问学余秋雨（二）

古老王朝的归来：
‖余秋雨：1928年，也就是王国维死后的第二年，情况发生了根本的变化，甲骨文大师们纷纷走上毁灭之途的时代结束了。当时国民政府成立了中央研究院，院长是蔡元培先生。中研院之下成立了一个历史语言所，这个所的一个重要任务就是考察殷墟，像李济、梁思永等著名的考古学家都参与到殷墟考古中来，他们带来了国际规范，带来了现代考古学的严密规则。殷墟和甲骨文的研究，就从可歌可泣的祭奠阶段解放出来了。
这里我想询问，在你们想象当中，现代考古学在哪些方面会超过从王懿荣到王国维的以金石学为基础的甲骨文研究？
‖王牧笛：比如说，一些技术手段和探测方式的变化会使得发掘更加便利，考古的范围和视野不断扩大，这是一个很重要的进步。像水下考古，这在过去是不可想象的。
‖王安安：这一阶段的研究要更加规范，是建立在一个完整的学科体系上；还有就是注重国际交流，把人类在各个历史阶段的各种人类文明进行横向比较，这是从前所没有的。
‖王秋实：另外，我觉得现代考古界不是一个人在战斗，不像之前的个体行为。现在更多的是一个团队、一个组织进行某种大规模的考古发掘，而且重视了对文物的保护。
‖余秋雨：角度不一样，但每一点几乎都讲对了。第一，科技手段和组织力量的介入使得大规模的场地开挖成为可能，之前靠几个学者根本完成不了这项工作，你再有钱也就是多买几片甲骨而已。第二，由此可以从地质分析判断文化形态，从而就能更好地确定年代，以及这个年代的整体生态状况。第三，从此他们的每一个发现都受到国际考古学界的关注，国际考古学上任何新的思路、新的方法又快速地被运用。这就和我们前面说的几位大师级的甲骨文研究者完全不一样了。
1928年，中央研究院的院长蔡元培给当时驻守河南的冯玉祥打电话，请他派兵来保护整个殷墟和发掘现场，然后就是一批批现代考古学者的进入。从1928年到1937年，以中央研究院的团队进行的大规模挖掘有十五次。1936年，也就是抗日战争爆发的前一年，终于挖掘出了甲骨窖，或者说甲骨坑YH127号。这就了不得了，因为这可能是古人类文化史上发现的最大的一个皇家档案库。
这个档案库如果仍然放在小屯村处理，就会有很多麻烦。因为量实在太大，又在贫瘠的野外，研究人员和科学设备不可能集中那么多，条件很成问题。所以必须装火车，运到南京。运送的那一天似乎发生了一点情况，我看到过一篇资料，不知道真实性有多少，那是用平静的语言记述的--
正当甲骨坑YH127整个用吊车打包，要运到安阳火车站的时候，殷墟边上的洹河突然升起了一股白气，白气升到天上以后变成白云，白云变成乌云，这个乌云就随着这个运输的车，一直到安阳火车站。接着下起倾盆大雨，这个大雨，就落在木箱子上。
如果这个记述是真的，诸位听下来有什么感觉？
‖金子：我觉得这是我们之前说过的古老文明咒语的一个印证。就像法老的陵墓，任何打扰他安宁的人都可能会遭到厄运。古老的文明都有自己的方式去保持它的神秘感，而因为神秘，所以伟大。
‖王安安：我个人并不是非常喜欢这种神秘主义的比附。一个乌云就是什么冥冥之中的某种天意，我觉得这样说不太可信。但是这又提醒我们，应该对历史和传统保持一种敬畏。尤其是面对文化传承之根的时候，我们应该保持一种恭敬的态度。
‖余秋雨：我赞成王安安说的不要过于沉溺于灵异现象，应该洗去乌云和白云里的具体象征，因为这样会使文化变成巫术。但是有一点可以保留，那就是我们所说的王懿荣之死、刘鹗之死、王国维之死，白气直至瓢泼大雨一直随YH127号甲骨坑跟到火车站的这种情景，都让我们从平庸的文化现实生活中超拔出来，只有这种超拔才能使我们面对真正的伟大。否则我们的文化态度可能就过于居高临下、自以为是了，其实我们真正懂得的有多少呢？
前面我们谈到过，在1899年，几乎是在甲骨文被发现的同时，敦煌藏经洞也被发现了。其中大量的文物都被西方的考古学家和探险家们带到西方去了，被研究，被展览，被很好地保存。现在我们可以在西方博物馆里面看到敦煌藏经洞里的好多藏品。于是这就产生了一种矛盾心理：这些文物，是让西方考古学家带走好，还是应该让它们留在兵荒马乱的国内？
我曾写过一篇文章提到我的矛盾。我并不把他们看成一般意义的强盗，他们有能力研究保存；但是这毕竟是在国破家亡的时候我们祖先最后的遗留。我在那篇文章中说如果我早生几十年，我会在沙漠里把他们的车拦住，把骆驼队拦住，和这些人辩论。如果他们被我说服了，就把文物留下来。但如果真是这样，那我就麻烦了，我能把车拉到哪里去呢？拉到南京？拉到北京？这很难。也有车拉过，一路上这儿丢掉一些，那儿又偷去一些，结果稀稀落落，不成样子。如果拉到西方去，我又觉得于心不忍，因为这片大地难以真切地听到祖先发给我们的声音。所以我说，拦下了车只能让它停在沙漠里，然后大哭一场。
对于这个问题我很想听听大家的意见。
王牧笛：我觉得这是两种截然不同的视角，一种是文化的视角，一种是民族的视角。文化可能是无疆界的，但是民族却是有界可循。我会选择让这些文物留下来。我相信当时中国学人的学术能力，他们已经做出了一些东西，如果说这些文物能够留在他们的身边，凭借天然的语言优势和文化敏感，我想他们会做得更好。
‖诸丛瑜：我想如果所有这些文物都被运到了国外，它们可能会被很好地保藏和研究，但那似乎只是一些飘零在世界各地的符号，难以改变这个民族文化记忆的消散。
‖王安安：我的观点和两位恰恰相反。我觉得这些文物是属于全人类的财富，当
时兵荒马乱，容不下一方宁静的庭院组织大规模的研究，这些文物甚至很有可能沦为高官的私藏，最后就不知所归，这样的话，不如拉到国外得到很好的保护。
‖王牧笛：我觉得从十九世纪末走出来的这批中国传统文人，他们有这样高度的文化自觉，同时也对中华传统文化和西学有足够的了解，他们作为一个群体来破读敦煌文化是没有问题的。主要的困难在于必须将这些文化人组织起来，并且要能够确保这些历史遗存得到很好的保护，这就需要国家的介入。其实当时的北洋政府和国民政府都是有比较高的文化修养的，如果这些文物留在国内，应该能够得到很好的保护和破读。
‖王安安：文化人有这样的自觉，但是中国广大的民众未必有这样的自觉。
‖王秋实：我一直坚持历史不可以假设。我们所面临的境地永远都是非常复杂的，永远都不是选A或者是选B这样简单的选择题。我觉得更重要的可能是怎么看待这个问题，就像刚才牧笛师兄说到的，一种是文化的视角，一种是民族国家的视角，我们希望文化学者可以以文化的视角来把这些文物当做全人类共同的财富来进行研究，但是当我们面临国破家亡的境地时，我们也不得不依附于民族国家的概念，而保有我们自己和我们整个民族的生存，所以我觉得重要的是如何平衡这两种维度。
‖余秋雨：我在这里要向大家介绍一个一直被我们忽视的精神高点：两难结构。如果没有两难结构，人类就会因为缺少深刻的选择而变得浅薄。
两难之所以难，是因为两方面都具有一定的合理性。这正像黑格尔所说的，是两种合理性的冲撞。黑格尔认为，真正有价值的悲剧不是出现在善恶之间，而是出现在两难之间。后来法国萨特的存在主义中的选择学说，我认为正是发端于黑格尔的这种两难结构理论，只不过黑格尔表现出一种深刻的无奈，而萨特则表现出一种洞悉生存秘密后的主动。我本人，因接受了这种两难结构和选择学说，在哲学观念和艺术观念上产生一种脱胎换骨般的新生。
然而，天下的事情未必都像萨特所说的那样具有主动选择的权力。对于当年的中国学者来说，很多选择不能由他们自己作出，他们只能在别人选择的夹缝中做一些力所能及的事。
当时中国知识分子所做的事，是默默地显示着人类唯一留存至今的古文明的子民，还有能力读解祖先，还保存着自我研究的能力，我觉得是一种非常大的快慰。在这个意义上，作为后代的我们，要对他们心怀感激。
文明的胎记：
