西周铜器铭文文学功能观初论

                          西周铜器铭文文学功能观初论

                       作者：徐正英

 西周铜器铭文是现存最早的西周原始文献。《殷周金文集成》[1]所收的约1万2千篇铭文中，西周铭文占一半强，可见铭文在此历史阶段的鼎盛。从文学思想的角度看，其与商朝甲骨刻辞及铭文相比，发生了重大变化。第一是创作主体发生了重要变化。甲骨刻辞是商王手下的卜巫代替商王向天帝鬼神卜问的记录，其创作主体是商王，而西周铜器铭文的创作主体则已主要是公卿大夫列士等，铭文从宫廷走进了整个贵族阶层，作者面大大拓展了。第二是接受主体发生了质的变化。甲骨刻辞的卜问对象是天帝鬼神，其接受主体是虚拟中的天帝鬼神，而铜器铭文的接受主体则主要是周天子、公侯贵族及作者的家族成员等，即由神主要换成了人。第三是作品容量明显加大并表明了具体创作意图。商朝铜器铭文字数很少，“一般只有一、两字，多者四、五字，直到殷末，未有超过五十字的铭文，数十字的铭文也仅有几例。商代铜器铭文的内容也较简单，一般不含重要意义。铸铭的目的在于标记器主的族氏，识别用途。”[2](P357-358)甲骨刻辞的字数也大体相类。而西周铜器铭文则数百字的“长篇巨制，屡见不鲜”不仅“记载着王室的政治谋划、历代君王事迹、祭典训诰、宴飨、田猎、征伐方国、政治动乱、赏赐册命、奴隶买卖、土地转让、刑事诉讼、盟誓契约，以及家史、婚媾等等”[2](P358)而且不少铭文还直接表达了作者创作铭文的目的，反映了他们对广义文学的功能的基本认识。因此，笔者以为，西周铜器铭文事件本身不仅说明西周人有了相对独立的文学活动，而且说明西周人已有了初步的文学功能观念。囿于所见，尚无人述及铜器铭文中的文学思想问题，故本文尝试就其文学思想的一个方面－―文学功能观作一初步讨论，以期引起方家同行对西周铜器铭文文学思想问题的关注，并作全面深入的研究。

    西周初，人们已经认识到了文章具有赞颂美德的社会功能。研读西周铜器铭文不难发现，其“对扬王休”、“扬王休”、“对扬王（大）休”、“对扬王丕显休命”、“对扬王鲁休命”或“对扬天子休”、“扬天子休”、“对扬天子丕显休”、“对扬天子丕显休命”、“对扬天子鲁休命”一类句子频繁出现于铭文中。相同的意思还有其它表述方式，如“用对扬王休”、“对扬王休于尊”、“敏扬王休于尊”、“对王休于尊”、“扬王休于尊”、“对扬君令于彝”、“对扬王天子休”、“对扬皇王休”、“对扬天君休”、“对扬皇君休”、“对扬皇尹休”等。此外，还有少数言及爵位、官职和具体人名的“对扬”句或其单称，如，《多友鼎》、《伯簋》、《残底簋》、《龟簋》、《盂卣》、《作册　卣》、《作册　父乙尊》、《次尊》等皆有“对扬公休”之语，《师雝鼎》、《伯　　父卣》、《　 卣》、《　 尊》等皆有“对扬其父休”之语，《录作辛公簋》、《豦簋》等皆有“对扬伯休”之语，两《御史競簋》皆有“扬伯　父休”之语，《黄支 簋》、《   鼎》、《相侯簋》、《　方鼎》、《禹鼎》、《保侃母壶》分别有“永扬公休”、“扬侯休”、“对扬侯休”、“对扬王　姜休”、“对扬武公丕显耿光”、“扬女司休”之语等等。据笔者统计，“对扬”（包括单称）之句在西周铜器铭文中出现多达500余次，几占该期铭文总数的十二分之一。难怪其被金文学家称为金文习用语了。需要说明的是，“对扬”句在西周初期铭文中所占比重尤大。

