杨阳：非道德主义与一元化社会控制体制的抟铸-平和书院

杨阳：非道德主义与一元化社会控制体制的抟铸

——法家政治思维理路、特征及其政治思想要旨

一、引  言

近年来，研究法家思想的著述在数量上虽已相当可观，但对其思想总体特征、思维理路的把握却往往不很准确，多数学者仍承袭班固、章太炎等人的旧说，于“法”字上做文章，以为法家政治思想的主体不过是“法、术、势”而已[1]。班固从“法”字着眼，故将邓析列为法家第一人。史载邓析“操两可之说，设无穷之辞”，曾作《竹刑》，并以此唆使郑国国人，以至“学讼者不可胜数”， “郑国大乱，民口喧哗”，后被当时郑国执政所杀[2]。章太炎论法家，首举李悝，也是因他认为李悝是“著书定律”之第一人[3]。战国时期，法家代表性人物，除申不害之外，活动大多与当时各国的立法创制密切相关，慎到、韩非虽未直接主持或参与过这些活动，但在思想上却与商鞅、李斯辈如出一辙，鼓吹法治而不遗余力。这一情况想必给班固留下了深刻的印象，也影响了今日论者对法家思想核心的准确把握。

法家参与当时的立法创制，倡言“上法而不上贤”[4]，这表明他们意识到在一个疆域广袤、相对复杂的社会里，传统的适用于凝固、封闭、单纯的小规模共同体的宗法制度体系，已不可能再像过去那样发挥有效的政治整合功能，故而他们大力主张建立一种以行政高度程式化为基本特征的新的社会管理体制。法家清醒地认识到这种高度程式化的社会控制系统必须以建立普遍化规则为前提。但是主张建立普遍化规则体系，主张以此作为指引政府运行的一般性准则，虽然构成了法家政治思想的一个重要侧面，却不是其最核心的部分。法治是达成法家理想中的一元化社会控制体系最主要的手段，是推动和规范这一体制高效运行的最重要的工具。但它既不是法家思想活动出发点，也不是他们思想活动最高目的和最终归宿。法家思想的出发点是要克服因社会分化所带来的体制功能失效问题，它关注的焦点是一种高效率的强有力的一元化社会控制体系的营造。这一体制的成功设计和构建，正是法家对中国文明模式重建所作出的最重要贡献，他们的主要思想活动也都是围绕着这一主题所展开的。

研究法家思想，却看不到他们思想活动的重心和主要意图之所在，而盲目纠缠于“法、术、势”理论的铺陈与叙说，不仅无助于对法家致思理路和思想特征的准确把握，实际上也有碍于对“法、术、势”思想本身的准确定位和理解。事实上，战国时期，虽然法家有时也称自己为“法士”[5]或 “法术之士”[6]，但其他学派却往往抛开“法”字概括法家特征。孟子曾将法家称为“善战者”和“辟草莱、任土地者”[7]，时人谈起李悝、西门豹、吴起等人事迹时，也多言及“作尽地力之教”[8]。这些说法主要是基于当时法家人物的主要作为，清楚地反映了法家思想活动的主要着力点。

刘劭在《人物志·流业篇》中说：“建法立制，强国富人，是谓法家，管仲、商鞅是也。” 刘劭将春秋初年的管子列入法家，与班固将邓析看作是法家一样都未必合适，毕竟法家作为一个流派在春秋时尚未出现。但这一概括却有相当的道理。问题的关键是刘劭考察的重心在“建法立制，强国富人”。在春秋战国这一中国文明史上迄今为止重要调整期，制度创新一直是最重要的两个时代主题之一。在这一过程中，管仲等启其端于前，商鞅等法家承其业于后，他们思想和努力的方向有着明显的一致性。从这个意义上说，刘劭对法家思想和作为的概括是相当准确的，对我们准确地把握法家的致思理路和思想主旨有着重要的启发价值。