‖余秋雨：对于第一个文化记忆--有关商代的文化记忆，我们差不多讲了一个月。而且，我们到今天还没有讲记忆本身的内容，而是努力梳理一种文化记忆被唤醒的艰难性。请注意，在一般意义上讲点历史事件和古老话语，并不属于我们所说的文化记忆的唤醒，倒很可能是一种催眠。文化是全民族的一种沉淀，如要唤醒必然翻江倒海，甚至会把试图唤醒者也卷落其间。由此可见，文化实在是兜底的大事，与人人相关，表面上看起来温文尔雅，实际上却险峻万状。可谓“一脉之颤，十方震动”。这个意思可能超越任何以前对文化的理解，因此我要花费那么多时间。
现在，我们可以稍稍一窥被唤醒的文化记忆的内容了。
先要问一问大家，你们有谁是河南人？如果不是，那么，有没有到过河南？
（现场学生一一表示，自己既不是河南人，也没有到过河南。）
必须承认，在中国文化史上，河南的地位非常重要。不管是更早的商丘还是现在讲的安阳。商之前，要寻找夏的痕迹，大概也离不开河南。如果要对商前期的都城做进一步了解，那么，郑州的商代城，很容易成为我们关注的对象。总之，中国文化的早期记忆，都和河南密切相关。
你们都不是河南人，也没有在河南落过脚，那么接下来这个问题就很有趣了。我要问：你们对商代有什么印象？
‖王牧笛：商代给我的印象是一个似神似鬼的朝代。我了解商代是通过一些艺术品，可能那时的人不认为那是艺术品，但是今天看来很有艺术价值。很多艺术作品上面的纹路，都有宗教色彩，比如在一些玉器上出现的飞鸟，就是图腾的象征。商代器物上的线条没有具体的一条龙或一只鸟，而是比较抽象的符号。它的器物主要是礼器和祭器，比较有威慑力，有一种明丽之美。
‖金子：一提起商代，我的头脑中就会浮现出两样东西--司母戊大方鼎和四羊方尊。可以说青铜器构成了我对商代的核心理解。
‖丛治辰：在我所学的商史当中也充斥着商人的战争、杀戮和骄淫奢侈的生活，仿佛就是这些导致了商朝的灭亡。而我更看重商人在文化上的成就和对美的追求。他们的艺术风格，比今天更加飘逸，更加有想象力。
‖王秋实：今天呈现在我们面前的商朝代表性器物是两种，一种是青铜器，另外一种是玉器。青铜器里非常重要的一个是酒器，另外一个是祭器，就是那些鼎。司母戊大方鼎体现了商朝高度的文化水准和铸造艺术，我觉得这是留给当代人最深刻的文化记忆。还有就是我们前面说了很久的，非常丰富的甲骨宝藏。
‖王安安：我不知道这样的一种对比是否牵强：我看过古罗马展，我觉得商代有点像古罗马的感觉。它的骄奢淫逸也好，它的高度发达的文明也好，它的喜好征战，它的奴隶制度和《封神演义》中的故事，是很阳刚的一种气质，非常硬朗，非常强悍。
‖余秋雨：从甲骨文中可以看出，商代在世界古文明中已经在几方面处于领先地位。
第一，天象观察的系统性和精确性。《中国科技史》的作者李约瑟先生说，在欧洲文艺复兴之前，中国始终是一个对天文历法研究最系统、最精确的国度。这一点，我们可以有信心地说是从商代开始的。欧洲比较完善的现代天文历法，有很多是与航海连在一起的。我在西班牙、葡萄牙、意大利考察的时候，发现哥伦布等人在出发前做了很多准备，大多与天文观察相联系，他们出发后的实地观察又使天文研究大为发展。但是，作为以农耕文明为主的中国，从远古开始就要看天种地，在这方面的研究也非常发达。商代，已经用完整的资料证明了这一点。
第二，商代在铸造青铜器方面成就卓著。我们一方面知道商代青铜器有一种惊人的美丽和雄伟，另一方面，从甲骨文留下的占卜资料看，商代在冶金材料的选择和冶炼方面已达到了当时世界的最高水平。
第三是农业，特别是农作物的播种技术。畜牧业、打猎、渔业等方面也都在卜辞中有大量记载，完整地呈现出一种“精耕细作型”的农耕文明。
还有让人惊讶的医学。现代科学家从卜辞里研究发现，外科、内科、五官科、妇科、小儿科、传染病的一些基本项目在商代基本都具备了，针灸也已经很发达。
还有，商代已经有了像模像样、比较完整的教育事业，外面的人也到殷地来读书，有很多这样的记载。
这就让我们看到了一个比较完整的中国古代社会。商文化的辐射相当可观：北至辽，东至海，西至甘陇川即现在甘肃四川这一带，南面一直到洞庭湖和鄱阳湖。世界其他古文明在面积上都远远比不上商代。比如埃及，沿尼罗河的上埃及和下埃及加在一起，再把巴比伦文明即底格里斯河和幼发拉底河两河文明的那块星月形的土地连在一起，再把印度河和恒河文明加在一起，地域总和大概也不到商文明的十分之一。
正如在座各位感觉的那样，商朝也是一个凶猛的朝代，但这并不妨碍它成为一个文明高度成熟并突飞猛进的朝代。商代存在很多让现代人不可忍受的残忍，你们如果去看安阳的殷墟博物馆，会看到有一些骨骸的人为分离。文明常常要靠不文明的手段才能建立，但文明之所以成为文明而没有沦为野蛮，又必然有一种自我控制的力量。我们以后要讲到的诸子百家关于社会结构、社会管理和文明走向的谈论，都与此有关。
商代的文化记忆之所以重要，在于它提供了诸子百家思考的资源。而且，其中有一些资源一直没有中断。正是商代这些基本资源的延续性，决定了诸子百家学说的可理解性。
在二十世纪，重见天日的商代文明给我们送来的最珍贵的礼物是什么？当然不是当时的科技、经济、政治。这些即使再杰出，也早已被超越。永远无法被超越，而且永远具有当下价值的，是经过时代筛选后的美学成果。这就是美的独特力量。我想谁也不会否认：商代青铜器和玉器的结构、形式、图案，显示了一个伟大民族的审美开端。乍一看，我们可以模仿、复制它们，甚至很逼真，但仔细一想，那是我们几千年前的祖先的原创，那么奇幻，又那么单纯。在想象力和天真性上完全无法模仿和复制。这不能不让我们在自豪之余产生惶恐。
长期以来，国内外历史学家总是把物质进步、思想进步看成是一个时代的归结。其实，最终具有归结意义的是审美结构。也就是说，真、善、美这三元组合，以美为归结。这是我们所主张的“审美历史学”。美不是历史的点缀，而是历史的概括。这样的观点当然具有极大的挑战性，我以后有机会可以专门讲几课。今天只能浅尝辄止，大家只需明白，商代历史的归结是青铜器和玉器，就像唐代历史的归结是唐诗，或者说，欧洲好几个历史阶段的归结是希腊神话，是达·芬奇和莎士比亚，而不是那些军事政治强人。
迄今为止，如果说中国人心中的历史审美图像系列有一个奠基处，那就是商代。有时在国外看到人们总喜欢用戏剧脸谱代表中国人的审美图像，我心里很着急，尽管我是戏剧研究者，但总觉得应该大大往前。
商代的青铜器单就其形体和比例就会让后代许许多多的艺术设计师汗颜。
透过青铜器的线条，我们知道这是一个不拘小节的群体；透过青铜器的比例，我们知道这是一个一切都要求安顿得恰到好处的社会结构。只有在这种群体心理沉淀中，青铜器才会那么得体，那么大气，那么精美。
这里特别需要给大家引入一个符号--饕餮纹。这个符号在中国美学史上是一个非常重要的概念。青铜器里大量已经成为模式的图案，是由一种凶猛、贪婪的野兽头部提炼出来的。当它提炼出来之后还保持着线条的威猛、狰狞，但已经变成图案了，成为当时文化共性的基本图像。
饕餮纹后来慢慢地离开凶猛、贪婪的原始形态，变得越来越抽象，但线条的力度始终保存，这有点惊人。它的不再贪婪，不再凶猛，按照美学上的说法就叫“积淀”了，内容积淀成形式。我们习惯讲“内容决定形式”，其实在这个意义上形式的价值可能会更高，因为它对于复杂的内容有一种收纳能力。饕餮纹积淀了一个残酷而艰难的血与火的时代。饕餮纹使商代由伟大走向美丽，并用一种形式保存住了伟大和美丽。
除了饕餮纹，我们还要说一说甲骨文里展现的另一种审美形式，那就是书法。甲骨文不是最原始的文字，是文字比较成熟的形态。像半坡文化遗址和红山文化遗址里的一些象形符号，比甲骨文古老很多。对比一看就能发现，甲骨文已经进行过长时间的提炼了。
甲骨文里的象形文字与埃及卢克索太阳神庙廊柱里的象形文字区别很大。甲骨文的象形文字，是高度进化了的象形文字。它摆脱了埃及早期象形文字那样对自然物种的直接描摹功能，而是全部线条化了。线条又经过简化、净化，变成一种具有抽象度的通用符号。但是，文字除了实用意义之外还有审美意义，就是要求每一个字拿出来都好看。这个时候，早期的书法家出现了。这是除了饕餮纹之外，商代审美的第二重点，也是中国书法艺术的起点。