    关于上引语句句意的阐释，金文学家对“对扬”或其单称之外字词的解释无甚差异，多认为“王”、“天子”、“君”、“王天子”、“皇王”、“天君”、“皇君”、“皇尹”均指西周最高统治者周天子（也有人认为“皇尹”指西周官职名），“公”、“侯”、“伯”指有此爵位官职者，其它则指具体的人名，“休”为美德，“休命”为美命，“丕显休”为光明正大的美德，“休鲁”为完善的美德。而对“对扬”或其单称的解释，学术界却有较大的分歧。因“对扬王休”一类句子亦见于先秦传世典籍，故古人早已作过诠释，如《诗经大雅江汉》云：“虎拜稽首，对扬王休，作召公考,天子万寿。”郑玄《笺》释云：“虎既拜而答王策命之时，称扬王之德美，君臣之言，宜相成也。”朱熹《诗集传》释云：“言穆公既受赐，遂答称天子之美命，作康公之庙器，而勒策王命之辞以考其成，且祝天子以万寿也。”《尚书说命下》云：“说拜稽首曰：‘敢对扬天子之休命。’”伪《孔传》释云：“对，答也。答受美命而称扬之。”总之，古人认为“对扬王休”、“对扬天子之休命”是受赐者接受赏赐或策命时所说的感激之辞。现当代金文学家亦多是借用以上旧说释读铜器铭文中的同类语句的，如郭沫若、朱芳圃、林沄、张亚初、刘节、杨树达、岑仲勉、张日昇等先后释铭文“对扬”时都未对旧说提出异议就是明证[3]。但礼学家沈文倬却从礼学的角度断然否定了旧说，认为“对扬”是古代行赏或策命时举行的一种答谢仪式，这种仪式的具体内容已经失传，而“对扬”二字就是对这一仪式情状的概括性描述[4]。沈氏的观点虽受到金文学界的质疑[5],但因其乃礼学界泰斗，其观点近些年影响颇巨，致使一些较权威的金文工具书也采用了其说[6](P410)。

    细研之发现，用旧说和沈说释读《诗经》之句皆可疏通，用它们释读《尚书》之句则沈说难以疏通，释读铜器铭文则旧说和沈说似都不通。《诗经》中“虎拜稽首”四句诗都是叙述性语言，无论将“对扬王休”理解为召虎接受周宣王赏赐时回答王命、称扬王德的话还是理解为其接受赏赐时举行的答谢仪式，似乎都对理解文意无大碍，答谢仪式亦无非是如何回答王命、如何谢恩、如何颂圣一类内容。《尚书》中“说拜稽首曰”两语却不能视为叙述性语言，因“曰”字决定了“敢对扬天子之休命”一语必出自傅说之口，傅说对武丁的感谢之语不可能又去描述答谢仪式的情状。据此，要么“曰”字乃《尚书》编纂者所误加，当删除，要么就是沈氏之释确实错了。而铜器铭文中的“对扬”句或单称所处的语言环境与《诗经》、《尚书》中的“对扬”句所处的语言环境又都不大一样。综观西周铜器铭文中的“对扬”句或单称，其多数情况下出现在记策命赏赐结束与阐说造器铸铭原因开始的交叉处，这几乎成为一种程式。试举例如下：

    唯十又六年，九月初吉庚寅，王在周康刺宫，王乎士　召克，王亲令克，遹泾东至于京师，赐克佃车、马乘，克不敢坠，溥奠王命。克敢对扬天子休，用作朕皇祖考伯宝林钟，用丐纯嘏、永命，克其万年，子子孙孙永宝。

