神马文学网《文化研究》第六期（增刊）子安宣邦專輯：編輯室報告
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/29 11:24:02
—子安宣邦的方法與外部視角（序論）
Where is the Line of Resistance?
– The Method and the Exterior Perspective of KOYASU Nobukuni’s Thought
劉紀蕙
Joyce C.H. Liu
為什麼要替子安宣邦策劃一次專輯？為什麼我們對子安宣邦感興趣，而要討論他？在當代的思想史中，子安宣邦提出了什麼重要的問題？透過他所提出的思考與知識的挑戰，我們希望面對的，是什麼問題？琉球學者上里賢一的好奇是有意思的：從長達 0年的日本殖民地支配下解放、至今已超過60年，在擁有此一歷史背景的台灣，吸引著台灣研究者的究竟是子安教授研究中的什麼呢？[1]
原本是殖民者但是又對殖民地報以同情之學者的觀點，是吸引我們的原因之一嗎？或者，子安宣邦對於日本現代性以及國家主義的犀利批判，是我們以後殖民歷史位置抒發對於日本帝國抗議的管道嗎？又或者，子安宣邦對於日本思想史以及東亞儒學的研究，是我們進一步靠近與鞏固東亞與儒學的快速道路與墊腳石嗎？
這些面向或許吸引了部分的台灣研究者，但是，卻並不是我們的關注或是興趣。
我們注意子安宣邦的原因，是他長年以來持續而深刻的知識工作，以及此工作所透露的思想力度與啟發。子安宣邦多年來對於日本近代思想史的知識考掘學，從日本近代倫理概念的詮釋模式，昭和時期日本知識分子與時代氛圍的同構，「種」的邏輯與國家民俗學、國語、支那學的建立，世界秩序之下的東洋概念與東亞儒學復興，死的哲學與浪漫戰爭美學的擴散：子安宣邦指出，知識分子的自我反省認識與時代脈絡的共謀，往往透露出思想實體化的視角局限，逐漸朝向帝國擴張而不自知。
從子安宣邦的研究中，我們一再看到他努力指出，現代觀念中習以為常而不以為意的概念，例如國語，看來自然，其實是虛構的概念；所謂顯現日常視角與平民生活的民俗學，其實是抽象而被詩意化的概念，隱藏著擴張而排外的國家敘事；至於東洋的概念，更是在被組織的世界史與世界文明秩序之下的虛構產物，受到了一系列從黑格爾、岡倉天心、福澤諭吉、脫亞論與文明論的話語影響而逐漸構成，並導向了大東亞共榮圈的概念。子安宣邦一次又一次地尖銳的揭露知識內部隱藏的形上學暴力，日本近代擴張式帝國視角的盲點，以及話語中雙重性的弔詭。
這些解構式的思考模式，看來和子安宣邦從1 0年代與法國同步的日本學運世代以來便熟悉的德希達與傅柯有相當的親近性。但是，令我們重視的是，子安宣邦的論點與長期的工作完全建立於他對於日本思想史的掌握，以及他對於話語模式的敏銳分析。一個關鍵概念在於日本思想中何時出現將人類的存在放置於社會性與語言結構之中的論述模式。子安宣邦認為，在日本思想史中，江戶時代的荻生徂徠是首度有系統地揭露了人類存在的外在視點，並引入了語言衝突的思想家。徂徠建立了人類是社會性存在的論點，說明作為人類外在理論系統的語言如何提供了外在規範的具體條件與方案。所謂「禮樂刑政」，便是制訂人類共同體以及共同生活習慣(habi tus)的模式；「先王之道」則是人類文化與政治共同體的製作者，先王或是聖人並不是「人類內在極致的理想」，而是「人類社會性視點所關注的人類共同體之外在原點」。先王之道是對人類共同體的教導，而共同生活習慣的身體教化，便透過禮樂而完成。[2]
我們注意到，子安宣邦將語言視為被歷史化的外在規範，這個歷史化的語言具有特定的概念結構與視角，使歷史主體與話語實踐自發地依循此結構與視角進行，選擇並累積同質性的概念，而作為自我的證明。因此，子安宣邦要檢視此內部視角的封閉性以及自我同一性，並揭露此內部循環的語言邏輯如何預設排除的原則。
子安宣邦說，「鬼神棲息何處？鬼神棲息在人類的語言之中，人類的存在空間正是鬼神棲息之處。」[3]語言是人類棲居之處。人類的價值、信仰、人倫關係、行為尺度與準繩、祭拜的祖先或是鬼神，都是由語言所建立的，而從屬於當時所共同遵循的終極價值。因此，掌握詮釋位置者，便可具有描述此終極價值之特定屬性的權力。子安宣邦指出，和辻哲郎會在《倫理學》中將國家詮釋為「最高的人倫態」，而國家的全體性是「最高層次的終極性」，原因是十九世紀後期日本所發展出來的倫理學，正是透過重建儒學，而將國家主義邏輯納入倫理概念範疇的模式。[4]
重新檢討現代性概念如何被形上學的邏輯建立了內在的規範，暴露其具有壓迫性的帝國視角，而不讓任何概念以「自明」與「實體」的位置複製與擴散，或是鞏固其系統——就是子安宣邦的工作。