商代的第三个美学贡献，是“美”的概念的正式确立。在甲骨文里，第一次出现了“美”字。从象形的角度解释，我们古人比较讲究物质，羊大了就觉得美，但是许慎作了补充，这个“美”字里面包含着“甘”字的含义。这就由物态上升到味态，由体量上升到风味了。现在一些学者，包括我的朋友萧兵先生提出“美”字的组合不是“羊”、“大”，而是“羊”、“人”。那就是“羊人为美”，即羊和人连在一起为美，这个意义就很不一样了，进入到了文化人类学的范畴。古希腊有羊人剧，古人最早进行表演的时候往往模仿动物的形象，羊是人最喜欢模仿的一种对象。所以在中国文字里，这个“美”字，一定也是和当时舞蹈联系在一起的。这个舞者，在当时就是巫。如果看看和商代同时代的三星堆遗址，就可以知道古人的舞蹈是怎么回事，知道把模仿动物的人形作为美是多么自然。
商代完整地创造了“美”字，而且不久之后，中国的智者们已经把它和“善”分开来讨论了，叫尽善尽美。“美”字有了一种独立的关照，这就了不得。加上前面讲到的饕餮纹和甲骨文书法，商代在审美意义上已经开拓得比较完整。
总之，在我最看重的审美图像系列上，商代有资格、有资本作为我们的首度记忆。
稷下学宫和雅典学院：
‖余秋雨：讲过了商代的文化记忆，接下来应该让我们的视线投向何处？毫无疑问，是诸子百家。中华文化从强悍的美丽，走向浓郁的智慧。这是必要的一步。没有这一步，再强悍、再美丽，也得不到精神升华，缺少穿透历史的力量。
说到诸子百家，我们遇到一个奇怪的现象：现在许多人都知道诸子百家，但其中每一“家”的观点究竟是什么，却都不太清楚，至多只了解一点只言片语。在人们的记忆中，比较清晰的可能只有被看做是中国文化核心的儒家。这就触摸到了中国思想文化界和教育界共同面对的一个大问题：我们应该记住百家的热闹，还是应该记住热闹之后执掌门庭的那一家？
‖王牧笛：每每想到我们的祖先在古老的星空下，纵横五百年间，对社会、人生、哲学、道德做出过如此积极、广泛、深入的探讨，我都觉得很感动。“百家争鸣”的热闹状态反映的是我们祖先积极、睿智、勇敢，对未来充满希望，勇于探索的精神风貌，值得我们后辈子孙永永远远地记忆。
‖王安安：我觉得比起历史选择的结果来，记忆当时热闹的状况更重要，因为我觉得在后来的历史中，我们的民族缺少了很多当时的全方位激情，以及当时百家争鸣带来的多元思维方式。对于逐渐走向墨守成规的后代来说，记忆那种古老的热闹、那种创造的激情，可能更为重要。因为这种记忆、这种激情，让我们不仅可以继承优秀的结果，更可以继续创造状态。
‖金子：百家中的儒家自从汉代以后就成为封建统治倚重的哲学流派，对两千年来的中国历史有重大影响，我们当然也要重点记住经过历史筛选、作为热闹的精华流传下来的儒家。
‖余秋雨：历史像一片原野，有很多水脉灌溉着它。有很多水脉中断了，枯竭了，只有一道水脉贯穿长远。我们不能说，最好的水就是最后的水，更不能把后来渐渐消失的水当做从不存在。在精神领域，不能那么势利。
我们只能认为，由于历史的选择，儒家影响了中国两千年的历史。祖祖辈辈都在这种影响下过日子，所以值得记忆。
就像选择一个单位的长官，当选者也许不一定是最优秀的，但是他管理多年，这个单位的发展就和他的思维有关了，这个人也因而值得关注。那些出局的人可能比他更有才，只是对这个单位的影响不大而已。
梁启超先生在《少年中国说》里曾经渴求，何时才能让中国回到少年时代。什么是少年时代呢？少年时代就是天真未凿的时代，草莽混沌的时代。就像小学快毕业的孩子们一样，有着一番唧唧喳喳的无限可能，其中很多人长大后会成为普通民众，但也会有人成就一番大事。但他们如果失去了少年人本该拥有的单纯和热情，也就失去了群体性的优秀，更不会有什么变得特别杰出，因为他们没有真正的青春。
我对百家争鸣时代的热闹极其神往，就像我永远牢记着小时候无忧无虑的快乐时光。在那样的时光中，每一个小伙伴都是一种笑声、一种奇迹，甚至也是我少年时代的一部分。我为什么要总是记住那几个后来“成功”的人？如果仅仅这样记忆，是对少年时代的倒逆性肢解。
为了进一步说明这个问题，我还想用果园来比喻。不错，就像一座果园，如果通过科学的分析，一定可以挑选出最好的品种，应用最合适的授粉方式，使水果的产量最高，质量最佳。但是谁都明白，果园真正的黄金时代，却是百花齐放、百蝶纷飞的春天。
不错，人们可以在恒温的实验室里选出最佳的品种类型、最佳的授粉方式，然后在一个封闭的暖棚里用精确的滴灌技术快速培植，但这是销售者们的机智，对于大地来说，却少了一个真正意义上的果园，少了一个阳光烂漫的春天。
又譬如一条大河，下游一定平静而从容，但它在形成之初，却是由千万小溪翻腾、倾注、汇集在一起的。任何一条大河，如果没有热闹的上游，也就不会拥有壮阔的下游。
因此在选择文化记忆的时候，也一定不能遗忘平静前的喧闹。作为后代子孙，我们可以永远为之骄傲的是，在那个遥远的古代，我们的祖先曾经享受过如此难能可贵的思想自由，并且创造出了开天辟地的思想成果。
所以我对大家有一个提议：在记忆儒家的同时，也去亲近一下曾经同时出现在中国思想高地上的诸子百家。它们与儒家的异同，给中国人开拓了很多精神上的可能性。设想这种可能性是非常愉快的事情。例如，儒家过于强调家族伦理的特点对于门阀政治的泛滥起到过不小的负面作用，那么，如果法家不要那么强悍，历史会不会改变选择，而一旦改变，又会怎么样呢？或者，如果道家更积极有为一点，却仍然比儒家更尊重自然，更超越官场，而历史又选择了它，会怎么样呢？
有一种说法，叫“历史不可假设”，这是疲惫无奈的“既成历史学”；如果从“创建历史学”的观点来看，这种说法是窝囊的。
只有尊重多种假设，才能尊重百家争鸣时代的勃勃生命力。
尽管后代思想界也曾有过争论，但百家争鸣的古老的热闹却再也没有重现。那份热闹似乎已经永远地消失在中国的精神领域中，成为了一种极其遥远的美好，这不能不使人感到惆怅。更令人遗憾的是，此后的国人逐渐产生一种思维惯性，那就是对任何问题的单一化判断和选择。
现在，几乎在所有的问题上单一化的思维习惯仍然渗透四处。例如，许多读者经常会请我推荐一本最好的书给他们，我说值得读的好书很多，而他们自己的需要又都不相同，无法“推荐一本”，但他们对我的这种回答觉得沮丧。大家已经习惯选择后的独尊，而不再向往选择过程中的无限。这就违背了我们的祖先在百家争鸣的时代所体现出的多元共生、互相依存、二律悖反、阴阳互补的风姿，真是可惜。
选择是一种兼容并包、各取其长，而不是你死我活、只求一赢。文化的选择，更应如此。
万小龙：据我了解，本来在汉朝初年，在政治上主张无为而治、在思想上主张清静无为的黄老学说受到重视。后来汉武帝即位，由于他需要进一步强化中央集权制度，所以儒家的大一统思想、仁义思想和君臣伦理观念就显然很“与时俱进”了。在元光元年，也就是公元前134年，汉武帝召集各地贤良方正文学之士到长安问策。
董仲舒在对策中指出，春秋大一统是“天地之常经，古今之通谊”，现在师异道，人异论，百家之言宗旨各不相同，使统治思想不一致，法制数变，百家无所适从。所以他建议“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。儒术从此逐渐成为以后历代王朝的统治思想，而道家等诸子学说则在政治上遭到贬黜。
‖余秋雨：我们文化学术界的主流思维是继承既成传统，认为那就是“国情”。但是，百家争鸣的景象确确实实地出现过，而且正是出现在这片国土上，这难道不是国情吗？
我在备课的时候已经下了决心，一定要在今天的课程中给你们一代留下一个关于百家争鸣时代的深刻印象。人类最深刻的印象，首先总是作用于视觉，因此我从世界坐标出发，找了一幅画，那是欧洲文艺复兴大师对于从古希腊开始的百家争鸣的想象，可能对我们加深印象很有帮助。