    这是六篇《克钟》和《克鎛》铭文，内容相同，其它铭文的格式也大体如此，故这六篇铭文颇有代表性。其中“克敢对扬天子休”句，若作为本文上半内容的结束语，则本句是克在接受周王赏赐时对王命的答谢与称扬之辞，若作后半内容的开头语，则本句是事后克阐说的制造钟鎛并铸刻铭文的原因。笔者以为，此句毫无疑问是铭文后半内容的开始。其理由有三：一，上句“克不敢坠，溥奠王命”已记述了克当时接受赏赐时的答谢情状，此处不可能再以“克”字开头重复答谢。二，若铭文后半内容不以此句开始，下句的“用”字就失去了作用对象，只有此句与下句连读意思才完整，其意为克为了报答和称扬天子的美德，特用来制造宝林钟并铸刻铭文。三，其它铭文中出现在铭文文末的“对扬”句或单称，为说明此处的“对扬”句乃铭文后半内容的开始提供了铁证。如，武王时期的《朕簋》结尾句云：“敏扬王休于尊簋。”“敏”与“对”义同，“于”是介词，“于尊簋”是“敏扬”的处所状语，所以该句只能译为“在尊簋上铸刻铭文来报答武王的赐命、称扬武王的美德”，而不能译为在尊簋上回答武王的美命或在尊簋上举行答谢武王的“敏扬”仪式。其《天亡簋》结语的“敏扬王命于尊簋”、《羌鼎》结语的“羌对扬君命于彝”等皆可作如是观。又如，《小子生尊》结语云：“用作簋宝尊，用对扬王休。”此铭文干脆把制造宝尊句放在了“对扬”句前面，无容置疑地说明了“对扬王休”是制造宝尊、铸刻铭文的目的和原因。与《小子生尊》句型相同的《大盂鼎》早在20世纪60年代就已被林沄、张亚初确定为其“‘用对王休’是作器时盂所说的感恩戴德之词，是作器的原因”[5]了，他们认为此“对”字句绝不是盂接受赏赐时所说的话。由此类推，上引六篇《克钟》、《克鎛》铭文中的“克敢对扬天子休”句必是下文“用作朕皇祖考伯宝林钟”的开头语，而绝不是上文“克不敢坠，溥奠王命”的煞尾句。至此，可以得出如下结论：《诗经》、《尚书》中的“对扬”句出现于受赏之时，而西周铜器铭文中的“对扬”句或单称则全部出现于受赏之事过后的造器铸文之时，铭文中的此类语句既不是受赏者受赏之时所说的感恩戴德之辞，也不是受赏者受赏时所举行的答谢仪式，而是受赏者对制造彝器、铸刻铭文原因的直言表白。他们声称，创作铭文的目的是为了报答赏赐者的美命，称扬赏赐者的美德。

