神马文学网【逝者】王元化
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/26 23:57:42
《财经》学术顾问 汪丁丁 《财经网》 [ 05-10 19:45 ]
思想者走的时候身边无亲友，思想不为它自己送行
【《财经网》专稿/汪丁丁/文】孤独，确实是思想者的命运。他在世时，绝不迎合众说。他因追求精神之独立和思想之自由的境界而受世人尊重，他在“学术凸显和思想淡出”的时代倡导“有思想的学术和有学术的思想”。他在病危期间口述一信致友人林同奇，说他觉得他的生命只是因了他的思想而延续着。似乎命运之神也听到了他口述的信，象征性地，她让一名临时护工向世人传达了他辞世的消息。思想者走的时候身边无亲友，思想不为它自己送行。
半世纪前，元化先生因受“胡风反革命集团”案牵连被隔离审查，伴随着精神崩溃和急性失明而发生的，是他的第一次启蒙——每一个人获得勇气独立运用他自己的理性能力，康德谓之“启蒙”。
在他留给我的静默中，我才渐渐明白，孤独是可以产生勇气的。哪怕是被迫地孤独着，也足使一个人获得启蒙的勇气。众声喧哗，只有孤独的人能倾听静默。当我能倾听静默时，我学会了思考。
1962年，元化先生执韦卓民介绍信拜访熊十力，求学，求沉潜往复之学，求生命真谛之学。此前一年，他开始写作《文心雕龙柬释》——这是他终生写作而不辍的一部学术专著，自1946年始，多次重写，多次扩展，多次更名，发行总量已超过五万册，于2004年出版最终本，题目定为《文心雕龙讲疏》。据他回忆，先师汪公严曾为他讲授《文心雕龙》，使他受益终身，文史百科，博采众长，料自当日始。公严先生，字巩庵，善画，由旧学而新学，27岁入张之洞幕僚并与周彦昇共同编辑《劝学篇》，1918年入清华学堂讲授国文并撰写清华校歌，始与元化先生的父亲王芳荃交往。王芳荃先生，字维周，1906年留学日本，1911年入清华留美学堂讲授英文，后赴美，获芝加哥大学教育学硕士，再返清华任教。1928年，罗家伦任清华校长，汪公严与王芳荃同时离去。1934年，汪公严赴长春担任溥仪的自然科学老师，至1941年返回北平。1946年，元化先生任教于国立北平铁道管理学院，由父亲引荐从学于汪公严。
1955年5月24日，《人民日报》发表了“关于胡风反党集团的第二批材料”，其中有胡风1953年8月17日写给满涛和王元化的信。在隔离审查期间，他被诊断为发生了“心因性精神症状”（即精神分裂症），……自那时起，一年内，王元化两次精读黑格尔《小逻辑》中译本第一版，书页满布圈点，在香烟盒等纸片上留下数万字读书笔记。或许比理性生活更加重要，元化先生的情感生活几乎完全维系于他的夫人张可（满涛的妹妹）、他的笃信上帝的母亲和姐姐、以及莎士比亚作品。1957年，审查结束，他和张可（上海戏剧学院教授）开始编译文集《莎剧解读》。
元化先生与张可的文学生活肯定诱发了远比文学和生活更深刻的思想体验，也或多或少为他们承受即将爆发的广泛得多的文化灾难提供了准备。那是他的第二次思想启蒙，他不再相信黑格尔试图概括的那些普遍适用和亘古不变的规律，他更关注具体的和特殊的体验。熊十力对他说过，读书，应以全部生命相冲击，方能有所感受。换句话说，那些被书写过的普遍规律，仅当我以我生命的全部体验与它们相冲击时，才呈现出它们的真理性，才不再是教条，此即元化先生所谓“融入生命的学问”。其实，1979年元化先生在《学术月刊》发表“由抽象上升到具体”，已经意味着重新解读马克思和黑格尔，导致了元化先生1990年代的“第三次反思”。也因此，贺麟的黑格尔《小逻辑》中译本第一版提出的“总念”翻译思路，远比其后数版沿用的基于列宁《哲学笔记》的“概念”翻译思路更深刻，更强烈地显示着对抽象的一般规律性的基于特殊的个体生命体验的否定。
在他坎坷的生命历程中，始终以无限的爱与他相伴渡过漫漫长夜的，先是母亲桂月华，后是张可。如人类历史记载过的许多伟大女性一样，这两位伟大的女性，是她们养育了他的生命——身体的、情感的和心智的。纵观一生，他受母系血脉的影响最深。母亲的家族，桂姓，早得“新学”风气之先，由文学、英文、欧洲、基督教堂，而至北京的清华学堂和上海的圣约翰大学，……三代书香，耳濡目染，可谓“家学渊源”。1979年，桂月华93岁，写信给周扬，申诉自己的看法，要求他为元化先生平反。据云，此信促使周扬改变态度，同意平反王元化。1986年，桂月华辞世。元化先生在上海衡山路国际礼拜堂送别了母亲。关于妻子，王元化说她，“心里似乎从来不懂得恨。虽然她在关键时刻显示了女性少有的坚强。……从反胡风到她得病前的二十三年漫长岁月里，我的坎坷命运给她带来了无穷的伤害，她都默默地忍受了。”2006年，张可病故，8月12日，又是在上海衡山路国际礼拜堂，元化先生送别了张可。
