中道路”，即通过政党与军队耦合对社会进行组织整合，是为“组织化强制”。[⑤]这种乡土中国秩序转变的根本要害处在于“话语暴力”，通过话语的力量颠覆基层的权力格局。以低度结构化社会为前提的政治动员是推动低组织化社会迅速向上膨胀的启动器，当然，在没有新型话语输入的情况下，传统社会的运作是良性的（国家权力对社会的干预相对较小），而一旦进入现代化的语境中，即使社会本身的变动比较小，也会被这种话语放大，用阿伦特的话说即群众不具有主动性，而是一个容量巨大的地下焦虑源，等待着别人把他激活。他们没有结构，只有方向[23]。面对着国民党迅速崩溃所带来的制度空白，为了能够使“平铺化的社会”得以有效的整合而为抗战与国家政权建设提供资源。中国共产党通过运用“诉苦”、“忆苦思甜”等情感方式使民众感知到“苦难”的味道，并将“苦难”的根源归结为以地主阶级为代表旧政权；同时通过将“翻身”的错觉赋予民众，使其被拉入现代“灵知主义者”所建构的历史主义的轨道之中，并在实质上背离西方现代国家的模式，而缔造成为“感恩型国家”。[⑥]阶级话语的引入改进了乡村社会民众的话语模式，为新型权力装置嵌入奠定了基础。
但是，这种通过“话语暴力”的方式的模式过于“激进”，力图借助“思想”来解决社会问题，从而造成了乡土教化性秩序被撕裂，而这种破坏的问题在总体性权力退场的情况下更为突出，“资本下乡”的结果是市场在权力的“护驾”下“无法制衡”，整个国家在资本权力的运行下展现为“断裂”的格局，毫不拖泥带水，然而却异常“沉重”。所以，笔者认为，外向强行导入的理念政治模型对于中国现代政治的生成往往造成很大的危害，其实，问题的关键还是“太快”，应该回归历史，转向保守化，摈弃“激进”的强制性制度变迁模式，提倡中国传统的“比慢”思维，通过“隐微”的手法“裹携”现代政治理念，从外围到核心，通过诱导的方式慢慢的推进传统的转化，促使乡土共同体实现灵动的转身。
(注：本文为作者参加由加图研究所和上海金融与法律研究院《思想库报告》主办，【读品】与凤凰读书频道协办的“历史深处的思想”征文文章。)
参考文献
[1] [意大利]维科著.新科学[M].朱光潜译，人民文学出版社，2008：109.
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[22] 朱学勤著.书斋里的革命：朱学勤文选[M] .长春：长春出版社，1999：4.
[23] [美]汉娜.阿伦特著.极权主义的起源[M].林骧华译，北京：生活.读书.新知，2008.
[①] 林毓生认为中国传统文化讲求“比慢”意识，我们在中国传统的创造性转化过程中要提倡这种意识。参见林毓生.中国传统文化的创造性转化[M].北京：三联书店，1988.
[②] 格尔茨主张“文化概念实质上是一个符号学的概念，马克斯.韦伯提出，人是在他自己所编制的意义之网中的动物，我本人也持相同的观点。于是，我所谓的文化就是这样一些由人自己编制的意义之网。”参见[美]克利福德·格尔茨著.文化的解释.韩莉译，南京：译林出版社，1999：5.
[③] 参见黄宗智.集权的简约治理.开放时代，2008（2）；Vivienne Shue﹒Rule as Repertory and the Compound Essence of Authority﹒Modern China，2008（34）：141.
[④] 福柯所言，更多为现代的体制化权力（譬如医院、监狱、疯人院等等）对身体的规训，而乡土中国更体现为“道德规训”，即严格的伦理对个体的强制。
[⑤] 近代中国的社会整合不同于西方近代民族国家的整合道路，西方以资本和强制（军队）结合，通过“资本化强制”实现现代国家制度的基本框架，中国以政党和军队结合，通过“组织化强制”，实现“党化国家”。参见张敏.强制、组织与中国近代国家——中国的社会整合政治学研究[J].法制与社会.2008（5）.