在本文看来，法家思想活动的出发点和最终归宿都是“强国富人”，而“建法立制”正是他们对这一目标的实现所作出的路径设计，至于其他一切思考，大抵都是围绕这一中心展开的。接续春秋以来理性主义和功利主义的滥觞，结合对战国时政治竞争残酷性的深切感受，法家毅然选择了彻底的非道德主义立场。从这一独特的视角，法家观察到的是与其他思想流派所看到的完全不同的政治图景。基于对人性和政治的独特理解，法家认为要实现“富国强人”的政治目标，就必须建立起由君主直接操控的一元化社会控制体系。这一体系，作为一种与臣民意志相背，且不以臣民意志为转移的客观存在的“势”，其最终的营造和维系，都必须依靠体现以君主为代表的国家公意的“法”，同时，也需要君主掌握保有和驾御这一体系的“术”。“法”和“术”，一阳一阴，运用的目的在于造“势”。因此，法家思想的重心既不是政治权谋，也不是所谓“法治”，而是如何营造和操控这种一元化社会控制体制。理解了这一点，才有可能真正理解法家思想要旨，才能对法家思想的历史地位作出准确评估。

本文的研究目的在于叙说法家致思理路和政治思想的主要特征。从这一目的出发，我们将评述作为法家政治思想总体特征的彻底非道德主义及其产生的主要原因，进而梳理法家思想的出发点和他们对一元化社会控制体系的思考。最后，我们将在比较研究中从宏观层面就法家政治思想对中国文明模式的贡献作出简要的评论。
二、非道德主义：法家政治思氲淖芴逄卣骷捌湓ㄔ?p>

孔子云：“政者，正也。”[9]又云：“其身正，不令而从；其身不正，虽令不从。” [10]将政治实施看作是一个道德感召过程，反映了从三代到儒家的一以贯之的“政教一体化”思维[11]。这一思维的本质是将政治问题纳入宗教伦理问题中加以考量，以后者为基本尺度框范政治活动的目的和手段，反映的是对政治本质的宗教伦理主义理解。这一理解几乎是当时大多数流派的共识，却遭到法家的极力反对。根据对现实世界的观察，法家坚持认为作为一种受本能支配的动物，人们投身于社会的最真实动机就是对利益的追逐，将他们联结起来的唯一纽带不是非理性的情感，而是对利益冷静算计，君臣、君民、官民等等各种政治关系，其形成和维系的基础决不是相互之间的情感需要，而是对利益的理性考量。政治就是一个利益的角逐场，在这里，既没有父慈子孝、君敬臣恭式的温情，也没有阳春白雪、田园牧歌般的浪漫，有的只是勾心斗角的险恶和笑里藏刀的残忍。在这里，道德不过是权力的婢女，是权力执有者意志的体现，只有掌握权力，才能“述仁义于天下”[12]。因此，在利益的竞争和对抗中，道德教化是苍白的，最终的决定性力量只能是权力和实力，“国之所以重，主之所以尊者，力也”[13]。

对法家思想上述非道德主义特征，一些海内外学者曾不同程度地强调过。萧公权曾指出商鞅深信“政治之直接目的效用为维持秩序而非推进道德”，又称“韩非论势，乃划道德于政治领域之外，而建立有近代意味的纯政治之政治哲学”[14]。国内也有学者热衷于韩非与马基亚弗利的比较研究，以为法家将道德排除于政治领域与马基亚弗利如出一辙。这些说法有一定的道理，但尚不全面。法家和马基亚弗利有相似的一面，也有相当不同的一面。马基亚弗利政治思想的要旨在于他对政治手段与目的所作出的明确区分，他主张在一般政治过程中采取工具理性主义的态度，但并不否认政治实施的目的是为了达成某种崇高理想[15]。然而，严格区分目的与手段对习惯于秉持两极化思维的法家来说却是非常困难的。

与先秦许多思想流派一样，法家也意识到了矛盾现象的存在，但他们解决矛盾的方式却是强调一方的片面扩张，最终完全压倒或者吃掉另一方，所谓“夫冰碳不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治”[16]。本着这种“势不两立”[17]的思维定式，以商韩为代表的法家思想体现了明显的极端化倾向，他们一再表述的“背公谓之私，公私之相背也”[18]，“知臣主异利者王，以为同者劫，与共事者杀”[19]等论断，所提出的“一栖两雄”、“一家两贵”、“夫妻持政”[20]是祸乱之源的观点，无不体现着这一特征。这种势不两立的思维在给法家带来“片面深刻”的同时，也使他们对所有问题的思考都不可避免地走向极端。当他们以不屑的态度将道德排除于政治过程之外时，也将这一态度和认识引申到了对政治目的的思考，进而全面否定了道德对政治行为可能发挥的规范与指引作用。更为严重的是由于在中国古代政治生活一直处于社会生活的中心，法家将道德排除于政治领域，也就意味着从根本上否定了道德生活对个体和社会的意义。对法家来说，否认政治活动有超越性的道德目的，其后果是使他们不可能从近乎正确的事实分析中引导出对政治现实的批判，但却使他们设计出了更贴近这种政治生态实际的制度体系和行为模式。

