尹保云：伦理问题的复杂性

尹保云：伦理问题的复杂性   2010-06-30 尹保云：伦理问题的复杂性   2010-06-21 尹保云：伦理问题的复杂性 ·尹保云 标签： 伦理 1999年第3期
    一、引言
    
    社会伦理道德问题，是现代化研究的一个重要课题。现代化研究中所讨论的“文化”或“传统文化”，主要指伦理价值观念。它影响着人们的生活与行为方式，从而影响现代化进程，而“文化”的其他内容（如文学、艺术、文物等）则与现代化没有这样直接的关系。因此，许多经济学家、政治学家、社会学家们在自己的理论遇到困难时，就转向求助于伦理的解释或转向研究伦理问题。
    现代化进程中伦理道德问题十分复杂，人们却习惯于对它作直观的理解。比如，许多学者一谈到“腐败”，便提出“道德教育”的方案，认为只要发生一次伦理观念上的变革，什么问题都解决了。这种简单化的认识更经常出现在文化学派的现代化研究中。典型的例子是大量关于东亚文化与现代化的关系的研究，半个多世纪的争论几乎没有得出令人信服的结论。
    学术界以往对“东亚文化”的研究集中在“儒教伦理”上，可以大致分为三个具有倾向性的阶段：
    第一个阶段是50年代到60年代，主要的倾向是批评儒学。“韦伯学派”是突出的代表。 这个学派认为，儒教伦理由于赞扬历史、崇尚过去、 反对商业、 反对私利等特征， 而与现代化格格不入，是阻碍现代化的重要因素[1]。
    第二个阶段大致从70年代中期到90年代初期。70年代中后期，随着东亚的经济崛起而兴起了“新文化学派”。新文化学派修正了韦伯学派的观点，重新估价儒学在现代化中的作用。新文化学派内部有不同的观点，比如有“新儒家伦理”派，认为对东亚现代化起作用的不是传统的儒教伦理，而是变化了的儒教伦理；有“民间伦理”派，认为对东亚现代化起了积极作用的是“民间伦理”而不是“正统思想”或“精英价值体系”；还有“全盘肯定”派，认为儒教思想带来的“组织机构的精神特征”推动了东亚的商业繁荣，而不只是某一部分伦理因素起了作用[2]。
    第三个阶段是1997年东南亚爆发金融危机之后。鉴于日本、韩国深深卷入危机，香港、台湾、新加坡也受到不同程度的影响，正升温中的“东亚热”突然冷却，一些学者又开始批评东亚文化，比如指责东亚的“家长制作风”和“团队精神”阻碍了社会创新，等等。
    上述三个阶段说明，以往研究的总的倾向是根据一时的社会经济发展情况来评论文化，经济发展状况好了便赞扬文化，经济出了问题便批评文化。这样的研究只能导致认识和文化决策上的错误。因为，各种观点尽管不同，但潜在工具效用是一样的：或者可以作为发动“精神革命”或“思想运动”的支持，或者在制造一个myth使人们感情激动而理智迷失。
    把复杂的问题简单化只能走向认识的歧途。伦理与现代化的关系十分复杂，不对这种复杂性作深入的学术探讨，就很难有真知灼见，尽管这个话题有点激动人心并且谁都可以发表意见。
    