欧洲文艺复兴时，意大利“艺术三杰”中年龄最小的拉斐尔曾经画过一幅名为《雅典学院》（The School of Athens）的画，反映的是古典时期学派林立、相互切磋的景象。欧洲文艺复兴起源地佛罗伦萨（Florence）的统治者麦第奇家族（the Medici Family）在文艺复兴到来之前，就开始频频提到雅典学院时代的学术气氛，并且建立了模拟性的柏拉图学院（Plato Academy）。
《雅典学院》中出现了很多学者。站在中心部位、右手指天的是柏拉图，他的左边是学生亚里士多德。柏拉图和亚里士多德分别代表古典哲学的两大流派。两人的周围围绕着很多学者，倾听他们激昂的辩论。也有人在台阶上旁若无人地独自研究，后面巨大拱形柱的左右两座浮雕，分别是智慧女神雅典娜、爱与美之神阿佛洛狄忒。画面上这些人从不同方向进行着平等的、创造性的思考，实在让人振奋。始于十四世纪的欧洲文艺复兴打破了中世纪的黑暗，靠的不是仅仅复兴一个柏拉图或亚里士多德，而是对欧洲整体思维水平和自由精神的全面复兴。因此，拉斐尔在这幅画中又加进了不少雅典之外的精神巨匠，而且延伸到后代。他甚至把自己也画进去了，表现出自己对于这一脉精神的参与。
看了这幅画，从视觉上领略了这种情景，我们可以回到“国情”之上了。与雅典学院的创办几乎同时，在遥远的东方，也有一个类似的学术机构，叫稷下学宫。稷下是齐国都城一座城门的名字，究竟是南门还是西南门，有待继续考证。稷下学宫和雅典学院虽然相隔万里，却有很多相似之处：两者都以地名命名，创办时间接近，运行方式也相差无几。可见，在我们的土地上，也曾经出现过《雅典学院》那种令人感动的景象。
中外历史上出现过许多团体，如武士团体、政治团体、经济团体、好汉团体，等等。但是真正让人类高贵起来的，是这样的学术团体。在这里我很想停留一下，讨论几句。大家怎样看待这种东西方文化思想史上的巧合呢？
‖王牧笛：雅典学院和稷下学宫并存的时期，正是雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”，稷下学宫和雅典学院在时间纬度上构成了东西方文明发展的某种暗合。在我看来，人类文明的早期，或者说青少年时期，对话和辩论要比独白更具感染力。雅典学院式的学术共同体的组建，或者说学术组团的这种辩论的方式，可能激发出个体对一个事物的多重面向的考虑，这比对事物的单层面向的考虑给我们更多的思考。
‖余秋雨：你讲得很对。当时人类智能迸发，但有很多杰出的思考者还难于进行完全独立的思考，因为他们缺少思想资源，更不知道前后左右、正面反面的逻辑框范。因此，在人类思维的奠基阶段，一定是渴求互砺互淬的，并在互砺互淬中找到思考的基点，找到与别人不同的自己。
一个精神成熟的民族，一定要经历一个这样智能聚会的阶段。假若没有，仅仅凭着各自的想法分头痴想，就一定会陷入低层次的重复之中。
当然，这也是社会历史的需要，像是巨石崩裂，乌云散去，黑夜结束，人类从物质的提升进入到心灵的觉悟。这种情景，让我想起罗丹的雕塑《青铜时代》：一个男子，瘦精精地苏醒了，夜雾不再遮盖自己，于是舒展自己的青春身躯。我还想继续听听你们对稷下学宫和雅典学院的感觉。
‖万小龙：我觉得稷下学宫和雅典学院都出现在这样一个社会历史背景下，就是原有社会权力形态开始逐渐松动、解体，我们的祖先开始挣脱蒙昧的束缚、权力的压抑，用理性自由地重新思考自然、社会、自身。一时间百花齐放、百家争鸣，一片欣欣向荣的少年气象。但当后来社会权力再次建立、稳固、强大起来后，就对思想产生了巨大的影响和压抑。政治权力选择了保留某种文化记忆，尽管这种选择带有极大的偶然性。
‖王安安：我突然想起我的中学语文老师曾说过这样的话：“少年的时代是诗歌的时代，青年和中年时代是小说的时代，老年就变成散文的时代。”我认为，稷下学宫和雅典学院都是人类在少年时代的一个共同的表现，虽说两者的空间距离非常遥远，但同属于人类的诗歌时代，同属于人类思想初开时具有浓厚兴趣和表达欲望的一个时代。这个时代百家争鸣的稷下学宫和雅典学院给人一种直观的审美的怀念和追想，令人感动、鼓舞。
金子：我一直在想这样一个问题，我们当下的时代无疑是一个国际化、多元化的热闹的时代，我们时代的热闹跟百家争鸣时代的热闹一样吗？为什么我们对现在很多方面的热闹持否定态度，而对那种古老的热闹却不拒绝肯定呢？
‖余秋雨：金子的问题很好。今天的热闹和古老的热闹有什么不一样？我觉得可能有两个方面--
首先是言论的质量。那个时代的齐国在经济上相当繁荣，政府给稷下学宫的学者提供了很好的生活待遇，并赋予了极高的社会地位。学者针对时政的褒贬，政府一概不予追究。稷下学宫在齐国的功能，既是智库，又是学堂，还是一个交流思想文化的场所。当时的高级智能人才如果想立身扬名，要么去做官，要么就去稷下学宫做学者。但是，更令人向往的是做稷下学者。这里每位学者的人格和思想都会获得充分的尊重，因此也就有可能获得独立的发展。在稷下学宫的众多学者中，名声最大的是孟子，但实际影响最大的是荀子，荀子晚年曾三次成为学宫的“祭酒”，也就是主持者。
比较起来，我们今天拥有多种媒体，发言更加方便，为什么在质量上远远比不上稷下学宫呢？主要原因是，稷下学宫的百家争鸣，是一种经过严格选择的高等级发言。而我们今天媒体间的发言，却没有这种选择。大家也许要问，既然我们主张言论自由、人格平等，为什么要分等级呢？稷下学宫的回答是，不同人群的言论自由，可以体现在不同的空间。并不是任何人在任何空间都可以任意放言，才叫言论自由。即便是关系众人利益的政治言论，也要通过自己的不同代表者在不同空间表述。
这中间我们可以看到一种普遍的现代误会，至今还有很多人沉迷其间。这就像人人都有接受教育的权利，却并不是说每个人都可以挤到北大来；大量只有小学文化程度的人，也很难在学术文化上与大学教授对话。但是，这些常识性的社会区隔，在今天常常会在“言论自由”的旗帜下被取消，造成一片混乱。在“文革”中，有一个“考教授”的运动，很多造反派狂徒拿着《学生小字典》来揭露国学大师的“读音不准”，或批判医学泰斗不会打针。我本人前几年也遇到类似的问题，一个文化等级不高的人也用“揭露”式的气势硬要与我讨论他非常不熟悉的古典词语问题、地理历史问题，甚至戏曲史问题，全国一百多家报纸转载报道，港台方面也热了一阵，我却无言以对。因为一旦与他“讨论”起来，我就必须在知识上回到自己草昧未明的年岁，却又要装出吵架的姿势，会让我的读者伤心。
良莠不齐的发言混杂在一起，高低不一的智能胶着成一团，那么结果一定是精英被淘汰，这种现象叫“精英淘汰制”。平静、理性的高层思维一旦陷入这种吵闹的市场，在现场说服力上一定比不了杂乱无章、大红大绿的庸俗表演。广场辩论的时候，高嗓门一定胜利，安安静静的逻辑高度一定被埋没、被遗忘。这种现象叫“广场哲学”。我们并不赞同限制言论，但一定要区分发言的等级，一定要在卡拉OK、文字戏谑的狂潮中救出真正的贝多芬、海明威。否则，无数高分贝的假贝多芬必然会掩盖真正的贝多芬，无数善于造势的假海明威必然会盖过真正的海明威。
除了言论的质量等级外，稷下学宫超越今天言论的第二个关键，是在于思想上开山立派的原创气魄。那是在漫漫思维荒原上堆出的第一座山、掘出的第一条沟。用现在的语言描述，他们的思想具有宏大构架的开拓性和创造性。相比之下，现代社会的热闹，往往是人云亦云，随声起哄，硬撑支派，伪造深刻。当然，历史不能重复，过去的原创条件到后世已经不再具备，这可能也是人类在精神上越来越平庸的原因。
针对这两个方面，我们在无奈之中也可以有所作为。在今后，国民素质的提高，应该表现在大家对于精神等级的承认、梳理和守护，表现在大家对于高层思考者的尊重、保护和礼让。而作为那些真正有责任感的高层思考者，一定要固守崇高的文化节操，以自身的人格维护创造的尊严。如果我们的民众开始具有辨别力，我们的知识分子能够拥有创造力，那么，一个新文化的黄金时代将会降临。