将道德屏除于政治过程之外，进而反对以道德价值来规范政治活动的目标，法家这一思想特征不仅决定了他们与马基亚弗利之间的分野，也使他们与当代行为主义政治学产生了原则上的分歧。看不到这样的分歧，热衷于做简单类比，不仅无助于准确地把握法家政治思想的基本特征，反而会造成不必要的认识屏障[21]。法家政治思想从手段到目的全方位的非道德主义，就决定了它不只是“划道德于政治领域之外”，更是划道德于一切领域之外。将具有超越意义的价值合理性诉求排斥于人类世界之外，造成了法家思想彻底的反人道性。法家思想的反人道性质，前人已多次论及，西汉杨雄曾言：“申韩之术，不仁之至矣，若何牛羊之用人也。”[22]东汉桓谭也说：“见万民碌碌，犹群羊聚猪，皆可竿而驱之。”[23]近人章太炎虽对商韩等法家全力推进“法治”多有赞许之意，但也曾明确批评他们的设计“无慈惠廉爱”之心，虽可能造就强大的国家，其结果却将是使人不成其为人。他进而反诘道：“且建国以为人乎？将人者为国之虚名役也？韩非有见于国，无见于人。”[24]

明确了法家政治思想总体上的非道德主义特征，可以纠正以往对法家思想的种种误读。如法家人性论，以往论者多以为“是把一切人看成是坏蛋” [25]，名之曰“性恶说”。这一说法极不准确。“恶”或“善”都是伦理判断，法家关于人性“好利”或“自为”等说法，都不过是事实描述而已，又怎可视为“善”与“恶”之类的价值认识呢[26]？再如研究者在描述法家历史观时多使用“发展史观”、“进步史观”等概念。这些基于进化论而衍生的充满价值判断意味的术语，是不能用来描述法家历史哲学的，因为法家对历史演变过程的概括仍然只是事实描述。他们并非认为“争于气力”的“当今”就优越于“竞于道德”的“中古”[27]。

总体上的非道德主义特征，表现在法家政治思想的各个层面，使得他们能够以超乎寻常的现实主义的态度来关照和处理政治乃至其他事务。他们对人性的冷峻分析，对政治本质的清醒认识，对以君臣关系为代表的政治关系的基本估计，对现实政治核心问题的敏锐洞见，以及就处理各种政治问题所提出的具体应对方案，无一不体现了强烈的现实主义和理性主义风格，几乎不掺杂任何情感因素，更没有出现因对某种价值原则的执着而牺牲现实功利的做法。所有这些在我们下一部分的讨论中将会鲜明地体现出来。

在两千多年前的社会里，何以会出现这样彻底的非道德主义政治思想？ 这需要从社会变迁和思想运动等两个方面来理解。春秋时期以来，日趋激烈的政治竞争，迫使人们逐渐选择采取现实主义的态度来处理政治和日常事务。这一趋势反映在各个领域，在军事领域中反映得尤为突出。公元前６3８年，宋襄公率军与楚军交战，未能乘楚军半渡而击之，结果宋军大败，国人都埋怨他决策失误。但他却以古礼为自己辩护，说：“君子不重伤，不禽二毛……不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”司马子鱼则从战争目的角度来反驳他的观点，认为战争就是要彻底击败敌人以获得利益，为达到目的就必须采取一切可以采用的手段。[28]公元前６０７年，宋郑两国交战，郑国武士失足落于井中，宋国武士将其救出后，反被郑国武士俘虏。《左传》作者严厉批评救人之举，说：“戎，昭果毅以听，杀敌为果，致果为毅。”[29]。公元前５４９年，陈国与郑国交战，已大悖春秋初期各国交战的惯例，陈军所过之处，水井被填，树木皆被砍光[30]。