[⑥] 此处的分析得益于沃格林对现代性的洞察，他认为现代性陷入灵知运动之中。灵知运动具有六个特征：对现实处境不满；本身的处境可以归结为这个世界内在的拙劣构造；相信从世界之恶中拯救出来的可能性是存在的；存在的秩序必将在历史过程中被改造；存在之秩序的改造发生在人类行动的王国之中；改造的处方落在灵知主义者肩上。参见[美]沃格林；张新樟，刘景联译.没有约束的现代性[M].上海：华东师范大学出版社，2007.同时也受益于孙立平、郭于华的研究，参见孙立平、郭于华.诉苦：一种农民国家观念形成的中介机制.中国学术[M]，2002，12（2）.
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沉重的乡土共同体
张敏
【内容摘要】：费孝通先生的《乡土中国》一书是理解中国政治的基础性著作之一，他为我们厘清了“乡土中国”的运行模式。本文沿着该书的思路指出：知识分为“技术性知识”和“实践性知识”，乡土中国“技术性知识”的匮乏并不是“智力”的判断依据；乡土共同体的道德是一种以“己”为中心逐渐向外推的“差序格局”，实为“自我主义”；教化性权力是乡土共同体的权力模式，其依靠“礼治”维持，无法内生出法治秩序。在厘清上述内容的基础上，认为乡土中国走向现代中国的过程应该摈弃“激进”的强制性制度变迁模式，而应该提倡中国传统的“比慢”思维，通过“隐微”的手法“裹携”现代政治理念，逐步诱导乡土中国的有序变迁。
【关键词】：乡土共同体 差序格局 教化性权力 “比慢”思维
“各族人民的本性最初是粗鲁的，以后就从严峻、宽和、文雅顺序一直变下去，最后变为淫逸。”[1]如果说传统社会乃奠基于严峻之人道，现代社会则轻盈、飘逸，对比中发现：传统社会走向现代社会明显呈现为“下降”趋势。在此过程中，关于“传统”的“哀歌”和“颂歌”必然交互竞技，莫衷一是。同样，转型中的中国乡土社会也面临着怎样处理传统与现代关系的问题，中国社会深深的扎根于“土里土气”的泥土之中，“直接靠农业来谋生的人是粘着在土地上”，“非流动性”的社会孕育了深厚的“地方性知识”：个体被嵌入“血缘、地缘、业缘”关系网络，其行动之逻辑仰赖关系资源的限度，因此乡土中国基本上是一个“熟人社会”。即使在新中国的国家政权建设中，宗法网络遭遇“破四旧”意义上的横扫，然而，作为一种“文化心理模式”的宗法文化已然成为中国人的“集体无意识”。那么，在中国社会急速卷入现代性的快车道过程中，乡土中国的慢车道将驶向何方？费孝通先生的《乡土中国》一书无疑为我们提供了思考的方向，他为我们厘清了“乡土中国”的运行模式，其书亦成为理解中国政治的基础性著作之一。就笔者所察，费先生的谋篇布局如下：第一章为乡土中国的概述，二至三章树立文章的价值标准，四至七章讲述乡土共同体的社会格局，八至十四章为乡土共同体之权力运作模式。本文将在沿费孝通先生的思路，指出应该提倡中国传统的“比慢”[①]思维，以现代政治逐步诱导乡土中国的有序变迁。
一
“不确定性”始终是人类恐惧的根源，而古今中外的各色知识人却通过特殊的逻辑深入偶然性表面的深处，以使这种偶然性可以被预知，“知识”在化解不确定性的过程中逐渐与“权力”相结合，并且不断的自我生产。[2]因此“知识者”在任何社会中均处于权力的中心地带，关键的差别是“知识”的类型，卢曼认为古代社会“区隔分化”，现代社会则“功能分化”，[3]区隔分化的古代社会的知识体系的分化低，譬如中国，重和合，学问的根本之道植根于日常生活的伦理；而抽象社会的现代知识重分别，功能分化比较明显，譬如种类繁多的现代学科专业。不同的话语体系展现不同的权力装置，权力在作为话语背后的构成规则的同时，话语也极力的维护权力本身，因此，针对两种类型社会的知识类型，我们不能妄下评判，特别不能以现代的知识眼光来批判古代社会的人们。费孝通先生在《乡土中国》的前两章“文字下乡”和“再论文字下乡”，实际上是为我们“拨开云雾”，切勿受制于现代知识的“障眼法”，可以说，此两章阐明了理解乡土中国的价值立场：中立。