    综上可见，尽管受赏者（即铭文作者）所言及的仅是创作铭文一体的原因，其各文所称扬的对象亦是某个具体的人，但铭文既是一种文体，又和简牍帛书一样是一种文章载体。它涵盖了先秦较多文体，500余篇铭文的作者和500余篇铭文所需称扬的对象各自相加，则涵盖了上自天子下至公侯列士等整个贵族阶层，因此，从文学理论的角度去审视西周铜器铭文中的如上言论，说明西周贵族阶层已经充分认识到了文章具有赞颂美德的社会功能。我们可称之为“赞颂美德”说。今天看来，这一文学社会功能观是颇值得珍视的。其一，“赞颂美德”说早于《诗经》中的“美刺”说。“美刺”说是孔子之前的几大著名古代文论学说之一，其中“美”即是指诗歌作品赞美现实的社会功能，与此处“赞颂美德”的社会功能意思相类。综合考察地上地下文献，不难发现，西周人对文学这一社会功能的体认最早并不是表现在《诗经》中而恰是表现在铜器铭文中的。《诗经》的《大雅卷阿》、《大雅崧高》、《大雅烝民》、《小雅车辖》四诗表达了时人对诗歌赞美功能的认识，依次为“矢诗不多，维以遂歌”，“吉甫作诵，穆如清风，仲山甫永怀，以慰其心”，“虽无德与女，式歌且舞。”《毛诗序》称《卷阿》是“召康公戒成王”，有人还引《竹书纪年》“成王三十三年游于卷阿，召康公从”之语以证《毛诗序》，王质《诗总闻》以为是颂文王。而今人程俊英则认为《竹书纪年》此段内容很可能是后人作伪，因此毛、王两说“都是推测之词”，该诗的“（写作）时代等，只能存疑。”[7](P831)《毛诗序》称《崧高》、《烝民》皆“尹吉甫美宣王也。”朱熹《诗集传》分别释二诗为：“宣王之舅申伯，出封于谢，而尹吉甫作诗以遂之”，“宣王命樊侯仲山甫筑城于齐，而尹吉甫作诗以送之。”《左传昭公二十五年》记载《车辖》诗创作情况云：“叔孙婼如宋迎女，赋《车辖》。”可见，四首揭示文学赞美功能的“美”诗除第一首不明时代外，其余三首中早者产生于西周晚期的宣王时，晚者则产生于东周的春秋晚期。而铜器铭文中的“对扬”之句则在西周建立之初就已经出现了，武王时期的《朕簋》就已经有了“敏扬王休于尊簋”的明确言论，要比《诗经》中《崧高》、《烝民》的同类言论早约300年。所以，标举古代文论中的“美刺”理论，绝不可忽视西周铜器铭文中“赞颂美德”说的首创之功。其二，“赞颂美德”说的产生和形成既是西周社会以德治国思想在文学思想领域的反映，又是铜器铭文这一特定文学样式兴盛的结果。所以，这一文学功能功观既富时代特征，又富实践特征。其三，“赞颂美德”说既对后代儒家正统文学理论的形成有积极影响，又对后世不良的颂圣文风的泛滥有诱发作用。