上述几例都表明随着战争日趋激烈，为达目的不择手段已成为战争中所普遍采用的规则，随着时间的推移和政治竞争的加剧，这一非道德主义的做法也势必要渗透到了政治和其他领域。多年前，李泽厚著《孙老韩合说》一文，将孙武、老子和韩非列在一起，以为韩非思想颇受老子影响，而老子思想又与兵家有明显的联系[31]。这一极富思想史家眼光的考察思路，从一个方面反映了发端于战争的非功利主义和理性主义取向由军事领域而向政治领域扩展的情况。这一扩张的结果，正如徐复观所言：“礼仪中的亲亲精神一天天地稀薄，并演变向权谋术数，凌弱暴寡的方向”[32]。

这一运动也反映于思想界。从西周末到春秋后期，思想运动可以概括为两个相互联系的倾向。一是在保留天命信仰外壳的前提下，将西周初年周公赋予祖灵的主动性转换成现实人的主动性；二是试图将礼分成“礼之质”和“礼之仪”，通过强调礼“治国安民”的功能性，以增强对社会的应变能力，在淡化礼的仪式象征意义的过程中，将其从宗教神秘主义中解脱出来。这两种倾向相互联系、交互作用，不仅解构了西周的天命信仰，还直接引生出功利主义的政治观念。

在《诗经》中礼字一共９见，有两处与祭祀仪式有关，其他７处都是指人际交往仪式。这反映所谓仪式原本就是礼的核心，有礼或者无礼，都是指是否遵循了特定的仪式。这种认识在春秋初期还十分普遍[33]，但从春秋中期开始，人们逐渐从功能意义上来理解礼。这首先表现在人们在谈到礼的时候，总是试图强调礼的基本精神，淡化其种种细节。周礼中原有的“尊尊、亲亲”之义被刻意凸显出来了，强调秩序必须在贵贱有等，以及各个等级相互忍让的前提下才能实现，但对以何种方式划分等级则留下了进一步发挥的空间[34]。其次是强调礼治国安民的功能性[35]。礼或者被分割成“礼之质”和“礼之仪”，或者被分为“大节”和“小节”，强调在现实政治中以奉守“礼之质”或“大节”为原则，至于“礼之仪”和“小节”则无关紧要[36]。

在剧烈变动、竞争残酷的政治生态中，过于强调礼的形式层面，处处谨守礼仪规定，无疑就是自缚手脚，凸显礼的基本精神和治国安民的功能性，相应地淡化礼的诸多细节和仪式规定，则会明显增强礼对新事物的包容能力，增强人们在现实生活中随机应变的灵活性。对礼的功能主义处理与强调人在现实中的主动性，这两大思想趋向长期互动，其结果是逐渐将西周的天命信仰和对仪式的关切消融于对现实功利的追逐之中。传统宗教信仰体系的解构，对现实利益的日益关注，一方面产生了个体存在的肉体化倾向和现实生活中行为失范问题，另一方面也使政治活动失去了对政治本身以外目标的追索，功利开始跃居于伦理原则之上成为最重要的目的，为达成目标不择手段逐渐成为政治社会中常见的现象[37]。以周礼为代表的传统规范最终从政治生活中淡出，中国历史演进到了基本上是按照战争逻辑运行的战国时代，在君主专制主义反人道性和无规则本质充分显露的背景下，终于形成了以全然的功利主义和现实主义为取向的政治思想潮流，法家和纵横家就是这一潮流的代表。

 四、结 语

中国早期文明，历经夏商到西周而至集大成的阶段。西周本为西陲小国，数十年间骤然膨胀而成帝国规模，匮乏的人力资源和粗糙的政治技术严重地制约其政治组织和意识形态的选择[92]。因此，原有的血亲组织和宗教信仰都被作为最重要的政治资源，成为构建和支撑西周国家组织和意识形态的最基本元素。它以宗族殖民的形式完成了对国家疆域的点状控制，以封建诸侯的形式确认这些殖民的宗族作为地方权力中心的地位，并以血缘纽带将它们松散地联结在中央政府的周围。原有的宗族制度和规范被进一步演绎为系统的宗法制度，成为调节各种政治关系的基本准则；原有的天命信仰、巫术文化与上述宗法习惯相结合，被改造为烦琐的礼教，成为西周文明的系统而精致的象征符号。