“识字与不识字并非愚不愚的标准，智力是学习的能力。如果一个人没有机会学习，不论他有没有学习的能力还是学不到什么的。”[4]基于此，费孝通先生从空间和时间两个维度来说明乡土社会“大体上是没有‘文字’的社会”，但并不是说人笨。从空间上讲，乡土社会乃一“熟人社会”，也就是说“他们生活上互相合作的人都是天天见面的”。这种面对面的接触与间接接触不同，在前一社会网络中，人与人之间只需要通过具体生动的日常“惯习”来交流，“我们‘眉目传情’，我们‘指石相证’，我们抛开了比较间接的象征原料，而求更直接的会意了。所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的唯一象征体系。”[5]文字的象征符号虽然是“抽象社会”必须的工具，但是它往往因空间的差别而“走样”。
就时间阻隔言之，费老认为有两方面，一为个人的今昔之隔，一为社会的世代之隔。人与动物之别，在于人的语言能力，当然，如亚里斯多德所言，此语言不同于动物发生的功能，而是“分善恶、辨正义”的逻各斯。[6]圣经的创世纪中，“说”也是“无中生有”的开端，因此，“言说”实为人兽的重大差异。言说能力要靠学习，人“富有学习的能力”，“学的方法是‘习’，习是指反复地做，靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法。因之，学习必须打破个人今昔之隔。”有人或言，动物亦有学习能力，确实不假。然而，此一学习不同于彼一学习，动物的学习完全是“个别的经验”，无法互相传递经验，互相学习；人的学习“不但可以累积了自己的经验，而且可以累积别人的经验”，从而形成了“文化”这一“意义之网”[②]。这得益于人类特别发达的“记忆”（时间中的桥梁）能力。当然，记忆之方法与动物的习惯不同，而是依赖独特的象征体系，即“词”。“我们不断的在学习时说着话，把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然是用词来表现的，于是我们靠着词，使我们从特殊走上普遍，在个别情境中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后，在片刻情境中搭下了桥梁。”[7]由此观之，人在时间之流中，可以依靠“词”（概念）置身于“昔日”的情景中，从“当前”的投影中寻找自己的“过去”。否则，人不过是毫无反思性的条件反射性动物。虽然言语或者“词”非常重要，但是我们不能忽视的是，词不同于文。“文是用眼睛可以看得到的符号，就是字。词不一定是刻出来或写出来的符号，也可以是用声音说出来的符号，语言。一切文化中不能没有‘词’，可是不一定有‘文字’。”[8]乡土中国是一个流动性极低的社会，周围是熟悉的环境和熟悉的人，人们的生死都离不开周围的泥土，祖先的经验可以代代传授。费孝通先生的类比很恰当，他把这种社会类比于演戏，人们世世代代都在同一戏台上演着同一的戏，戏文不变，所变的只有不同的时间。在这种社会里，口耳相传的语言就足以解决日常生活的问题，因此，基层社会根本无文字之需。
简而言之，现代人往往陷入“致命的自负”当中，而实际上是没有弄清楚人类知识的分类。奥克肖特在《政治中的理性主义》一书中认为知识分为“技术性知识”和“实践性知识”，前者可以被制定为规则，人们在书斋里就可以了解，后者必须付诸实践运用。“在像烹调这样一门实践技艺中，无人会假定属于一个好厨师的只是就局限于烹调书上写下或可能写下的东西；技术和我称之为实践知识的东西结合在一起，构成烹饪技能，无论它存在于何处。”[9]同样，处于向现代社会转型中的乡土社会，我们不能忽略此两种知识。
二
“有机团结”和“机械团结”是涂尔干的社会类型学划分，前者为自然生发的礼俗社会，后者则基于自然权利而生成的法理社会。严格意义上讲，机械团结类型属于一种陌生人的共同体，基于行动的未知数而形成的契约是联结人与人之间的纽带，亲情血缘则退而其次。在此陌生人的基础之上，社会组织的多元化发展所型构的强大社会资本是现代政治有效运转的前提。而有机团结类型更类似于中国的熟人社会，那么，乡土中国的熟人社会的内在机理是什么？费老从“私”这一问题出发，在比较西方共同体的模式基础上是怎样论述的？而这样一种乡土共同体的社会结构在转型中国的时空场景下又将何去何从？