    二、传统伦理的相对不变性或相对独立性
    
    同样一个伦理观念在不同的历史时期存在，这就是传统伦理的可延续性或相对不变性。可以将社会要素分为四个主要的层面或系统：
    A.真、善、美大文化系统：变化缓慢或相对不变的系统
    B.政治制度：变化的系统
    C.社会与经济的组织：变化的系统
    D.社会个体： 选择系统
    在这四个层面中， 最高的层面即“真、善、美大文化系统”是人类社会的知识系统：“真”是由关于社会与自然的科学知识所组成，“善”由道德的知识所组成，“美”是由艺术审美的知识所组成。由于“知识”的可积累特征，大文化大系统的变化就是数量的增加。对于社会个体来说，可能出现知识减少或倒退现象，但对于社会群体来说，知识只可积累而不可减少。伦理规范属于大文化系统，它与“真”和“美”互相影响和渗透，构成大文化系统的可积累性、不变性或相对独立性的特征。
    伦理的相对不变性还在于：许多基本的道德规范都具有生物学和社会进化论的基础。对于解释基本道德规范的延续性，休谟和达尔文的自然主义或进化论，可能比康德的自然与道德二元论更具有坚实的经验基础，而“阶级斗争论”的道德学说则是建立在不可证实的假说之上的。达尔文揭示，由于人类抚养孩子的持久性和强度而产生的“同情”（sympathy）与“慈善”（benevolence）的感情，是社会合作得以展开的道德基础[3] 。90年代初兴起的、以R·马斯特尔斯（Roger Masters）、R·麦克夏（Robert McShea）、Q·威尔逊（Q·Wilson）为代表的政治学“新达尔文主义”，把亚里斯多德、休谟、达尔文等人的理论结合起来，反对把“自然”与“人”、“是”（is）与“应该”（ought）作绝然的区分，认为“人类道德是建立在自然的道德感的基础之上的”[4]。新达尔文主义代表了一种思潮，即面临后工业社会时期的各种问题，重新思考人与自然的关系。
    应该指出，达尔文主义的道德起源说只是许多假说中的一种，难免具有某种片面性。但另一方面，很难否认道德具有自然的根源。只要人类以家庭形式繁衍，“慈”、“孝”、“节欲”等道德规范就有存在的基础；而“诚实”、“信用”等道德信念是在社会交往中形成的，只要人类有社会交往的存在，这样的道德信念就会有生命力。如果思想家们愿意用经验来填补自己的理论抽象，比如到街头观察一下小商小贩是怎样养成勤劳、节俭和守信用的习惯的，那么就不会否认进化伦理道德说的合理性。可以推断，只要人类社会有疑难问题，“智慧”的信念就会存在；只要社会有等级分层、有竞争，“勤奋”、“刻苦”的训诫就会存在。生物学或社会进化论的基础，给了这些道德规范以持久的生命力。这些基本的道德规范派生出的其他伦理教条，比如忠诚、勇敢、义气等等，也具有同样的存在基础和持久的生命力。这些都是普遍的伦理规范，隶属于普遍的人性。
    社会基本道德体系的形成，在欧洲早于基督教、在中国早于儒教。宗教常常把一些普遍的道德规范纳入自己的体系之中，对各种伦理规范进行“包装”（甚至以夸张与歪曲的方式），从而加强自己的生存力。至于孔子创立的“儒教”，则是一种世俗的宗教，是对夏、商、周三代就已经存在的道德规范的概括和体系化。只要作一认真的思考，就会找出儒教所提倡的仁、义、礼、智、信、忠、孝、节等道德规范的生物学和社会进化论的起源或基础，以及各个道德教条相互间的派生关系。
    在现实中，普遍的伦理规范除了宗教意识形态体系的包装形式外，还有教会的制度、规定、仪式、社会风俗、习惯等包装形式。人类社会既不是抽象的存在，也不是纯经验性的生物界。所以，包装形式十分重要，它们构成文化氛围；有时候，新的包装会带来新氛围和社会生气。但是，包装形式常使一些伦理规范被夸张了，甚至被扭曲成某种反人性、反生物学的东西。因此，在社会发展过程中，一些旧的伦理教条和风俗常被作为陈腐之物抛弃了。比如儒教中的关于妇女在丈夫死后不改嫁的“节”、妇女裹脚的习俗、印度教将“殉节”妇女同死去的丈夫的尸体绑在一起焚烧的习俗、欧洲中世纪教会对“不洁”的妇女的惩罚、各种限制人们自由的教规等，都被抛弃了。在现代化过程中，许多反传统运动，其积极意义在于否定各种扭曲人性的伦理教条或不合时宜的习俗，而不是否定基本的道德规范；基本的道德伦理规范在这些运动之后依然存在。
    “阶级斗争论”的鼓吹者很难理解这个道理，他们坚信社会进步需要彻底抛弃旧的道德体系。然而，他们总是受到历史事实的嘲讽。比如，“文化大革命”时期，“四人帮”否定普遍的人性、激烈地批判传统，但是他们利用的恰恰是儒教传统伦理中的“忠诚”的观念来煽动红卫兵；“斗私”的口号也只是“克己”的传统伦理的翻版；“团结”、“搞五湖四海”的口号来自于“和为贵”；“天下为公”口号古已有之；“献身”、“牺牲”等道德口号也都不是新事物。名义上是铲除旧道德观念的“文化大革命”，实质上是用一种新包装来代替旧包装，以达到一时的政治目的。
    在上述四个层面中，政治制度（包括法律、法规等）、社会与经济的组织这两个层面的因素则与大文化系统的因素不同，它们不具备可积累性和不变性。奴隶制、农奴制、地主制、皇帝制、许多社团性的组织，已经在世界范围内或者在部分国家范围内被消灭、被新的制度或组织取代了。
    