尽管这一文明模式在后世儒家的理论中一再被演绎提升，成为一种汇聚理想、批判现实的价值符号，但它的根基却极端脆弱，生产的发展、人口的增长、社会的分化都会对以血亲辨识为基础的宗法体系构成致命的威胁，进而动摇封建制、礼教乃至天命信仰的现实基础。自西周末年开始，历经数百年“礼坏乐崩”的历史演变，到春秋后期已大体完成了对传统文明的解构，中国文明在战国初期进入了它历史上最重要的开新阶段。传统崩解的阵痛和文明升级的挑战，催生了中国历史上绝无仅有的“诸子蜂起，百家争鸣”的思想繁荣。他们有的因对文明彻底绝望，放弃了对建设的思考而选择了批判和逃离（如杨朱、庄子等道家），有的在放弃对建设的思考的同时也放弃批判，选择了适应进而成为时代的宠儿（如纵横家），但是大多数流派还是在对现实的批判中努力寻找通向未来之路。

儒家、墨家等流派都力图以价值理想统摄政治社会的重建工作，但是墨家的“兼爱”、“非攻”等主张大多有悖于传统，固然难以从传统中汲取有益的资源，而“明鬼”之论又难与时代要求相适应，故而虽盛极一时，却难以承载起文化开新的历史使命。与墨家一样，儒家也一直执着于价值理想，更因此而被讥为“迂远而阔于事情” [93]，但是由于他们始终将自己的思想重心锁定于“仁义之际”，坚持“祖述尧舜，宪章文武”的“法先王”立场[94]，终于在高扬传统的过程中，寻觅到了文化开新所必须的知识底蕴和价值凭依，最终完成了社会价值系统的重建工作，这就注定了他们终将“苦尽甘来”的历史命运。儒学在西汉中期以后的意识形态化正是得益于它这一思想特点。

法家以“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”[95]的现实主义态度，将解决实际问题作为思想和实践的最高宗旨，这固然使他们不可能像儒家那样在文化价值开新方面有所贡献，但却可能使他们在制度创新方面显示出超人的智慧和惊人的能力。本文所揭示的法家对体制建构的种种思考都充分证明了这一点。蒙文通说：“儒家之传本于周，而法家之术大行于战国而极于秦，则儒法之争者为新旧两时代思想之争，将二家为一世新旧思想之主流，而百家乃其余波也。”[96]蒙氏将儒法两家看作是这一时期思想运动的主流是精辟之见，但他将儒法之争看作是“新旧两时代思想之争”，显然是将问题简单化了。儒家珍视传统，并不意味着他们的思想活动仅仅是在复制传统。在他们高扬的“先王”这面大旗上，儒家业已用自己的思想活动织就了崭新的图案。儒法两家看似截然相反的思想进路，却相辅相成地承载起了最重要的时代使命，正是他们的努力从价值和体制两个方面共同塑造了秦以后的中国文明样态。

然而，彻底的非道德主义立场，冷静的现实主义态度，不仅使法家的政治学说真正切近了中国传统君主专制主义政治的本质，也使他们所设计和建构的制度系统呈现出骇人听闻的反人道性。他们所设计的一元化体制结构，一方面，以实现国家对社会和私人生活领域的一体性覆盖与全方位控制为初衷，体现了鲜明的极权主义特色[97]；另一方面，又以造就君主凌驾于国家之上，以个人意志全面操控国家机器的绝对权力为最终目的[98]，体现了鲜明的专制主义的特征。这样的体制无疑是一个硕大的“囚笼”。在这个囚笼中，我们看到的只能是一个在横暴的国家权力压榨下全然窒息的社会，看到的只能是一个个被板结于专制国家机器上的拼命奉献、死而后已的“政治动物”，章太炎所谓“有见于国，无见于人”的评论，正是对这个囚笼中生态状况的准确概括。

本文注释：

[1] 班固《汉书·艺文志》云：＂法家者流，盖出于理官。＂章太炎《检论·原法》说：＂著书定律为法家。＂参见《章太炎全集》三，上海人民出版社，１９８４年，第４３７页。

[2] 关于邓析的事迹及思想，《吕氏春秋·离谓》、《列子·力命》、及《左传》皆有记载，《四库全书总目》以为其思想“大旨主于势，事敷于实”，并将其列入法家。今日研究者一般以为托其名所著《邓析子》一书近于“极其驳杂，……兼名法，通黄老，主张君主集权”。参见刘泽华主编：《中国政治思想史·先秦卷》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第464页。

[3] 《晋书·刑法志》：“秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。”