    西周人还认识到了文章有记彰功烈的社会功能。西周铜器铭文大量刻记了一些人物的立功事迹，这些记功内容为澄清不少历史事件提供了实证，弥补了传世文献的严重不足，有重要的史料价值。值得注意的是，有些铭文还直接表明了铸刻铭文以记功烈的目的，说明西周人不仅客观上从事着铸文记功的文学实践活动，而且主观上亦已认识到了文章具备记彰功烈的社会功能。这方面的例文亦很多，前论“对扬”言论的铭文，相当部分都有此类内容。为避重复，此处仅以唐兰《西周青铜器铭文分代史证》所收铭文为例简论之。唐著是一部未完稿，铭文的选录仅至穆王时，然其中明言对文章记功功能认识的言论就有多处，说明西周前期的人们就已对此问题有了普遍认识。如，昭王时的《麦方盉铭》云：“邢侯光厥吏麦，献于麦宫。侯锡麦金，作盉，用从邢侯征事，用旋走朝夕献御事。”唐兰意译本文云：“邢侯光宠他的官吏麦，到麦的宗庙去祭献。侯赏给麦铜，做了盉，用来刻记跟随邢侯出征的事，用旋走朝晚献给执政们。”据铭文可知，此文事实上并未具体刻记麦跟随邢侯出征的史实经过，然却明确表达了铸盉刻文的目的就是为了表彰麦的从征之功，以供执政们阅读。说明当时邢侯和麦都对文章记彰功烈的社会功能有着清醒的认识。同时的《麦方鼎》所表达的意思基本相同，云：“唯十又一月，邢侯延献于麦，麦锡赤金，用作鼎，用从邢侯征事，用飨多诸友。”此处重复用“用从邢侯征事”一语，同样说明了创作此铭文的目的是记彰麦的从征之功。又如，昭王时的《中方鼎》亦明言了铸文记功的目的。云：“唯王命南宫伐反荆方之年。王命中先省南国贯行，埶王位。在□虖真山，中呼归生风于王，埶于宝彝。”参照唐兰的注释和译文，这篇铭文的大意是说，这是昭王命令南宫去伐荆国的一年，昭王命令中先去视察南方的经行的道路，拟建王的行宫。在射虖山的地方，中叫归生把察看南方的情况向昭王作了禀报，王令将此事铸刻在宝器上。不言而喻，这里昭王之所以要求其臣下把中视察南方的情况刻记于宝鼎上，就是因为他对中的视察结果很满意，认为他立了大功，值得表彰。这说明昭王对文章记彰功烈的社会功能亦有清醒的认识。再如，穆王时的《师旂鼎》亦明言了创作铭文的目的。云：“唯三月丁卯，师旂众仆不从王征于方雷，使厥友弘以告于伯懋父：‘在□，伯懋父乃罚得、系、古三百锾。令弗克厥罚。’懋父命曰：‘宜播且厥不从厥右征。令毋播，其有纳于师旂。’孔伯告中史书。旂对厥劾于尊彝。”参照唐兰的注释和译文，这篇铭文的大意是说，这是三月的丁卯日，师旂因为他属下的许多仆官不跟穆王去征方雷，便派他的助手弘把这件事告到伯懋父那里，说：“在□的时候，伯懋父曾罚得、系、古三个仆官三百锾，现在没有能罚。”伯懋父命令说：“依法应该放逐像这些不跟右军一起出征的人，现在不要放逐了，应该交罚款给师旂。”弘把这事告知中史记下来，旂为称扬伯懋父的判决，要求将此事铸刻于宝彝上。“旂对厥劾于尊彝”一语明言师旂铸刻这篇铭文是为了称扬伯懋父公正的判决，其对铭文的社会功能的认识亦很清楚。综观以上铭文可知，西周人虽没有专门讨论文章记彰功烈的社会功能问题，但它们在从事以铭文记彰功烈文学实践活动的同时，又确实在铭文中明确表达了运用这一文学样式将功烈记彰于彝器上的思想，这就在客观上反映出了西周人对文章记彰功烈功能的清楚认识。这是西周人对文章又一社会功能的体认，同时，从铭文中还不难看出，记彰功烈观在西周前期已经产生，并已成为上至周天子下至公侯甚至将军的普遍共识。其对后世的纪实文学理论和纪实文学的发展有一定影响。