人类文明的早期分工：
‖余秋雨：公元前五世纪前后，人类进入一个重要的历史时期，西方哲学家称之为“轴心时代”。东西方几大文明共同进入一个创造性思维集体迸发的时代，孔子、释迦牟尼、苏格拉底等一大批第一流的思想家几乎同时出现在东西方历史舞台上，共同承担了人类的首度思维大分工。这个人类思想史上的神奇时代，充满了惊人的巧合。我为了让大家对中国文化史的思考拓宽到世界视野之中，因此还希望大家在那个时代稍作停留。记得牧笛前两次讨论时曾经提起过“轴心时代”，那还是由你开头吧。
‖王牧笛：我在课外做过一些准备，弄清了一些概念。“轴心时代”这个说法是德国哲学家雅斯贝尔斯
在1949年出版的《历史的起源与目标》中提出的，他把公元前800至公元前200年这段时间，称为人类文明的“轴心时代”。这个时期是人类文明取得重大突破的时期，各个文明都出现了伟大的精神导师--古希腊的苏格拉底、柏拉图，印度的释迦牟尼，中国的孔子、老子……人们开始用理智的方法、道德的方式来面对这个世界。这是对原始文化的超越和突破。
‖王安安：超越和突破的不同类型决定了今天东西方不同的文化形态。这些轴心时代产生的文化一直延续到今天。所以每当人类社会面临危机或新的飞跃的时候，我们总是能在轴心时代的先哲那里获得精神上的指导。
‖余秋雨：“轴心时代”，英文是Axial Age。顾名思义，是指一个对全部人类文化史具有控制意义、提挈意义和动力意义的年代。这个年代出现在公元前五世纪的前后两百多年，不太短，但放在整个人类文化史上却不算长。正是这个不算长的年代，左右着人类的整体精神历程。
雅斯贝尔斯对于轴心时代说过一句很重要的话，希望大家能记住。他说：“人类的精神基础同时或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和古希腊开始奠定，而且直到今天，人类仍然附着在这种基础之上。”
在人类奠定精神基础和伟大事业中，我们的祖先不仅没有缺席，而且是主角之一。不过有两个问题一直盘旋在我心头。第一个问题是：为什么在那个时代，不同地区的人类群体不约而同地进入一个创造力迸发的时代？在我印象中，孔子、释迦牟尼、苏格拉底的年代靠得很近，孟子、庄子、亚里士多德等人靠得更近。这么多一流的思想家几乎同时出现，这意味着什么？
第二个问题或许更有趣：为什么他们中的每一个人开天辟地，而后代子孙那么多年后还只能追随他们，却没有能够超越？为什么人类最精彩的思想创造，集中完成在二千五百年前？对此，你们怎么看？
‖万小龙：雅斯贝尔斯探讨“轴心时代”的时候，还有一个辅助的命题，那就是古印度、古希腊、中国古文明都是独立发生发展出来的，彼此之间没有相互交流和影响。这让我觉得更加奇妙。对于这种奇迹，我比较倾向于认为这是历史的偶然，我不相信历史有那么多的必然性和规律性在那里面。在解释历史的时候，有时候接受一点偶然性也许意味着更客观的分析视角。这是我对第一个问题的看法。关于第二个问题，为什么后人没有办法超越前辈的创造，一直在追寻先人的脚步？我觉得，原因跟先人创造的学问的性质本身有关。他们思考更多的是哲学、艺术、宗教，而不是科学。科学的发现可以因为工具的进步而不断被超越被改写，人类对自然规律的认识不断深入不断扩充，展现了一部不断进步的科学史。而哲学、艺术、宗教却属于另一个范畴，和人类工具的进步、物质文明的不断发展没有直接的关系，所以后人未必能超越前辈。
‖王安安：而且我觉得这个东西就像工艺和艺术之间的区别一样：艺术是可以具有不可超越的、永不磨灭的魅力和力量，而工艺却绝无可能占领永恒的制高点。因为艺术是偶然性的、创造性的，而工艺是可传承的、不断进步的。我觉得科学和哲学的关系就可以类比为工艺和艺术的关系。
‖余秋雨：你们两位的意见我可能不赞成。千万不要把轴心时代和以后时代的差别，看成是不同学科之间的差别。固然，哲学、艺术、宗教，在轴心时代已获得惊人发展，以后的发展是轴心时代建立的精神基础的衍生。科学其实也是如此，虽然看起来成熟于近代和现代，但我们仍然可以发现，现代物理学的许多规则，与《周易》为代表的东方神秘主义暗合。总之，轴心时代与其他时代的关系，是上下垂直型的，而不是横向分割型的。
‖诸丛瑜：我认为这种不可超越性的根源在于我们的前人做了一些框架的东西，划分了构架，我们不得不在这个框架、这个天地当中去做事情。哲学、艺术、宗教，则没有可重复的实验可以检验其对错的，不像科学那样，今后更接近事实、更理性的理论，可以有力、彻底地否定前人。
‖金子：我倾向于一种神秘主义的理解。可能在冥冥之中，到了这样一个时间段，空间上遥不可及的几个地方的人都走到了人类的童年时代，同时开始思考一些最基本的问题，开始摆脱蒙昧，驾驭尚未成熟的理性驱驰于广袤无边的思维宇宙。我怀念那个人类的创造性思维迸发的时代，因为这种童年的生命力是无法被超越的。知识确实可以不断积累，但是那种新鲜的生命力是很难被超越的，那种新奇喜悦的力量是很难再出现的。
‖余秋雨：说得不错。面对轴心时代，我们会突然发现自身的渺小。我们没有能力解释这一切，也无法超越那些看似童年又是成熟，看似天真又是辉煌的思维。
首先能做的，就是把它记住。记住，要放在解释之前。解释往往是苍白无力的，就像一群孩子面对着一座无法攀援的高山，我们很难解释为什么会有这座大山，为什么会是这个形态。尽管有这种无奈，但我们对高山的记忆并不会因此减损。
轴心时代的思考，世界上多个古文明都参与了，是一种“共同作业”，但在内容上又互不相同。现在远远看去，甚至觉得有一种分工。这种互不相同的早期分工，决定了多个古文明的本性，因此也决定了以后发展的不同特点。例如，古希腊文明更多地考虑人与自然秩序的关系，印度文明更多地考虑人与超验世界的关系，而中华文明则更多地考虑人与人之间的关系。这种侧重，也影响了多个文明今后的路向。在这一点上，我很赞成雅斯贝尔斯关于人类至今还附着于轴心时代精神基础的观点。
八年前我与凤凰卫视的考察队一起实地历险几万公里考察各大古文明的遗址，目的就是要寻找从轴心时代开始的它们的各自脉络。几度长时期的考察，对我的冲击很大，感悟很深。原来，几千年的不同命运，很早就种下了不同的种子。
‖刘璇：秋雨老师关于“种子”的比喻，使我想起了亚里士多德的一句话--只有深埋在土地里的橡树种子长成橡树时，我们才能发现它的本质。当时同一时期，不同文明的三种不同思考方向可能相当于橡树种子，只有等了两千多年之后它长成了橡树，我们才发现，原来它是那个样子。谈到我们现在怎么办的问题，我觉得就是要互相取长补短，我们的前辈已经在向着这个方向行动了。所以我们才有西学东渐，才要去理解印度的宗教。既然各有所长，各有特色，就需要各个文明之间在相互尊重的基础上，增进交流，相互取长补短。杜维明说现在我们要进入“新轴心时代”，各大文明之间要互相对话，互相理解，这种交流将是意义非凡的。
‖王安安：秋雨老师的一番话，无意中也解答了我很久以来的一个困惑。外国
媒体总是报道部分中国出境游客不讲公德，我就很不理解：我们是礼仪之邦、文明古国啊，我们的各种繁文缛节，只会比别的文明更发达更全面更细节，怎么会遭到这样的指责呢？可能是我们确实从“轴心时代”开始就一直在过度地研究周围的人际关系，而不太在乎没有直接人际关系的公共空间，因此反而失去了人际关系之外的公德。有些时候这种自我编织的人际网络甚至让我们自己也感到压抑。所以在没有人际关系的场合，比如说去国外旅行，就会让我们压抑的神经忽然解放，我们就把一切礼仪的束缚都抛在脑后，甚至忘记了遵守最基本的礼仪小节。
‖余秋雨：当然，我所说的不同文明的路向，不能直接地用来解释各种生活现象。现象未必是本性的外化，不能牵强附会。