中国人的“私”向来为人们所诟病，费孝通先生认为理解“私”，应该放到群己关系的社会格局中来考察。西方的团体格局，以权利为基础，每个人都在宪法观念的框架下平等，共同型构了国家“利维坦”，个人与群体的关系界限分明。与西方的“团体格局”相对，他提出了富有想象力的中国团体模式概念，“差序格局”。“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。”[10]以“己”为中心，依靠自身的同情心向外推，梁启超认为：“人莫不有同类意识，然此意识圈，以吾身为中心点，随其环距之近远以为强弱浓淡，故爱类观念必先发生于其所最亲习。吾家族则爱之，非吾家族则不爱，同国之人则不忍，异国人则忍焉。由所爱以及所不爱，由所不忍以达于其所忍，是谓同类意识之扩大。”[11]而每个人的同情心的能力又具有差异，因此，差序格局极富“伸缩性”。处于差序格局的个体与群体之间没有明显的界分，而是以“己”为中心的体系，“这并不是个人主义，而是自我主义。”“一切价值是以“己”作为中心的主义。”所以说公私之分很模糊，我们站在差序格局的任何一个圈里面，向圈的内面看都是公的，由于圈的区别，我们可以根据需要和能力，自我界定公与私的范围，如此，则以下情况也就顺理成章了：“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”此外，费孝通先生通过对比中国乡土社会的“小家族”和西方的“家庭”来进一步说明中国的差序格局与团体格局的区别，他认为西方的家庭是“团体性社群”、“生活堡垒”，并不负载经济事务；而中国的家是一个事业组织，事业讲效率，效率要求纪律，我们从家庭个人之间的关系可知，乡土中国的家庭是纪律排斥感情的，譬如女子讲三从四德，亲子讲服从等等。在男女关系上，也具有严格“男女有别”的文化格式，一切以事业为依归。
不同的社会结构造成相异的道德观念。在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。而这种团体与个人的关系深受基督教的影响，因此西方的道德体系与宗教观念联系紧密。其中基督教有两个重要的观念支配着近现代西方社会的道德体系：一为神面前人人平等，一为神对人的公道。“耶稣称神是父亲，是个和每一个人共同的父亲，他甚至当着众人的面否认了生育他的父母。”[12]耶稣这个“父”的象征，是超越于个人生活世界的共相，在此基础上，才能够为个人之间的人格平等奠定坚实的基础。实际上，近代的“国家”成功的复制了教会的模式，国家和政府与上帝和牧师具有很大的相似性，譬如执行上帝意志的是Minister（牧师），国家的权力执行者也是Minister（代理者）。因此，人们可以从一种超越性的维度来审视、批判现实权力，权利观念是团体格局的道德体系。“人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是发生了宪法。”[13]而中国的差序格局却无西方的宗教支撑，差序格局中道德体系的出发点为“自我”，所谓“克己复礼”，“壹是皆以修身为本”。在差序格局中，我们无法脱离孝、悌、忠、信等等私人关系的道德要素，所以不可能形成一个“笼罩性的道德观念”，“产生一个超乎私人关系的道德观念”。[14]即使是孔子的“仁”，也不具有确定的概念，后代国人通过作注的方式各自解释，譬如东汉末郑玄曰：“仁者，相人偶”，唐代韩愈又曰：“博爱之谓仁”，南宋朱熹又曰：“仁者，心之德，爱之理”等等。[15]可见，乡土中国的道德虽然以人为依归，但是，因人的“修身”的差异，却无法对每个人具有统一的标准，譬如近些年关于“亲亲相隐”问题的争议，即为这种中西两种思维的竞技的反映。