    三、社会个体的价值观和行为方式的选择性
    
    虽然大文化系统中的道德规范具有不变性、统一性，但是社会个人的价值观念和行为方式却是多样性的。社会规范是“一般”，个人的价值观和行为方式则是“个别”，一般存在于个别之中，却不等于个别。
    个体选择性有三种情况：其一，同一大文化系统中的不同地区、不同类别、不同阶层的人实践伦理教条的方式不同。比如，虽然同是在儒教伦理的支配之下，中国的城市人与农村人、北京人与上海人、官员与商人等，在价值观和行为方式上有很大的区别；其二，同一地区、同一类别、同一阶层的人实践伦理教条的方式和道德境界可能不同。比如，有的人忠诚、有的不忠诚，有的讲和谐与团结、有的善于勾心斗角，有的诚实、有的虚伪，有的节俭、有的奢侈，等等；其三，同一个人在不同的环境下实践伦理教条的方式和程度可能不同。比如，一个懒惰而奢侈的官宦或绅士在家道破落后可能变得勤劳而又节俭。
    选择性的这三种情况决定了社会个体的价值观和行为方式不仅是千差万别的，而且是不断变化的。因此，前述用“民间伦理”来解释东亚经济成功的观点，并没有说出什么新东西。可以说无论哪个国家、哪种文化，都有“精英价值体系”和“民间伦理”的区分。在现实生活中，没有同普遍道德规范的要求完全一致的行为个体。社会道德规范是群体理念，是“一般”道德理想的目标，是不可能达到的。即使是孔子本人的行为，也不可能同儒教伦理完全一致。孔子自己谦虚地说：“君子之道四。吾未能一焉。”因此，虽然儒教有歧视商人和商业活动的思想观念，但它并不能支配所有社会成员的价值观。
    个体选择的倾向性决定了社会的道德风气。当大量的社会成员偏离道德规范的要求时，便出现社会道德失范，例如春秋时期所谓“礼崩乐坏”的局面；当大多数社会成员接近某些伦理规范的要求时，就会形成一种道德风尚，如节俭的风尚、勤劳的风尚等。当然，一个社会要发生像西欧清教主义那样的倾向性（即大部分人具有商人的价值观和行为方式）， 必须有相应的制度与环境的变化。
    
    四、制度和环境对社会个体行为的直接作用
    
    制度与环境因素的作用可以从两个方面来理解：
    首先，制度结构发生了变化，同一伦理因素的作用也就发生了变化。大文化系统的道德规范是社会制度的粘剂或支撑，它既可支撑这种制度结构，又可支撑那种制度结构。比如，“忠诚”既可以支持一个昏庸的统治者，从而阻碍社会进步，也可以支持一个开明的政府，从而有益于现代化；“节俭”既可以维持封建主义的农业经济，也可以成为资本主义原始积累的驱动力；尊重“学而优”在科举制度下使人们把精力耗费在读四书五经上，在废除科举之后也可鼓励人们学习现代科学知识，如此等等。制度结构变化了，传统伦理的角色就跟着改变。
    其次，制度和环境对个体行为的影响大于伦理教条的影响。
    前面的图中指明，社会个体虽然与大文化系统直接联系，但是大文化系统对个人的“命令距离”最远，其命令力或约束力相对较弱。政治制度、社会与组织的各种组织（家庭、各种社团、企业等）是人的实践活动所创造的，是“个体选择性”的集中体现或结晶。在同样的大文化系统下，秦朝采取了郡县制、汉朝采取了分封制，在同一个朝代里，政府的法律制度和政治经济政策的变动幅度也是很大的。总之，制度、组织与环境因素，是社会个体（现实的人）选择的结果。而一旦选择之后，它们对社会个人的“命令距离”更近，因此其命令力或约束力要比伦理规范大。
    儒教中的确有歧视商人和商业活动的观念，在中国传统社会也的确形成了士、农、工、商的等级秩序。但是，这不能说明全部问题。儒教传入日本也同样传播了轻商的观念，幕府时期也同样形成了士、农、工、商的等级秩序。然而在幕府晚期，不仅商业活动大大扩展，而且出现了许多类似西欧自治城市的城下町城市。其原因是日本当时的制度结构容许民间活动的相对自由。这与中国封建社会和朝鲜李朝时期的情况是不同的。在中国封建社会和朝鲜李朝时期，政治权力和制度结构限制了社会发育，官营企业占统治地位（唐宋时期官营企业已是“主体”），行会与官僚的勾结压抑了经营自由，政府的边境封锁以及“海禁”措施妨碍了外贸的发展。总之，集权官僚政治敌视、限制社会发育与个人自由的发展，是更重要的原因。
    即便现在，在日本和韩国，普通商人的社会声望仍然是不高的，甚至西欧国家也有类似之处。大量的社会学抽样调查说明，西欧、美国、日本、韩国等国家虽然文化不同，在社会声望分层中，排在前面的却都同样是大学教授、科学家、大法官、医生、议员、州长等，而不是普通商人。这种现象说明，儒教歧视商业活动的伦理教条对经济发展的妨碍并不像人们所说的那样严重。只要制度结构不限制个人的牟利行为，大文化伦理是阻止不了的。
    