[4] 《韩非子·忠孝》。

[5] 参见《韩非子·五蠹》。

[6] 参见《管子·明法解》。

[7] 参见《孟子·离娄上》。

[8] 《汉书·食货志》叙述李悝在魏国作“尽地力之教”，其内容有“一夫挟五口，治田百亩”，并实行“平籴法”。《韩非子·内储说上》记载李悝为上地守，曾命以比赛射箭的方式决定讼狱胜负，又《说苑·政理》记李悝曾言：“为国之道，食有劳而禄有功，使有能而赏必行、罚必当。”这些资料集中反映李悝的思想主张和实际作为就是推行“耕战”。无独有偶，《吕氏春秋·乐成》记西门豹治邺，因该地土地贫瘠，曾每户“行田”200亩，也是其推行耕战的实例。

[9] 《论语·颜渊》。

[10] 《论语·子路》。

[11] 自1995年起，我开始“政教一体化”或“政教合一”的概念来描述儒家政治思维及政治思想特征，其大体内涵是指儒家将现实之政治社会规范浓缩提升为人本质，以此作为个体和政治社会存在和活动的终极目的，一方面将人存在的意义锁定于政治世界，造成了政治权力对个体生活各个层面乃至社会各领域的一体性覆盖；另一方面又将政治活动的目的和过程导引进道德世界，造成了宗教伦理规则对政治活动的强力渗透和充分弥散。这两个方面，前者我称之为“宗教人伦的政治化”，后者我称之为“政治的宗教人伦化”。关于这一问题的详细论述，请参见杨阳：《王权的图腾化——政教合一与中国社会》，杭州：浙江人民出版社，2000年，也可参见《人本质预设与儒式专制主义政治理论》（载《政法论坛》2002年第6期）、《极权政治的逻辑原点与价值基础》（载《天津社会科学》2003年第2期）、《论孔子思想及其政教一体化思维》（《齐鲁学刊》1999年第1期）、《内在超越与内圣外王——孟子政治思想的政教一体化思维特征》（载《管子学刊》1999年第1期）、《荀子政治思维理路及其君权合理性理论》（载《政治学研究》2003年第3期）等论文。

[12] 《商君书·靳令》。

[13] 《商君书·慎法》。

[14] 萧公权：《中国政治思想史》第一册，台北，联经出版事业公司１９８２年，第２３５、２４７页。

[15] 这在他的《君主论》中许多地方都可以看到，如第８５页，他指出＂如果可能的话，他（君主）还是不要背离善良之道＂，再如在第４０－４１页对一位君王的评论中，他指出因为这位君王的＂野蛮残忍和不人道，以及不可胜数的恶劣行为，不允许他跻身大名鼎鼎的最卓越的人物之列＂。萨拜因也评论说马基亚弗利＂特别强调，治国有方的政府必须以保障财产和人身的安全作为最高目标＂（参见萨拜因著、索尔森修订：《政治学说史》下册，商务印书馆，1986年，第３９８页）。

[16] 《韩非子·显学》。

[17] 《韩非子·人主》。

[18] 《韩非子·五蠹》。

[19] 《韩非子·扬权》。

[20] 同上。

[21] 有学者甚至将这一类比中进一步推演，以为法家与当代政治学主张在政治过程中保持价值中立“不无隐然契合之处”，参见阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年，第174页。

[22] 杨雄：《法言·问道》。

[23] 《太平御览》卷68引东汉桓谭《新语》。

[24] 章太炎：《国故论衡·原道下》，上海大共和日报馆，1912年，第170页。

[25] 郭沫若：《十批判书》，人民出版社１９５４年，第３２４页。

[26] 以为法家对人性的看法是“性恶论”，这在目前学界仍是非常普遍的看法。如在近年来出版的一部影响较大的思想史著作中，作者仍认为法家对社会秩序的思考的出发点是“建立在人性‘恶’的判断上”，并以为“从荀子到韩非、李斯，不仅仅是任务的师承关系，也是思想史上理路延续与伸展”（参见葛兆光《中国思想史》第一卷“七世纪前中国的知识、思想与信仰世界”，上海：复旦大学出版社，1998年，第260页、第267页）。指出荀子对韩非、李斯的影响，认为三者有思想史上理路延续与伸展的关系，都是正确的，但是荀子对人性的判断从根本上说是一种价值判断，所以我以为他是首次明确提出“性恶论”的先秦思想家（参见杨阳：“荀子政治思维理路及对君权合理性理论的构建”，载《政治学研究》2003年第3期），这从一个侧面反映了荀子的政治思想的重心仍是解决价值重建问题，并决定了其最终仍可归于儒家而非法家。但是商、韩一系法家对人性的认识却是纯粹的事实判断。