近几十年来，很多学者喜欢撷取一些社会现象快速归纳出结论，看似有据，其实武断，并不足取。
我不希望大家像前辈不少学者那样泛论东方西方，空谈中外差异。这种以偏概全的急躁，可能是一种学术幼稚。世界性的老子：
‖余秋雨：前几次对话我们谈到了一些背景性的大记忆，现在我们开始触及一些具体的记忆，单个人的记忆。我选择老子作为第一对象。大家都知道这个人，但恐怕又不容易讲得清。那么，我就想听听，你们对老子的印象是什么？零零星星都可以说。
‖丛治辰：我查到过一个历史记载，说老子身长八尺八寸，黄色美眉，长耳大目，广额疏齿，方口厚唇，就是脸色是黄的，眉毛挺好看，然后耳朵挺长，眼睛挺大，额头很宽很大，但是牙齿没几颗，似乎还蛮丑的。
‖刘璇：那不就是治贝子园前的老子像嘛（治贝子园是北京大学燕园东南角的一个小园子）！
‖王安安：对，对，跟那个差不多！不过这些都是关于老子的外形的印象。我对老子的印象是关于他的争论，比如说老子是否当过孔子的师傅，孔子是否向老子问学过。
‖余秋雨：历史实在太久远了，我们对老子的了解不多。首先是他的身份，能说的也只有一点，老子做过周王室的图书馆馆长。也有人说是管理员，但一定是比较重要的管理员。那个时代的“图书馆”，也可以理解成王室收藏馆。总之，老子管理着一大堆周朝典籍，是很有学问的一个人。
鲁迅在《出关》中讲了孔子两次拜见老子的故事。我比较相信孔子曾经问周礼于老子的传说。不过这里牵涉到一个非常具体的争议：他究竟比孔子大还是比孔子小？去年我在美国休斯顿作中国文化史的演讲，一位当地美籍华人历史学家提问说：余先生，我看到一本书，证明老子比孔子小一百多岁。我说，你看的资料一定是这样的：有个叫太史儋的人，在孔子死后一百二十九年之后出关，目的是去投奔一个君主。他马上点头说是。历史上确实有这么一个记载，连司马迁也没有完全搞明白。所以在汉初就把老子的记忆搞模糊了。部分现代的学者也主张老子比孔子小一百多岁，因此孔子问周礼于老子的故事不存在。但也有历史学家经过推论，认为老子和太史儋不是同一个人。老子和孔子处在同一时代，年纪比孔子大。我经过仔细辨析，赞同这种观点。
‖王牧笛：听说今天的课上要讨论老子，我特地去图书馆查了一下。关于孔子问学于老聃，在《史记》的《孔子世家》和《老子传》里，均有记述。在《礼记》、《孔子家语》、《孔子集语》、《孔子年谱》、《庄子》、《吕氏春秋》、《白虎通》、《潜夫论》等书中，也有记载。大致有以下几种说法。一是《高士传》、《水经·渭水注》所引：“孔子年十七遂适周见老聃”；二是《孔子
世家》所说：“孔子年三十前，与鲁南宫敬叔适周见老子”；三是《孔子年谱》所谓“三十五岁，与南宫敬叔适周，见老聃而问礼焉”；四是《庄子·天运篇》讲的：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃”；五是《庄子·天道篇》所述：孔子欲藏其所修之书于周室，前去会见“免而归居”的典藏史老聃。
‖余秋雨：你把这方面的资料都集中了。但是，持相反观点的历史学家也都看到过这些资料，他们作出了否定的推理。我们今天不在这里具体讨论这个问题，因为那会花费太多时间。我想我们的课堂还是按照我的选择延续下去吧，捕捉住我认为重要的文化记忆。
孔子一辈子都研究周礼，三十岁起怀着“三人行，必有我师”的恭敬态度，周游列国拜师问学。有老子这样一位博学的周王室图书馆馆长，孔子很自然地列入了拜访对象。于是孔子从现在的曲阜出发，沿着黄河到洛阳，来到了当时名义上周天子的所在地洛邑。今天的洛阳还保存着孔子问礼的地方，不过很难考证到底是不是这个地方了。
见面后，孔子和老子之间互相有什么问答，一直没有可信的记载，因此历史上也充满了各种各样的猜测和传说。
在这些猜测和传说中，有两则比较合情合理。第一个传说是，孔子问周礼，老子告诉他，周已经没希望了，周礼也不会成气候，因为天下一切都在变。这正是老子的思想，他要孔子不要问周礼了。在第二个传说中，老子教训孔子，年轻人不要自傲，也不要过多地追求欲望。史书上记载的孔子，是一个不自傲也不太追求欲望的人，为什么老子会给他这番教训呢？我相信一定是因为出现了这样的情形：安静的老子看到一个青年学者风尘仆仆地来到自己家里，身后尾随着鲁国皇家提供的车马仆从，那般气势在老子看来有些过分，又见到孔子那么年轻，就以长者的身份说了上面的一番话。史书确实记载过鲁国君主在孔子问礼于周之前，曾经馈赠车马仆从。
‖王安安：《出关》里还写了孔子的学生冉有是司机，为孔子驾车。
‖丛治辰：对，而且还说老子每次都送孔子上车，然后不冷不热地说句客套话。
‖余秋雨：《出关》这篇虚构的小说表达了鲁迅对孔子的看法。鲁迅笔下的老子总是不太爱答理孔子，尽管孔子非常小心地问一些问题，老子仍像一根呆木头一样坐着，时不时淡淡地说几句。最后，老子告诉孔子，人需要用一种柔软的态度来面对现实。他张开嘴巴，跟徒弟说：你看我的牙齿在吗？徒弟说没了。老子又问：你看我的舌头在吗？徒弟说在。于是老子用混浊的目光看着徒弟说：先失败的一定是坚硬的东西，能长时间存在的一定是柔软的东西。如此几次谈话后，老子觉得孔子已经明白自己的学问，自己就不能留在中原了，搞不好还会有性命之虞，于是决定出关。
孔子问礼和老子出关的关系，当然是小说的虚构。鲁迅在这个小说中把孔子描写成了一个颇有心计的人。不过他笔下的老子倒是真带了几分《道德经》中遗留的老子的神韵。
于是，《出关》里的老子第二天就离开了家，骑上青牛，黄沙白髯，慢慢地走了。走到函谷关，遇到了边关守将。这个守将可不是一介武夫，而是一个文化爱好者。他看到国家图书馆馆长要隐居关外，于心不忍，却也不能阻拦这位老人。于是他说，如果您要出关，必须留下一点文字，否则您这一走，您的学问也就失传了。这个要求在我们看来近乎“勒索”，但老子的逻辑就是随遇而安，从不争辩，于是他开始写，一共写了五千字。这五千字就是现在我们所知的《道德经》：“道可道，非常道；名可名，非常名……”
在鲁迅的小说中，老子先是开班讲课，但没有人听得懂，下面的学生打呵欠瞌睡，乱成一团。于是老子又应邀将授课的内容写了出来，得到了十五个饽饽作为授课费和稿酬，放在一个白布口袋里。于是一位白胡子老头骑着青牛，肩上背着白口袋，在漫天黄沙中渐行渐远，所有的颜色全都湮没在充斥天地的土黄色中。
关于老子，有几个问题看似矛盾，却值得我们好好思考。老子仅仅写了五千字，为什么就能成为诸子百家中极重要的一家？为什么在中国历史上地位低于孔子的老子，却享有很高的世界威望？
‖王牧笛：老子的国际声望，我觉得跟他自身的哲学思考模式与西方哲学思维更靠近有关。《道德经》本身不失为一部微言大义、简约透彻的优秀哲学作品。老子的思想虽然简约，却是一个自成体系的整体，而孔子留下的更多是言论性、语录式的东西。孔子在中国的地位和影响，得益于政治力量的强制性传播，这种力量和传播的影响范围当然仅限于中化文明圈。如果我们单纯从哲学的角度去考察孔老二人的学说，我认为，老子学说的哲学含量更高一些。黑格尔就认为孔子是格言大师，不是哲学家。老子更关注一些普通的规律性，即“道”，而孔子可能更关心的是人际关系。所以相比于孔子，西方更fan老子。
‖丛治辰：老子提出的“道”本身是一个客观唯心的概念，我认为他本人也是一个客观唯心主义者。老子展示了精准的辩证法，提出了“有无相生，福祸相倚”的概念，跟黑格尔的辩证法非常神似。但在面对生命的态度上，老子主张“贵柔”这个概念，与西方哲学“尚刚劲”的主张又形
成了强烈的反差。这种差别和神似造就了西方思想家眼中老子的独特魅力。而老子的这种无为、不争的生活主张对西方人来说非常陌生，这种陌生很可能造就了西方人将老子看做是东方哲学的典型。