    西周人亦认识到了文章宣扬孝道的社会功能。西周人为什么那样重视运用铭文记彰功烈？今人马承源认为，他们有两个功利目的，“一是用以形成奴隶主贵族的权威。西周早期的贵族，都是灭商以前的宗族子弟或者小贵族，辅助文、武，伐商灭纣时有功于王室，随着武王的军事胜利，被分封受爵，成为大的权贵。他们把自己的功劳或父辈对王室的贡献，以及周王的锡命铸在青铜礼器上，就等于获得了地位和职务的证件，具有护身符的作用，以便造成他们的权威。二是加强宗法制度。宗法制度是周礼的重要组成部分，是周人维护其内部、巩固和加强统治的一种手段。其核心就是严格的宗子法承袭关系。西周时代，王臣都是世官，靠祖先的荫庇获得地位和特权。他们在青铜器铭文和祭祀活动中，追述祖先的功烈，告祭自己的荣誉，都是为了加强自己在其宗族体系中的地位。”[2]（P358－359）马氏的分析很深刻。但值得注意的是，所有西周铜器铭文的作者都并没有在其铭文中公开表露如上真实心迹，他们公开表白的却是另一种冠冕堂皇的目的：即用铭文记彰功烈来表达孝心，宣扬孝道。表达这一思想的铭文很多，至少在百篇以上。有的铭文借追孝祖先以宣扬孝道，七篇西周中期的《仲  父鬲》皆有“孝于皇祖考”之语，两篇西周中期的《　其壶》和三篇西周晚期的《　其鼎》皆称铸文目地是“用享孝于皇祖考”，六篇西周中期的《追簋》皆云铸文的目的的是“用享孝于前文人”，四篇西周晚期的《伯鲜鼎》则云创作铭文的目的是“用享孝于文祖”，所谓“皇祖考”是指伟大的祖先，“前文人”是指道德高超的祖先，“文祖”是指有文德之行的祖先。有的铭文借追孝父母以宣扬孝道，七篇西周晚期的《兮仲钟》和《虢姜簋盖》、《曾仲大父　簋》等皆称创作铭文的目的是“其用追孝于皇考”。有的铭文借追孝宗室以宣扬孝道，如西周中期的《师器父鼎》、《　簋》及西周晚期的《叔　簋》各铭文分别称铸文目的是“用享孝于宗室”、“用孝于宗室”、“用夙夜享孝于宗室”等。有的借追孝音乐文化之神以宣扬孝道，如《三篇西周晚期的《此鼎》和八篇《此簋》皆称铸文的目的是“用享孝于文神”，“文神”即专司音乐文化之神。另外，还有大量借追孝文王、武王、周天子、诸公、公婆、长辈甚至兄弟以宣扬孝道的铭文等等。笔者认为，如上铭文尽管掩饰了铭文作者们维护自身既得利益的深层功利目的，但其借铭文表达孝心、宣扬孝道的言论并非都是言不由衷的套话，亦非纯粹的沽名钓誉，而在很大程度上表达的是他们真实的崇孝思想。这些言论是西周以孝治国思想在文学思想领域的反映和在文学实践活动中的具体体现。如，《尚书酒诰》篇所载周公命令康叔在卫国宣布戒酒的诰词中就力倡国人孝顺父母，云：“小子惟一妹土，……肇牵车牛，远服贾用，孝养厥父母。”《尚书康诰》中亦载周公曾要求康叔严惩不孝不友者，云：“元晋大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；……于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；……乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”《诗经大雅下武》亦曾赞美周成王恪尽孝道，云：“成王之孚，下土之式。永言孝思，孝思维则。媚兹一人，应侯顺德。永言孝思，昭哉嗣服。”《诗经大雅既醉》则大力宣扬孝心世代相传的思想，云：“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。”《大雅卷阿》更从孝和德两方面称扬周王，云：“有冯有翼，有孝有德，以引以翼”等等。可见，孝和德是西周人治国的思想基础，并贯穿于西周的始终，因此，这两种思想反映在西周人的言行及文学实践活动中是再自然不过的事情了。从文学思想的角度看，铜器铭文中直接表达借文章宣扬孝道的言论，是西周人对文学又一社会功能的认识和揭示。它和赞颂美德、记彰功烈的文学功能观既分别代表了西周人认识文学社会功能的三个不同方面，又相辅相成地体现了西周文学思想的基本特色，即“歌颂”特色。