近代以来，中国现代化的推进，市场经济的网络逐渐逼近中国的乡土社会，现代道德理念不断席卷、冲击乡土的共同体。乡土共同体中“私”的一面在市场经济中无限的扩张，造成了中国社会的二元悖论：一方面社会财富极大增长，另一方面社会伦理体系遭受重创。市场完全“脱嵌”于社会伦理，造成社会竞争的“丛林化”，[16]或者说，乡土中国的差序格局中的“私”被市场经济转化为“公”。所以我们可以为了“经济建设”这一“公”而牺牲任何东西，譬如自然环境、伦理道德、政治文明等等，“以经济建设为中心”，此之谓也！
三
西方社会的团体格局与乡土共同体的差序格局迥异，团体格局以个体的自然权利为基础，权力在法律的框架下运作，缔造了近代以来现代国家的范式。而差序格局则以日常伦理为基础，权力的运行须深深嵌入地方的文化网络之中，即杜赞奇凝炼出的“文化权力网络”，“由于文化网络既控制着各种资源，而其本身又包含各种感性象征，所以，它成为乡村社会中使权威合法化的见证者，正因为如此，它也成为乡村社会中各种势力激烈角逐的舞台——争取使网络中的舆论导向和权威为某一特殊的需要和利益服务。”[17]当然，西方的权力模式也不能摆脱文化的影响，那么，不同的文化下的权力模式到底具有什么差异？费孝通先生对乡土中国权力的认知对中国社会具有什么影响？其于社会变迁中走向如何？
费先生认为乡土中国的权力模式属于教化性权力（Paternalism），或长老权力。它不同于横暴权力和同意权力。横暴权力一派偏重于社会冲突一面，认为权力表现为社会各阶层的主从状态，是一个阶层对另一个阶层的支配能力。类似马克思主义的权力观念，认为整个历史即为权力斗争的结果，“如果有一天‘阶级斗争’的问题解决了，社会上不分阶级了，政府、甚至国家组织，都会象秋风里的梧桐叶一般自己凋谢落地。”同意权力偏重于社会合作的一方，由于社会分工体系的日益复杂，任何个体均无法“不求人”而生活。每个人都应该尽其职责，在享受社会分工所带来的利益的同时，不能够独善其身，而应为社会公共善而“恪尽职守”。当然，在现实的权力运作过程中，这两种权力模式是相容的，横暴权力和同意权力正如迈克尔.曼所界定的专制性权力和基础性权力，其中专制性权力是指国家强制能力，而基础性权力是指国家与社会的协商合作的能力。[18]可以认为，横暴权力或者专制性权力是政治权力的执行力的保证，同意权力或者基础性权力是政治权力合法性的根据，权力的渗透只有在合法性的基础上才能够更为有效运作，两者缺一不可。但是乡土中国的权力既不是发生于社会冲突，又不是发生于社会合作，因为横暴权力往往蕴含着尖锐的阶层对立，而传统中国的社会形态为“平铺化的社会”，士农工商无严格的划分，各层级之间可以互相转换。即使传统中国的皇权-官僚体系要介入乡村的文化网络中，亦需借助高超的“包装”，譬如“皇权不下县”之说，作为帝国政权最坚实的根基的县级政权，一方面要以严格的科层体系为依托完成国家建设的任务，另一方面又必须面临横向分割的块状社会结构。在这种局面之下，硬性的国家权力不得不变更其实现形式，否则极有可能形成政权“内卷化”的格局。因此，“集权的简约治理” 传统、“混合性的权威、节目单式的统治”模式（Vivienne Shue）往往成为历来中国县级政权运作的基本逻辑。[③]
鉴于乡土中国共同体的独特社会格局，费孝通先生提炼出“教化性权力”（长老权力）这一概念来指称乡土中国的权力模式。所谓教化性权力是“社会继替”过程中接受文化的教化，而且被教化者没有选择的机会。“教化过程是代替社会去陶炼出合于在一定的文化方式中经营群体生活的分子，担负这工作的，一方面可以说是为了社会，一方面可以说是为了被教化，并不是统治关系。”[19]因为乡土中国的文化非常稳定，社会的运行仰赖日常生活的经验即可，老祖宗们已经为我们留下了应对各种局面的智慧，无需借助任何“新知识”。这种依靠经验的权力运作必然是对自然的模仿，年龄越大，其权力也越大，血缘关系成为权力的基础，即使是在各种跨区域的活动中，“地缘”也仅仅是作为“血缘的空间投影”，乡土中国的所有权力运转均内卷于教化性权力之中。由此，乡土中国实乃一依靠传统维持的礼治秩序，而非依靠国家权力推行的法治秩序。通过教化形成的个人对习俗的敬畏感，礼治得以维持，当然，这种“礼治社会并不是指文质彬彬，象镜花缘里所描写的君子国一般的社会。”“礼的内容在现代标准看去，可能是很残酷的。残酷与否并非合礼与否的问题。”在礼治社会中，“教化”是礼治社会良性运转的前提，做人所讲的规矩就是“礼”，人与人之间如果发生冲突，直接按照“礼”的要求来“调解”即可，而调解的过程就是“教育”的过程，对“打官司”极为排斥。因为，在乡土中国，打官司乃一种可羞之事，表示教化不够。这种“调解”深深的影响现代中国的法治观念，特别是在基层的司法实践中，仍然偏重雕节，往往是“面子”撕破之后，才付诸“打官司”。