    五、结语
    
    我们从大文化系统的延续性与相对不变性、社会个体的选择性、制度与环境的重要性三个方面说明了伦理问题的复杂性。
    当然，理解这一复杂性问题，并不是很容易的事。在此，有必要对马克斯·韦伯的理论失误作一简单的分析。韦伯混淆了大文化中的一般道德规范与个体价值观或行为方式的区别。在《中国的宗教》一书中，他把儒教与加尔文清教作比较。然而，这二者却不是同一层次的事物。儒教属于中国大文化伦理，而清教则是基督教大文化之下一部分人的生活方式或价值观。把它们放在一起比较显然是不恰当的，这导致学术界长期以来对儒教不能采取公正的态度。
    应该指出，作为一个大思想家，韦伯同马克思一样，其体系很庞杂，有许多内容是相互对立的。在《新教伦理与资本主义精神》一书中，他曾经对基督教大文化伦理与个体价值观作了区分。至少，综合的研究视野使他揭示了历史现实：加尔文新教徒的以勤奋、牟利、节俭、精打细算等为核心的“清教理性主义”或“新教伦理”，并没有取代基督教的地位；相反，新教徒们的行动都是“为了与《圣经·旧约》保持一致，为了与善行的伦理评价相近似 ”[5]。实际上，所谓的加尔文新教伦理只是商人的价值观，是清教徒在商业化的环境下实践基督教教义（禁欲）的方式，是个体选择性的表现。在十二十三世纪，西欧的自治商业城市迅速增加，而在14世纪西北欧汉撒同盟的城市群中，商业利润还不到5％。是商业活动扩展而赚钱并不容易的环境条件产生了新教徒的勤奋和节俭的“理性主义”的价值观。同样，在中国封建社会的文学著作和文献记载中，我们也可以看到商人阶层也具有类似西欧清教徒的那种勤劳、节俭、精打细算的精神，只是由于集权官僚政治的压抑，这一阶层的人没有形成气候罢了。不过，韦伯并没有说明基本伦理规范的普遍性和持久性原则。他虽然也看到了新与旧的联系，指出新教伦理并不是一个全新的东西，它仅仅是把“禁欲主义”（或“天职观念”）和“牟利意识”结合在一起：“这种世俗的新教禁欲主义与自发的财产享受强烈地对抗着；它束缚着消费，尤其是奢侈品的消费。而另一方面它又有着把获取财产从传统伦理的禁锢中解脱出来的心理效果。它不仅使获利合法化，而且（在我们所讨论的意义上）把它看作上帝的直接意愿”[6]；但可惜的是，他的分析到此为止，他并没有揭示出究竟是什么样的道德支撑了近代资本主义。其实，既牟利又节俭（甚至吝啬）是一般商人的价值观和习惯，不是什么新道德。“牟利”是一种本能，而不是约束本能的道德规范；由不允许牟利到允许牟利，是制度的变化和个体价值观念的变化，而不是道德上的进步。
    熊彼特（J.A.Schumpeter）、希尔斯（F.Hirsch）等人的观点弥补了韦伯的理论缺陷。熊彼特认为，对资本主义发展起了作用的是传统社会的一些制度与结构；希尔斯在他的名著《增长的社会极限》中，强调的则是传统社会的伦理资源。希尔斯指出，“市场经济在其早期阶段的成功”，是建立在“前市场社会的精神气质的肩膀之上的”；他同涂尔干（E.Durkheim）一样认为，传统道德给予个人欲望和行为的限制非常重要，没有这些传统宗教信仰中的“美德”的作用，仅仅通过亚当·斯密的“看不见的手”的作用，自私动机就很难达到有益于社会的客观效果，资本主义也不可能成功。他认为促进了资本主义发展的最重要的传统道德因素有五个：“真诚”、“信用”、“承诺”、“约束”、“义务”[7]。这五个道德因素都是自古就已经存在的，而不是随着现代化过程而产生的新伦理因素。
    希尔斯与休谟、达尔文的观点有相通之处。把这些思想家的思想联系起来，就会看到“不变因素”与“可变因素”之间的区别与复杂的相互作用关系，从而减少随机的、轻率的文化学议论，在文化与现代化的关系问题上达到一些共识。最重要的是认识到制度变化的重要性，它影响到同一伦理规范的角色的变化；因此，“文化战略”或“文化决策”（如果这样的概念能够成立的话）的一半的意义不在于文化自身，而在于制度与体制的调适。