    将西周铜器铭文中上述文学思想言论和《诗经》、《尚书》中的西周文学思想言论加以整合，大体上就是西周文学理论的基本内容，代表了西周人对文学的整体认识水平。言及文学思想的西周《诗经》篇目有《小雅节南山》、《小雅正月》、《小雅何人斯》、《小雅巷伯》、《小雅四月》、《小雅白华》、《大雅卷阿》、《大雅民劳》、《大雅板》、《大雅桑柔》、《大雅崧高》、《大雅烝民》十二篇[8]，惜《尚书》言及文学思想的七篇文字中仅《金縢》一篇似有少许可信性，其余皆不足信[9]。综观如上地下地上全部西周文学思想资料，可对西周人的文学功能观大致总结如下。

    首先，西周人认识到了文学的社会功能。从大的方面讲，文学功能包括其社会功能和娱乐审美功能，以铜器铭文为主的西周文学思想资料，从两大方面集中揭示了文学的社会功能。一方面，揭示了文学歌颂赞美现实的社会功能；另一方面，揭示了文学揭露批判现实的社会功能。前者主要表现为铜器铭文中的“赞颂美德”说、“记彰功烈”说、“宣扬孝道”说和《诗经》中的“美”说。尽管此四种学说对文学的“赞美”功能的揭示还很不全面，主要局限于美德、美行，但这是一种理论观念初步生成时的必然缺陷，也是受西周礼制社会以德孝治国思想束缚的自然结果，对于三千年前的古人来说，其已经非常难能可贵了。后者主要表现为《诗经》中的“刺”说。惜铜器铭文未能表现出西周人对文学这一功能的认识，这一缺憾主要是由铭文自身的性质决定的。审视西周人对文学这两大社会功能的揭示，值得注意以下几个问题。一，对“歌颂”与“批判”两大社会功能的揭示，是对中国古代文学理论的重要贡献。虽然铜器铭文和《诗经》对文学两大社会功能的揭示都比较具体，甚至还没有上升到抽象的理论高度，涉及面亦较窄，但西周人这两大认识的首创性、科学性和重要性是勿容置疑的，之后历代文论家对文学社会功能的阐发都是在这两大认识的基础上进行的，都只是对此认识的充实、完善和补充，而不是对它的否定。同时，西周人开创的这种“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶”（郑玄《诗谱序》）的精神，“开启了我国诗论中‘为时’‘为事’以至‘为人生’而作的传统先河。”[10](P29)历代文学创作也都在实践着西周人揭示的这两大社会功能。二，西周人对文学两大社会功能的揭示有着明显的时代特征。歌颂和批判，是两种相对的社会功能，而西周铜器铭文和《诗经》对文学歌颂赞美功能的揭示多局限于对有德者的歌颂赞美，《诗经》对文学揭露批判功能的揭示，亦重在对无德者的揭露批判，因此，西周人对文学两大社会功能的揭示，看似相反相对，实则又相辅相成，明显打上了这一特定历史时期以德孝思想治国的时代烙印，尤其铜器铭文表现得尤为突出。这在某种程度上视文学为政治道德的附庸，降低或取消了文学的独立地位。三，从揭示文学的歌颂功能到揭示文学的批判功能，记录了西周人对文学社会功能认识水平不断提高的发展轨迹。由前文所引铜器铭文实例可知，西周人对文学歌颂功能的揭示，早在西周初年的铜器铭文中就已大量出现了。而其对文学批判功能的揭示却是在西周晚期的《诗经》篇目中才出现的。如，《毛诗序》分别释《诗经》的《大雅民劳》、《大雅板》、《大雅桑柔》云：“召穆公刺厉王也”、“凡伯刺厉王也”、“芮伯刺厉王也”；其分别释《诗经》的《小雅节南山》、《小雅正月》、《小雅巷伯》、《小雅四月》为“刺幽王也”、“大夫刺幽王也”、“刺幽王也”、“大夫刺幽王也”；释《陈风墓门》云：“刺陈佗也。”《左传桓公五年》载：“佗，陈桓公弟，杀太子免而自立，陈国大乱。”可见，《诗经》中揭示文学批判功能的言论最早产生于西周晚期的厉王之时，兴盛则迟在西周末的幽王时，延续却更到东周的春秋时期了。这说明西周人认识文学的社会功能最初是从发现它的歌颂现实的功能开始的，随着时间的推移，才又逐渐认识到了文学批判现实的社会功能，从歌颂功能到批判功能认识的进步，不只是标志了西周人对文学社会动能认识面的扩大，更标志了西周人对文学社会功能认识水平的逐步提高和升华，符合人类认识事物的一般性规律，因为“歌颂”是文艺的表层功能，“批判”才是其深层的功能和真正的价值所在，从长远的眼光看，文学批判现实的意义和价值要比其歌颂现实的意义和价值大得多，其生命力亦强得多。当然，西周人这种认识的变化，也与西周社会由盛转衰的历史演变进程有密切的关系，所谓“天下不治，请陈佹诗”（《荀子赋》）是也。四，铜器铭文中的“赞颂美德”说和“宣扬孝道”说分别对孔子的重德文学思想和汉儒的教化理论产生了重要影响。前者，如孔子所谓“《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”（《八佾》），“志于道，据于德，依于仁，遊于艺”（《述而》），“有德者必有言，有言者不必有德”（《宪问》），“礼云礼云，玉帛云乎哉？乎云乐云，钟鼓云乎哉”（《阳货》）等；后者，如《毛诗序》所谓“先王是以经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”等，都有铜器铭文言论的影子。