[27] 关于当今学术界以特有的进化论思维解读法家历史哲学时所造成的误解，我在90年代初已有所涉及。参见刘泽华主编：《中国传统政治思维》之第十章“国家论”，长春：吉林教育出版社，1990年。

[28] 参见《左传·鲁僖公二十二年》。

[29] 参见《左传·鲁宣公二年》。

[30] 参见《左传·鲁襄公二十五年》。

[31] 李泽厚：“孙老韩合说”，见《中国古代思想史论集》，北京：人民出版社，１９８５年。

[32] 徐复观：《汉代思想史》卷１，台北，学生书局，１９８０年，第６９页。

[33] 分别见《左传》鲁隐公五年、鲁桓公二年、鲁庄公二十四年。

[34] 《左传·鲁庄公十八年》云：＂君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威。＂《左传·鲁昭公二十六年》又强调在保持差别的前提下，也要兼顾共同体意识，作到＂君令、臣共、父慈、子孝，兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听＂。

[35] 如《左传·鲁隐公十五年》：＂礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。＂《左传·鲁庄公二十三年》：＂礼，所以整民也。＂

[36] 楚国声子将＂劝赏＂、＂畏刑＂、＂恤民＂作为＂礼之大节＂（《左传·鲁襄公二十六年》）。郑国子太叔直指揖让、周旋之礼，＂是仪也，非礼也＂（《左传·鲁昭公二十五年》）。公元前５３７年，鲁昭公流亡晋国，其言谈举止颇合礼仪，晋侯以为＂知礼＂，大夫女叔齐反对这种说法，以为＂礼，所以守国，行其政令，无失其民者也＂，鲁昭公为季氏所逐，不能守其社稷，却反而对仪式细节斤斤计较，根本谈不上＂知礼＂（见《左传·鲁昭公五年》）。

[37] 这一危险性，孔子已有相当明确的认识，故而他对礼的思考是逆潮流而动的，强调礼内容与形式的统一，参见杨阳：“论孔子思想及其政教一体化思维”，载《齐鲁学刊》1999年第1期。

[38] 参见徐复观：《两汉思想史》第一卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第66页。

[39] 《左传·鲁昭公十七年》。

[40] 阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社，１９９６年，第１７３、１７５页。

[41] 《韩非子·外储说左上》：“先王所期者利也，所用者力也。”《商君书·慎法》：“国之所以重，主之所以尊者，力也。”

[42] 《韩非子·显学》。

[43] 《韩非子·备内》。

[44] 《商君书·农战》。

[45] 《韩非子·心度》。

[46] 刘泽华先生认为“君利中心说”是韩非政治思想的主要特点之一，参见刘泽华主编：《中国政治思想史·先秦卷》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第324—327页。至于法家对自己爱民说的自我否定言论，《商君书》、《韩非子》等著作中几乎随处可见，如《韩非子·六反》云：“君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。”

[47] 《商君书·画策》。

[48] 参见《韩非子》之《六反》、《外储说左上》、《难四》等。

[49] 《韩非子·解老》。

[50] 《韩非子·内储说上》。

[51] 参见《韩非子·备内》。

[52] 《韩非子·六反》。

[53] 《韩非子·难一》。

[54] 《韩非子·扬权》。

[55] 韩非曾将民分成“死节之民”、“全法之民”、“生利之民”、“整毂之民”、“尊上之民”、“明上之民”，除这六种对君主政治有用的人民外，其他皆在惩罚乃至诛绝之列。参见《韩非子》之《说疑》、《经说》、《难一》等篇。

[56] 《韩非子·大体》。

[57] 《韩非子·八说》。

[58] 《商君书·错法》。

[59] 《韩非子·人主》。刘泽华先生指出韩非将法家所论之“势”分为“自然之势”和“人为之势”，君主先天掌握的权力就是“自然之势”，参见刘泽华主编：《中国政治思想史·先秦卷》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第328页。春秋以来，君主往往被称为“有国者”，这表明君主天然掌握各种资源的分配权，这一中国自古以来的现实已成为一种不证自明的“社会共识”，构成了包括法家在内的思想家们展开其思想的逻辑前提之一。