‖刘璇：我觉得《道德经》首先谈论的问题是“道”--客观规律性，它不同于《论语》关注的社会管理、道德法则等。客观规律性具有普适性，而社会管理、道德法则却因地、因时制宜。老子对客观规律的阐述触及到了丰富的辩证法，对了西方哲学的“胃口”。而且我觉得老子所处的时代非常有利，他是“百家争鸣”这样一个伟大时代的先行者，老子的理论是总结了三代，甚至更久远的过去的历史经验以及思维。但从时代来说，老子本人和他的著作都占据着承前启后、继往开来的作用。
‖余秋雨：我们暂且撇开内容不管，光在表述方式上，老子就展现了一种让人仰望的简约和神秘。在生活中，寡言和简言是别具魅力的，这对思想家来说更是这样。任何思想如果需要滔滔不绝地说，证明还处于论证阶段，而如果到了可以做结论的境界，就不会讲太多话了。而且，也没有什么表情了。
简约是一种结论境界，而且，又是对辽阔宇宙的结论，因此由简约走向宏伟。这种宏伟由于覆盖面大，因此又包含着大量未知，结果就走向神秘。
请大家想一想，一种学说，能够既简约又宏伟，又神秘，它会多么吸引人。就像在一群聪明人的唇枪舌战中，一个白髯老人出现了，只用男低音说几句大家仿佛听懂又仿佛听不懂的话，这是一种多么震撼人心的情景。
很少有人具备这样做的资格，所以大家都在大量地写，大量地说，这对读者、听众和他们自己，都是一种牺牲。
老子的生平，像他的理论一样神秘。后来道教也视老子为精神导师，让他进入了另一番传奇。民间有关他的传说各种各样，有的传说很有趣，但我们一定要把传说中的老子和哲学家老子区分开来。比如我们可以看到很多关于老子年龄的说法，有人说他活到一百六十岁，也有人说他活到二百多岁，这些都没有证据。
还有很多关于老子出关后的传说，其中还包括他出关后又回来了的故事。我们中国式的思维是这样，不回来让人伤心，消失了让人失落，老百姓都不愿意接受这样的结局。因此说老子回来后，居住在河南和安徽一带的乡野，又活了几十年，跟村民交往，留下了很多话题。还有一种说法更神奇，说老子出关以后，就成了释迦牟尼。我相信这是非常热爱老子的后人，给他加上的各种光环。
我们现在能够找到有关老子的书很多，原因就是《道德经》微言大义，引得后代无数智者在注解它的事业上各显其能。长沙马王堆汉墓中发现的写有《老子》的帛书，为我们研究那个时期的《道德经》文本提供了很好的参照。当代人注释老子，我习惯使用的版本，是任继愈先生的《老子新译》。
道可道，非常道：
‖余秋雨：中国人如果失去了对老子的记忆，将是一个可怕的世界级笑话。然而现实是，这样的笑话一直存在。《道德经》只有寥寥五千字，然而曾经认真读过全文的国人少之又少。我们平常知道得更多的是儒家的一些语录。中学、大学的语文课本里收录老子的言论不多，而人们在日常生活中用得就更少了。
《道德经》开篇就有点把人卡住：“道可道，非常道；名可名，非常名。”
人的习惯就是这样，如果一开始弄不明白，大部分人就放弃了，往往转向研究“界面”比较“友好”的学问。
结果，《道德经》的这第一句，大家都听过，但很少有人能弄明白。鲁迅在小说《出关》里边写到，老子一开口，就把边关上要他讲课的全部官兵吓住了，因为谁也听不明白他在讲什么。
那么，今天就让我来解释几句吧。这种解释，也正是对老子哲学的一种示范性逼近。至少，可以尝一尝这种古老智慧里的一点点滋味。
道可道，非常道；名可名，非常名。
“道可道”，这三个字里，第一个“道”字是名词，指的是世间大道。第三个字也是“道”，却是动词，指的是表述。“名可名”的结构也是这样。这几句话连在一起，翻译成现代汉语，大概的意思是：道，可以说得出的就不是永恒的道；名，可以说得出的也不是永恒的名。
老子的思想非常反传统，他认为不管是自然大道、宇宙大道或是人间大道，一旦我们自认为讲明白了，其实就偏离它了。道不受时间、空间限制，而语言恰恰是一种限制。因此，老子认为，只要我们把大道付之语言表示，就是对大道的一种剥夺，一种侵蚀，一种或多或少的切割。这个意思，也适用我们今天的讲课，老子的在天之灵如果看到又有一伙人在这里谈他的道，也会苦笑一下飘然远去。
后半句“名可名，非常名”，更进一步否定了以概念、名号去定义不同的对象。有几位西方现代哲学家特别喜欢老子的这个思想。当你试图去定义时，用的是过去产生的类别划分。类别划分本来就是一种最粗浅的概括，已经取消了事物本身的独特本质，更何况是过去的。这就像让你在操场上排队，被划入了黄队，但黄队是你吗？“黄队”之名，一时之名，权宜之名，非本性之名，非个体之名。遗憾的是，本来为了方便而叫出来的名，却替代了事物的本性，人们还特别容易为了名而争斗。在老子看来，这从一开始就搞错了。
按照老子的哲学，他问你一句：“你是谁？”你回答说：“北大学生”，或者说：“副教授”，老子就会说：“你呢？你到哪里去了？”
总之，不要过于相信已经创造的知识和已有的思维方式对存在的认知。老子教导我们不要过于相信已有的知识。
老子开头这句话，其实也摆明了一个著作者的矛盾心态。他很谦虚地告诉大家，后面文字所传达的意义并不是他心中的终极意义。终极意义只可意会，不可言传。但是，如果完全不言传，人们就很难抵达意会的入山口。因此，这五千字，就相当于“起跳板”，读者是否要完成那个跳跃，就看自己了。
这就是天下很多第一流著作者的共通心态。他们明知任何表述都是一种错位却又不得不略加表述，为了引导别人却牺牲了自己。真正的智者总是在这个关口上进退维谷。老子无奈地写了五千字，这让我们联想到，世上不知道有多少智慧并没有留下踪影。后世滔滔不绝的著作者已是二流，而如果对这种滔滔不绝还沾沾自喜，那只能是三流的了。
天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。
这是我选取应该理解的第二句。它的意思是：当人们都知道什么是美的时候，就是丑了；当大家都知道什么是善的时候，就是不善了。这里边的道理显然非常深奥，甚至怪异。老子认为我们不能举着旗子去宣传“美”和“善”，不能刻意去追求好的东西，因为我们一追求就走到了反面。请问，你们怎样理解这句话呢？
‖刘璇：我的理解是，这是辩证法的一种体验。老子认为有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾。一旦你提出一个概念，对立的概念也就随之产生，有正就必然有反。单就社会治理层面来说，有教化就会有反叛。所以不树立这些正面的教化，就避免了随后反面的产生。
‖余秋雨：看来你已经入了门径。我们前面说过，老子开篇就表明，事物是不能被精准定义的。当我们试图去定义什么是“善”时，就已经偏移了真正的“善”。这个偏移当然就是向着“恶”的方向。当偏移了的善被反复强调时，与之相对应的恶也就被放大了。
多讲美，为什么会变得不美呢？我们看看身边的现象就明白了。例如，好好的女孩子，为了追求一种以“美”为标志的潮流，每天花费很多时间和精力在自己的脸上涂抹，涂抹成虚假而又雷同的形象，这就是走向了不美；又如，偶尔举行一些选美活动本来也不错，但是，其中又夹杂着那么多竞争、觊觎、嫉妒，选中的人又很难再过正常青年学生的生活，这也走向了不美；再如，美和美感，本是一种与生俱来的感觉，有人对此作一些研究也不错，但是，不知怎么冒出来那么多“美学教授”，连篇累牍地把美讲得那么枯燥、刻板、啰唆、冗长，这也走向了不美；更可笑的是，由于美的极度张扬，结果造成美的无限扩张、无限贬值，以至像一个讽刺段子所说的，现在街上只要有人呼喊一声“美女”，满街从老太太到小姑娘全会回过头来。
美是这样，善也是这样，一切正面的人文观念都是这样，讲多了，立即走向反面。这个规律，永远有效。不知道我们的宣传部门，什么时候才能理解这个规律。与老子相比，孔子的学说过于追求事功，很少考虑到反面效果。
‖王安安：因此道家一直不喜欢儒家，说“仁义道德”是伪善，不是自然之道。
‖余秋雨：没错，自然之道。当人类刻意去追求美、追求善的时候，最大的问题就是变得不自然了。美和善都是自然的，一旦脱离自然，哪怕是脱离一点点，就开始滋生丑和恶。