可是，當子安宣邦檢討竹內好話語的內在雙重性，卻又提出東亞作為方法的問題時，他能夠不陷入一個實體化想像的東亞嗎？他所說的「由竹內所導引出的對抗軸」的亞細亞主義，能夠不被已經充滿了內在暴力與權力配置的大東亞共榮圈意識形態所沾染嗎？無論是解放亞洲、東亞新秩序、東亞協同體、亞洲原理、作為方法的亞洲，都無法不帶有此擴張式的權力定位與重組痕跡。趙京華問的好：「你講的是誰的亞洲？『東亞共同體』構想會不會是帝國亡靈的再現？」[5]
子安宣邦所提出的對抗軸，並不在對抗帝國主義戰爭或是殖民地侵略戰爭之間的選擇，也不是不滿於歐洲原理所單一支配的對抗路徑，而是參考竹內好所提出的「作為方法的亞洲」：亞細亞主義是非實體的、作為方法的概念，藉由此對抗軸，呈現出現代性中對立矛盾卻相互糾葛的二重性，使得歷史事件帶給我們「永久戰爭般永不止息的思想課題」。[6]
此處，我們必須掌握到什麼是子安宣邦反覆討論的「方法」？他所說的從實體轉向方法，是什麼意思？當子安宣邦將作為日本近代史之外部的江戶視作觀察近代日本的「外部視角」，他所說的「外部視角」是什麼？當傅柯論及域外思維時，dehors，他指出所謂的「域外」，是透過驅逐與禁閉所建立的部署，而建構的「域外」。我思，則我被建構於自身確認的虛構系統而遠離自身；我說，則我不斷驅離此被主觀化的實存。因此，傅柯說，相對於哲學反思的內在性和我們知識的實證性思維，語言不斷「往外邊的過渡」——「自身之外」(hors de soi) ——的運動，我們可以將它稱為「外邊思維」，語言的活動必然會出現佔據此處而同時遠離自身的悖反運動。
子安宣邦所說的外部視角，十分靠近傅柯所討論地不斷在運動中的外邊思維。不過，子安宣邦將外部視角更為清楚的界定：這是被排除於同一性的共同體之外的「他者視點」。
我們注意到，在子安宣邦的思考工作中，所謂的「方法」，是不斷反身對語言內部的領域占有以及權力體制，進行批判式與戰鬥式的思考；而「外部視角」則是暴露歷史時期脈絡所構築的話語體系的內在矛盾與雙重性。
在我們的訪談中，子安宣邦解釋，這個被排除於外部的他者，其實是共同體內部的不可見或是不可思。透過這個被排除的他者視點，我們才能夠看到共同體內部的壓迫性以及不可見之處。然而，他特別強調，這個他者視點不是個實體結構的對抗位置，而是個運動過程中的批判位置。因此，從他者視點切入，並不是破壞整體，而是不斷以動態的方式重組，改變現有狀態。子安宣邦所說的「方法」，就是能夠帶來運動的他者視點，或是不斷戰爭的思想運動。
因此，子安宣邦在講座中所提出的「作為方法的亞洲」，其實是針對被話語所實體化的亞洲，不斷進行解構與重組，化解其帝國霸權的運動體，而使「亞細亞」作為批判思想的運動體；至於他所思考的「亞洲市民」，則是參與此不斷進行中的批判思考的運動者，持續解構與重組亞洲的整體，而使其保持開放的運動狀態。
作為方法的亞細亞，其抵抗軸在何處呢？換一種問法：思想的抵抗線在何處呢？要拉起這一條抵抗軸，我們要如何想像這一條非實體化而不占空間的細細長線？以子安宣邦的說法，這一條抵抗線是附著於話語內部未思之處的外部，處於話語內部雙重性的視角撞擊之際，是維持在運動狀態而不被實體化的思想之力。
我們也可以延續子安宣邦的說法，進一步提出一種考慮：要啟動這個思想的運動，除了要讓歷史語境中已思與未思之處發生撞擊，暴露其雙重性的弔詭，更需要處於此思想抵抗軸的每一個「點」，都以獨一的方式撤離其被給定的線性方向，不被同質化地集結，其思想出現的方式無法被訂製或是預知：這種空集合式的運動點，是讓所謂的「亞細亞」或是任何研究對象不被實體化的前提，也是讓任何抵抗點不至於實體化與建立權力領域的前提。此外，我們更應該以同樣的理解模式，重新檢討歷史語境中的任何一個「點」，除了面對其可能被鑲嵌的雙重弔詭之外，也要檢視此「點」如何可能逸離了其時代的目的性與功能性，而曾經發生過一種作為事件的思想運動。
為了深入地理解與討論子安宣邦的思想，我們邀請了子安宣邦來交通大學進行系列的講座，也邀請了楊儒賓、祝平次、何乏筆與陳光興在不同的場次提供回應意見。此次《文化研究》學刊規劃的子安宣邦專輯，除了挑選子安宣邦於2008年出版的《何謂「近代的超克」》四篇文章，央請中國社科院董炳月教授與台灣的林鍵鱗先生、賴俐欣小姐翻譯之外，也納入了子安宣邦於2008年4月訪台的兩次講座，本地學者包括本刊編委林志明的回應意見，在場聽眾的討論，一次專訪，以及琉球學者上里賢一、中國學者趙京華、日本研究者戶倉恆信的短論。
至於如何在中文脈絡與歷史語境之下，持續檢討國家主義、帝國擴張或是全球化市場壟斷等等現代性論述所牽扯的話語霸權，進行批判性思想運動，則是本專輯所期待的後續迴響。