教化性的乡土中国并非一层不变，只是这种改变是指人物在固定的社会结构中流动，同时，费先生指出，乡土中国同样存在着“社会变迁”，也就是社会结构本身的变动。两种变化过程样式不同，但同时存在。“乡土中国”的教化性权力的有效性与否在于其能否“回应”社会变迁的挑战，如果发生急剧的社会变迁，“比慢”的中国传统将被“比快”的现代性压制。此时，往往会出现一种“文化英雄”，提出应对中国问题的方略，所谓“时势造英雄”，费老把这种权力叫做“时势权力”。这种时势权力深刻的影响了中国政治发展，譬如近代中国的秩序危机，中国共产党以“人民共和国”的意象对抗西方列强的政治势力和中国昔日统治者的联盟。这种“政治宗教”的形式以欲望为基础，在“人民以及同志们的盟誓之情”之中实现类似于“救赎”性质的激励。所谓“中国共产党是历史的选择、人民的选择”，大概就是此意吧！通过“权力的组织化网络”[20]对“权力的文化网络”的替换，党的组织化网络能够突破长期以来一直没有突破的“乡绅社会”这道“公共领域”之网，使“支部建在村上”，将乡土中国纳入自我建构的“社会工程”。
四
在厘清“乡土中国”运作逻辑的基础上，接下来的问题是“乡土共同体”将何去何从？毫无疑问是建立现代共同体。乡土共同体与现代共同体不同。现代共同体拥有一个“敞开”的空间，于私人空间无限泛滥的现代社会中开辟出的一团“活火”，在这团“火”的周围，拥有独立意志的个体之间可以通过“言说”的方式行动，透过“行动”，引导现代政治社会的良性运行。[21]乡土共同体则为一“闭合”的空间，共同体的泛道德化将政治纳入道德的范畴，即“政治道德化”。当然，现代政治也是奠定在道德的基础之上，然而这种道德是自然权力，譬如自由、平等等等，而乡土共同体的道德是自我主义，以“己”为中心逐渐向外推的“差序格局”，每个个体都被严格的限制在所属的圈子之内，类似于围棋中许许多多的格子，居于其中的人们就是棋子，它没有个体平等、自由的意味，其中的每个个体的身体均被“道德规训[④]”，人们只需要按照棋谱所规定的方法行动即可。这种没有超越性的秩序体在自己的逻辑体系内无法形成一个政治空间。
面对两种不同的共同体，我们并不是要比较出优劣来，不能从西方现代化线性的发展图式来关照中国近代以来的国家转型与当前中国面临的问题，中国从乡土中国走向现代中国的过程中走过不少弯路，在这种缺乏“政治空间”的乡土共同体中融入现代治理理念，往往出现国家政权“内卷化”的局面，所以紧迫的时代迫使中国政治的治国理念逐渐走向激进的面向。没有能够“在过去与未来之间”搭建一座深含感情的现实之桥，往往在缺乏实践智慧的引导下进行“书斋里的革命 [22]”。面对近代以来的危局，乡土中国的差序格局形成的家国同构模式，以家“驭”国，实为以“肉体”对抗现代国家这一“机器”，不自量力。因此，以现代社会的权力有效整合村落空间是国家政权建设的主要任务，而整合社会所需要的资本权力又极其匮乏，只能锻造新型权力，走“强制集中道路”，即通过政党与军队耦合对社会进行组织整合，是为“组织化强制”。[⑤]这种乡土中国秩序转变的根本要害处在于“话语暴力”，通过话语的力量颠覆基层的权力格局。以低度结构化社会为前提的政治动员是推动低组织化社会迅速向上膨胀的启动器，当然，在没有新型话语输入的情况下，传统社会的运作是良性的（国家权力对社会的干预相对较小），而一旦进入现代化的语境中，即使社会本身的变动比较小，也会被这种话语放大，用阿伦特的话说即群众不具有主动性，而是一个容量巨大的地下焦虑源，等待着别人把他激活。他们没有结构，只有方向[23]。面对着国民党迅速崩溃所带来的制度空白，为了能够使“平铺化的社会”得以有效的整合而为抗战与国家政权建设提供资源。中国共产党通过运用“诉苦”、“忆苦思甜”等情感方式使民众感知到“苦难”的味道，并将“苦难”的根源归结为以地主阶级为代表旧政权；同时通过将“翻身”的错觉赋予民众，使其被拉入现代“灵知主义者”所建构的历史主义的轨道之中，并在实质上背离西方现代国家的模式，而缔造成为“感恩型国家”。[⑥]阶级话语的引入改进了乡村社会民众的话语模式，为新型权力装置嵌入奠定了基础。