‖王牧笛：事实上老子思想的一个基本逻辑就是物极必反，所以赞成“无为”。“无为”并不是说什么都不做，而是强调做事情的度。
‖余秋雨：对。下面我们要记忆的这段文字，能够更多地说明老子的这种思维逻辑。
大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。
老子的这段话是用一种嘲笑的口吻谈论仁义、孝慈等被后世儒家视为道德核心的观念。他认为，人们讲仁义的前提是大道不存，否则“仁义”就是毫无意义的；当智慧过度时，就有虚假和欺骗出现，因为只有聪明人才能设下别人看不懂的埋伏和骗局；当家庭不和时，才会有“孝慈”的概念，如果家庭自然和睦，哪里用得着刻意地展示自己“慈父孝子”的身份？当国家混乱时，才会有“忠臣”的概念，如果国家强盛，哪有忠奸之辨呢？所以大力提倡“孝慈”的时代一定是六亲不和、家庭自然伦理已然衰落的时代；高声宣扬“忠臣”的时代一定是国家式微，朝政昏聩的时代。
‖丛治辰：在所有对儒家进行嘲讽的思想家当中，可能老子是最有力量的，他从一个更高的角度来审视儒家。而且他对“伪”的一个分析也很到位：人为即伪，伪即不善，这从根本上否定了儒学的教义。
‖余秋雨：但是，在这里我必须为儒家说一句话。老子的学说过于彻底了，对于现实社会来说，往往是一种“理论假设”。也就是说，他在设想着一种干净如白纸的自然和人性。如果真是如此，那就应该不去干扰。但是，问题在于，白纸早已污染，自然和人性也已被扭曲，一切都有待于拯救。大道已经废弛，老子所赞颂的小国寡民、百姓淳朴的时代已经不在。在这种情况下，天下智者能够放任不管，只顾自己隐于野或隐于世么？面对这样的现实，儒家的观点似乎更积极一些：即使带些刻意，也要一点一点来拯救，这是一种社会责任感。
‖王安安：我觉得儒家的观点确实表现了这种学说的使命感、责任感，“知其不可而为之”。但如果站在道家的立场说：既然你认同我的话，认同我们对美好的追求总会伴生负面效果的观点，那么现在大道既废，世界是恶的，为什么还要再刻意去追求，让这个恶的世界更恶，让凶险的人心更凶险呢？另外，虽然这个世界很糟糕，但我们同样可以认为这是一段时期的自然状态，智能之士角逐智慧，希望改变世界，就是破坏这种自然状态，就是恶。这样说来，无论这个世界是善的，还是恶的，你再加什么东西，你都是加了坏东西。
‖余秋雨：不错，即使在已经被污染的世界里，也有自然的标准。失去了自然的标准，可能越想治理反而越丑恶。就像我们在某些风景胜地的建筑，有不少是越用心反而越难看，因为失去了自然的标准。这就是说，即使大道已废，也还有自然。怕只怕，儒家不以自然为标准，而以仁义为标准，把世界推向更伪。老子一系列相反相成的思维方式，足以把人们从习惯性的单向思维和概念思维中解救出来。然而令我们羞愧的是，这双解救的手，来自于两千多年前。接下来的问题是，被解救出来的人们应该怎么办？对此老子也提出了一套完整的人生哲学。
信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道利而不害，圣人之道为而不争。
这段话的意思是：真话不漂亮，漂亮的不是真话；善良的人不巧辩，巧辩的人不善良；真懂的人不卖弄博学，卖弄博学的人不真懂。圣人没有什么好保留的，他尽力帮助别人，自己反而更富足；完全给予别人，他自己反而更丰裕。天之道，利万物而不伤害；圣人之道，有所作为却不与别人竞争。在这个意义上，老子主张的自然之道就和人的生活态度连在一起了。
‖诸丛瑜：我是觉得老子给了我们观察生活、观察世界的另一种视角，从中我们看到与传统的确定性、单向思维的不一样。具备了这种视角，我们也获得了更加智慧、更加通透的生活的可能性。
‖王牧笛：我觉得孔子就像至刚的拳法--少林拳法，而老子像至柔的拳法--太极八卦。老子是以无为而有为，以不争为争。毛泽东就非常懂老子之道，提出“敌进我退，敌退我进；敌驻我扰，敌疲我打”的运动战策略，其中的哲学思想似乎就是以不争为争。
‖余秋雨：所以，毛泽东晚年讲过，《道德经》其实是一部兵书。我当然不赞成这种说法。老子的精神理念与刀兵争逐相距甚远，只不过他的以柔克刚的思维可能会给军事家带来某种启发。在文化领域，老子的“知者不博，博者不知”的现象，表现得特别有趣。我小时候在农村，看到上衣口袋别三支钢笔的人，一定是刚刚参加完扫盲班的人。现在大家忙于经济，没有太多时间投身文化，结果卖弄文化的人就越来越多了。有的人开口闭口背一些古代诗文，有的人可以背出很多很多年号，有的人整天咬文嚼字、引经据典，有的人说话还喜欢夹着外语，其实可能都不是真正的智者。包括现在有一些主张恢复繁体字、回归文言文的人，一定对繁体字、文言文了解不多。胡适之先生说过，简体字（他说“破体字”）和白话文，是千百年来早已产生的自然现象，只有真正高文化的人才会重视和吸纳这种自然现象。过度提倡“国学”，也是违反自然的，而且一定是对传统文化了解不多的人在提倡。真正的智者不在低层次上做违反自然的夸张。
那么我们应该怎样去面对生活呢？
为无为，事无事，味无味。
我希望同学们能够记住这简简单单的九个字。把无为当做行为，把无事当做事情，把无味当做好味。总之不要刻意作为，因为这样反而会败坏整个行为。做事是这样，为人也是一样，君子之交淡如水，真水不香，至味无甜，高人永远不会摆出多种多样的姿态。
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。
最圆满的却似乎有欠缺，无论在艺术上还是人生上都是这样。完全圆满，就意味着终结、破败。最充实的东西一走有空虚的部位，因为空虚能召唤很多力量来填补自己，达到大盈。最正直、清白的，看上去倒有很多扭曲之处。最灵巧的，看上去倒好像有些笨拙。最雄辩的，看上去倒好像无话可说。
这几句话，我也希望同学们能够背诵。天底下有多少奋发有为之士，都在追求完满、充实、清白、聪明、雄辩，但老子泼冷水了，说这每一个目标都无法以纯粹方式达到。只有在看上去达不到的时候，甚至在与目标背道而驰的时候，反而达到了。不残缺的完满是一种假完满，不空虚的充实是一种假充实，这是我们摆脱“假、大、空”的一剂良药。而且，我从历次政治运动中看到，凡是被人家泼脏水泼得最多的人，反倒常常是最干净的人，而那些慷慨激昂地“揭露”别人瘢疤的人，大多最不干净。一些看上去“词穷理屈”的人，往往倒是可信的；一些在传媒上口若悬河的人，往往难于信任。你们年轻，思维偏于单向突进，多听听老子的话好处很多。不少人往往在伤痕累累之后才能体会老子的话，你们可以少一点伤痕。
天下多忌讳，而民弭贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。
这是在讲社会管理了。天下禁忌越多，老百姓就越贫困；民间武器越多，国家就越混乱；人们技巧越多，奇怪的物品也越兴盛。下面这句话，很多法律学家可能会不高兴了，老子认为，法令越是彰明，盗贼反而越多。所以圣人说了，我无所作为，人们才会自然顺化；我爱好清静，人们才会自然端正；我无所事事，人们才会自然富足；我没有贪欲，人们才会自然淳朴。这里所说的“我”，是圣人的自称，也就是社会管理者。社会管理者不要有很多作为，安安静静地应顺自然，一切反而会更好。
老子的这一系列观念，让人惊讶。我说过，这里包含着一种“理论假设”，设想着在人们的自然人性都还十分健康自足的情况下，一切过分的管理都会起到适得其反的效果。但事实的基础已经不是这样，因此适度的管理就成了必须。否则，设想中的“自然”会被暴虐和混乱所吞没。
然而，老子的这些话，在现实生活中仍然具有巨大的教育意义。从各级官员到教师、家长，有多少管理是违背人性自然的？我们的忙忙碌碌，有多少是为自己和别人增添麻烦的？让我们在浮躁之中常常抬起头来，看看云端之上那个白发老人的平静目光。