    其次，西周人对文学的娱乐审美功能亦有了初步认识。西周铜器铭文言及娱乐目的的内容还很少，共有八篇，但从其行文看，其对文学自身独特的娱乐审美功能确亦有了初步认识。现将八篇铭文摘录如下。西周中期的《　钟》云：“龢林钟，用邵各、喜侃乐前文人。”四篇同期的《　钟》皆云：“敢作文人大宝协龢钟，用追孝、敦祀、邵各乐大神。”西周晚期的《鲜钟》云：“用作朕皇考林钟，用侃喜上下，用乐好宾，用祈多福，孙子永宝。”两篇西周晚期的《井叔采钟》皆云：“井叔叔采作朕文祖穆公大钟，用喜乐文神、人，用祈福 　、多寿、诲鲁，其子子孙孙永日鼓乐兹钟，其永宝用。”通览八篇铭文的名称和行文不难看出，这些言及娱乐目的的铭文都是铸刻在古乐器“钟”上的，其文中之“乐”，主要是指用此“钟”演奏乐曲以获得快乐，与前述各铭文所表述的运用铭文赞颂美德、记彰功烈、宣扬孝道确有性质之别，所谓“子子孙孙永日鼓乐兹钟”的表述，更能说明这一区别。尽管如此，这些铭文的出现在表明西周人以乐器取悦于“神”、“人”、“前文人”、“好宾”的同时，毕竟铸刻铭文事件本身亦蕴含了用铭文取悦于神、人、祖先、宾客的意思。从文学理论的角度看，这八篇铭文透露出了可喜的信息，说明西周人不仅清楚地认识到了文学具有歌颂现实和批判现实的社会功能，还初步地认识到了文学独特的娱乐审美功能。这一认识产生的意义不可低估，文学的社会功能与娱乐审美功能是文学功能的两翼，并且其社会功能的实现是通过娱乐审美功能完成的，认识到文学的娱乐审美功能就等于在认识到文学社会功能的同时还朦胧地认识到了发挥这一社会功能的独特方式以及文学的本质特征。

参考文献

[1]中国社会科学院考古所.殷周全文集成[M].北京：北京中华书局　1994.

[2]马承源.中国青铜器[M].上海:上海古籍出版社，1988.

[3]参见郭沫若《两周金文辞大系图录考释》、朱芳圃《释　》、林沄、张亚初《〈对扬补释〉质疑》、刘节《古代成语分析举例》、杨树达《小学》、岑仲勉《从汉语拼音文字联系到周金铭的熟语》各文及《金文诂林》第三册1394页引张日昇文.

[4]沈文倬.对扬补释[J].考古，1963（4）.

[5]林沄、张亚初.对扬补释质疑[J].考古,1964(5).

[6]王文耀.简明金文词典[M].上海:上海古籍出版社，1998.

[7]程俊英.诗经注析[M].上海:上海古籍出版社，1991.

[8]《诗经》中言及文学思想的篇目，目前以顾易先生、蒋凡《先秦两汉文学批评史》和张少康《先秦两汉文论选》收录最为完备，前者收17首，后者收12首，删除两书重合，共录18首，依《毛诗序》、郑玄《笺》、朱熹《诗集传》等古注及今人程俊英《诗经注析》考辨成果，其中《召南江有汜》、《魏风葛屦》、《魏风园有桃》、《陈风墓门》、《小雅四牡》、《小雅车辖》6首为东周的作品，其余12首为西周作品，即文中所引.

[9]张少康《先秦两汉文论选》收录《尚书》篇目最全，共7篇，依次为《尧典》、《皋陶谟》、《金縢》，并“附录”《大禹谟》、《五子之歌》、《旅　》、《毕命》。其中《大禹谟》、《五子之歌》、《旅　》、《毕命》4篇仅见东晋梅赜伪《古文尚书》，不见于《今文尚书》，乃伪作无疑。而《尧典》、《皋陶谟》2篇，早在1923年就被顾颉则判为伪作，今已成为学术界的共识。顾氏在《古史辨》第一册51页中云：“《尧典》、《皋陶谟》是我向来不信的，但我总以为是春秋时的东西，哪知和《论语》中的古史观念一比较之下，竟觉得还在《论语》之后。”其201页又云：“第三组（三篇）：《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》。这一组决是战国至秦汉间的伪作，与那时诸子学说有相连的关系。”因此《尧典》中的“诗言志”说晚在春秋之后无疑.

[10]见顾易生、蒋凡.先秦两汉文学批评史[M].上海:上海古籍出版社，1990.

（本文载于《甘肃社会科学》2004年2期，中国人民大学报刊资料《中国古代、近代文学研究》2004年12期全文转载）

作者简介：徐正英，男，河南濮阳人，郑州大学文学院教授、副院长，文学博士，主要从事先秦至六朝文学