    在东亚经济成功的各种原因中，制度环境的变化是关键。日本和“四小龙”在战后被结合进以美国为核心的资本主义经济体系，走上市场经济的发展道路；在政府的促进下，民营企业主体的市场机制的迅速形成，社会个人牟取利益与财富的自由得到了法律与制度上的规范与保障，从而使伦理道德获得了自然基础；而在儒教传统社会时期，一般伦理道德规范与不允许个人发展、反对社会横向联系、限制商业活动自由的制度相结合，因而起到阻碍社会经济发展的作用。同样的道德规范，比如人们经常列举的“忠诚”、“节俭”、“勤奋”、“守信”等，有时起阻碍作用，有时起推动作用，是随制度环境变化而变化的。
    因此，当社会经济发展出现了问题时，不从制度和体制上解决，而企图求助于道德说教，实在是不得要领。在中国传统社会有“满口仁义道德，一肚子男盗女娼”之说，在“文革”结束后不久也盛行过“马列主义老太太最自私”之说。这都说明仅仅靠道德教育，不仅不能解决问题，反而会搞出各种社会怪异现象。所以，有的学者在对中国目前的“腐败”进行了激烈的批评之后，开出了“道德教育”的药方，这等于是自欺欺人。无疑，任何社会、任何时候，道德教育都不可废弃，但如前所述，恰当的“文化战略”，道德教育只是其一半，另一半不在文化之中，而在于制度与体制的变革。中国目前道德失范的主要的原因在于有序的市场经济体制尚未确立。最大的道德失范（腐败）来自于计划经济留下的体制结构：过大的国营企业部门、过多的垄断权利、过于复杂的和模糊不清的产权形式、大量财富的不规则流动等，破坏了自然竞争状态，道德失去自然的土壤，新社会风尚的建立也就十分困难。因此，中国的道德或精神文明建设不单是道德教育的问题，而主要任务在于建设规范的市场经济体制。中国历史的教训是，把不变的、不可完全达到的道德规范同可变的社会制度混淆，企图把制度建立在道德理想的基础上，以道德的说教和鼓动代替制度的调适，这种单纯的“文化战略”对于建立新的文明秩序没有起到多大作用。
    
    （作者单位：北京大学社会发展研究所）
    
    注释：
    
    [1]“韦伯学派”以赖特、雅科布等人为代表，其观点与韦伯本人的思想并不相同。韦伯对儒教的论述留有许多余地，而“韦伯学派”对儒学则基本持全盘否定的态度。
    [2]“新儒家伦理”派以 Herman Kahn和杜维明为代表；“民间伦理”派以Peter L. Berger和水秉和等人为代表；Gilbert Rozman在谈到出口竞争力时，则对儒教伦理持全盘肯定的态度。
    [3]Darwin，Charles，The Origin of Species and The Descent of Man.New York：Random House，1936，pp.478－487.
    [4]参看：Larry Arnhart，“The New Darwinian Naturalism in Political Theory”，American Political Science Review，Vol.89，No.2 June，1995.
    [5][6]马克斯·韦伯著，于晓、陈维纲等译：《新教伦理与资本主义精神》，中译本，北京：三联书店，1987年版，第135页，第134页。
    [7]Fred Hirsch，Social Limits To Growth，Cambridge，Harward University Press，1978，pp.11，135－151.