但是，这种通过“话语暴力”的方式的模式过于“激进”，力图借助“思想”来解决社会问题，从而造成了乡土教化性秩序被撕裂，而这种破坏的问题在总体性权力退场的情况下更为突出，“资本下乡”的结果是市场在权力的“护驾”下“无法制衡”，整个国家在资本权力的运行下展现为“断裂”的格局，毫不拖泥带水，然而却异常“沉重”。所以，笔者认为，外向强行导入的理念政治模型对于中国现代政治的生成往往造成很大的危害，其实，问题的关键还是“太快”，应该回归历史，转向保守化，摈弃“激进”的强制性制度变迁模式，提倡中国传统的“比慢”思维，通过“隐微”的手法“裹携”现代政治理念，从外围到核心，通过诱导的方式慢慢的推进传统的转化，促使乡土共同体实现灵动的转身。
(注：本文为作者参加由加图研究所和上海金融与法律研究院《思想库报告》主办，【读品】与凤凰读书频道协办的“历史深处的思想”征文文章。)
参考文献
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[21] [美]汉娜.阿伦特著.人的条件[M].竺乾威等译，上海：上海人民出版社，1999.
[22] 朱学勤著.书斋里的革命：朱学勤文选[M] .长春：长春出版社，1999：4.
[23] [美]汉娜.阿伦特著.极权主义的起源[M].林骧华译，北京：生活.读书.新知，2008.
[①] 林毓生认为中国传统文化讲求“比慢”意识，我们在中国传统的创造性转化过程中要提倡这种意识。参见林毓生.中国传统文化的创造性转化[M].北京：三联书店，1988.
[②] 格尔茨主张“文化概念实质上是一个符号学的概念，马克斯.韦伯提出，人是在他自己所编制的意义之网中的动物，我本人也持相同的观点。于是，我所谓的文化就是这样一些由人自己编制的意义之网。”参见[美]克利福德·格尔茨著.文化的解释.韩莉译，南京：译林出版社，1999：5.
[③] 参见黄宗智.集权的简约治理.开放时代，2008（2）；Vivienne Shue﹒Rule as Repertory and the Compound Essence of Authority﹒Modern China，2008（34）：141.
[④] 福柯所言，更多为现代的体制化权力（譬如医院、监狱、疯人院等等）对身体的规训，而乡土中国更体现为“道德规训”，即严格的伦理对个体的强制。
[⑤] 近代中国的社会整合不同于西方近代民族国家的整合道路，西方以资本和强制（军队）结合，通过“资本化强制”实现现代国家制度的基本框架，中国以政党和军队结合，通过“组织化强制”，实现“党化国家”。参见张敏.强制、组织与中国近代国家——中国的社会整合政治学研究[J].法制与社会.2008（5）.
[⑥] 此处的分析得益于沃格林对现代性的洞察，他认为现代性陷入灵知运动之中。灵知运动具有六个特征：对现实处境不满；本身的处境可以归结为这个世界内在的拙劣构造；相信从世界之恶中拯救出来的可能性是存在的；存在的秩序必将在历史过程中被改造；存在之秩序的改造发生在人类行动的王国之中；改造的处方落在灵知主义者肩上。参见[美]沃格林；张新樟，刘景联译.没有约束的现代性[M].上海：华东师范大学出版社，2007.同时也受益于孙立平、郭于华的研究，参见孙立平、郭于华.诉苦：一种农民国家观念形成的中介机制.中国学术[M]，2002，12（2）.
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