[60] 参见《韩非子·无蠹》。

[61] 参见《商君书·算地》。

[62] 《商君书·靳令》。

[63] 《商君书·弱民》。

[64] 《商君书·说民》。

[65] 《韩非子·八说》。

[66] 以上的详细论述，请参见《商君书·算地》。

[67] 《商君书·画策》。

[68] 《商君书·外内》。

[69] 《商君书·错法》。

[70] 参见《慎子·君人》。《慎子·佚文》云：“一人之识识天下，谁子之识能足焉？”反映了法家对以君主一人之智力治国的不信任。韩非倡言“法治”，其理由之一就是使才智不足的“中人之主”也能够驾御臣民，故《备内》云：“立法非所以备曾、史也，所以使庸主能止盗跖也。”

[71] 《韩非子·奸劫弑臣》。

[72] 《商君书·壹言》。

[73] 《商君书·外内》。

[74] 《商君书·慎法》。

[75] 分别见《商君书》之《靳令》、《赏刑》。

[76] 《韩非子·八经》。

[77] 《商君书·画策》。

[78] 《商君书·赏刑》。

[79] 《韩非子·外储说右上》。

[80] 《韩非子·八经》。

[81] 刘泽华曾总结韩非所提出的政治权术，共有10项之多，参见《中国政治思想史·先秦卷》，浙江人民出版社，1996年，第333－335页。

[82] 《商君书·错法》。

[83] 参见《管子》之《立政》、《立政九败九解》。

[84] 《管子·法禁》。

[85] 《管子·法法》。

[86] 参见《韩非子·说疑》。

[87] 《韩非子·五蠹》。

[88] 《韩非子·问辩》。

[89] 《韩非子·说疑》。

[90] 《韩非子·用人》。

[91] 《商君书·赏刑》。

[92] 李亚农认为“周族灭殷的时候，人口总数大概在六七万左右”，而周初最大的诸侯国鲁国国内周族的人口“亦不过二千五六百人而已”。（参见李亚农：《李亚农史论集》下册，上海人民出版社，1962年，第617页）。许倬云大体支持李氏说法，并以为当时商所控制人口大约在100万（参见许倬云：《西周史》，北京：三联书店，1994年，第113页）。我以为上述西周人力资源状况决定了它只能选择封建制以实现对国家的点状控制，由于交通等技术条件的不足，中央与地方之间尚不能以纯粹的政治性规范加以调节，而必须通过赋予血亲制度和宗族习惯等传统以新的政治功能来实现较松散的政治整合。关于这一点，请参见杨阳主编：《中国政治制度史纲要》，北京：中国政法大学出版社，2001年，第三章第三节“西周的政治制度”。

[93] 《史记·孟子荀卿列传》。

[94] 《汉书·艺文志》云：儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，于道最为高”，集中地概括了儒家珍视传统、注重价值理想的思想特色。

[95] 《韩非子·五蠹》。

[96] 蒙文通：《古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987年，第295页。

[97] 根据卡尔·弗里德里希、兹比格纽·布热津斯基的经典解释，极权主义应是现代社会特有的现象，他们为极权主义设定的6项基本特征，几乎都与现代社会有关（参见劳伦特·迈耶等：《比较政治学——变化世界中的国家理论》，北京：华夏出版社，2001年，246—248页）。之所以如此，在于他们认为没有现代工业和技术，国家不可能对政治、社会、经济、文化诸领域实现统一的管辖。由于极权主义的主要特征是“公共领域（政府处理事宜）与私人领域（与政府无关的事宜）之间缺乏差异”（参见戴维·米勒等：《布莱克维尔政治学百科全书》，北京：中国政法大学出版社，1992年，第770页），因此，我以为法家所极力推进的国家全面操控社会和个私人领域的一元化体制结构具有明显的极权主义特征。关于这一问题，也可参见杨阳：“极权主义的逻辑原点与价值基础”，载《天津社会科学》2003年第2期。

[98] 《慎子·威德》云：“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也。”《商君书·修权》也说：“尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”但是这一说法与法家的主体思想并不协调，故而一贯直言不讳的韩非说：“国者，君之车也。”明确地将国家作为君主实现自身利益的工具。