于是这世界变得不再令人着迷，上帝死了，因为爱的离去，人也死了。在生命的最后阶段，他有更多的时间，回忆与省思。这是接续着他的三次反思的思考，我推测，它的主题是“爱”——不是抽象而浅薄的概念式的“爱”，而是生命即将终结时，具体而丰富的，足以构成对全部二十世纪激进主义思潮的批判性思考之基础的爱的主题。■
元化先生为《财经》撰写的专栏文章，第一篇：
生命、人文和政治文明
2003年6月25日11:57 [ 王元化 ] 来源：[ 《财经》杂志 ]
运用行政集权手段，其前提必须是有责任伦理和人权观念的政府。如其不然，一旦放弃体制改革和政治文明的建立，不立此为本，那么，必将流为新权威主义，与现代民主政治精神泾渭殊途
4月下旬，新一届政府以前所未有的决心，果断处理渎职官员，把谎报、瞒报的情况扭转过来，每天向全国和全世界公布疫情，在不长时期内，使正在迅速蔓延的SARS疫情得到了控制。这说明面对SARS这场突发的危机，政府是有应对能力的，所采取的措施是有效的。
长期以来，我们只喜爱豪言壮语，只追求宏伟目标和乌托邦理想，至于为实现这些理想和目标，会带来什么样的后果，老百姓要付多少代价，都可以在所不惜。这是一种只讲意图伦理的政治。但是，政治家更重要的还必须讲责任伦理。可以这样说，本届政府在就职时向人民所作的承诺，已经初步实现。它是一个对人民负责的政府，是按照现代政治家的要求，以责任伦理指导自己工作的政府。而其突出的表现就是将人的生命放在第一位。
过去，我们也讲要对工作负责，但很少提到人，特别是人的生命。这里说的人和人的生命，不是一个笼统而抽象的概念，如卢梭所说的“公意”，而是指对每一个具体的人的生命负责。不落实到每个具体的人身上，人民这一概念也就变成没有内容实质的空话。过去，我们往往将经济指标放在第一位，实现多少GDP，吸引多少投资，成为工作成绩最重要的考核指标。甚至有时表现为急功近利，只为政绩，不管造成什么样的后果。这次政府抗击SARS的行动让人感到温暖，我想其中开始显现的一些基本人权观念，恐怕在起着主要作用。
我们是在尚未完成体制改革的情况下来进行这场没有硝烟的战争的。在我看来，政府抗击SARS的行动，主要运用了以下三种措施：第一是高度行政集权的协调机制，把为防控SARS所急需的人财物作集中的调配。北京小汤山医院就是这样搞起来的，部队和上海等大城市在医药用品、设备和人员方面，对疫情严重地区所作的支援也是这样的。第二是运用党和政府总动员的方式，设立以总指挥部为核心的领导机构，大张旗鼓，发动群众，来贯彻政府的统一部署。第三个措施是为应对危机，迅速颁布了一系列法令，采取了雷厉风行的严厉措施，大力整饬玩忽职守的官吏，将他们拉下马。
以上三种手段也是过去常常采取的，但是为什么这次政府的政策得以较为顺利的贯彻，比较获得人心呢？那就是因为本届政府注重责任伦理，把人的生命放到第一位，这是一个关键条件。
不过，就这种措施本身来说，它是在体制改革还没有实现之前，只能采用的手段。运用这样的行政手段，在一定程度上还是人治，而不是法治。它所依靠的是领导的开明，否则，采用同样的行政手段就会产生截然不同的后果（如过去的大跃进就是一例）。我们不能过分信赖这套行政手段，因为它只能用于一时，而不可行之于久远。它是有局限的，虽然适合于某些方面，但在另一些方面则不一定顶用（正如最近有人已经指出的，我国SARS患者超过千例，可从这样众多患者身上取下供医学研究的丰富资料，这是其他有疫情国家做不到的。但在对SARS病毒科学研究上，我们和先进国家比还相当落后）。它只能是在体制改革尚未完成以前，在政治文明的目标实现之前，不得不采用的手段。倘不坠入空谈高调，我们只能说，在现有的基础上，实在也别无更能行之有效的方案可循。我甚至认为在一轮一轮政治改革完成以前的较长时期，也还只能如此。自然其前提必须是有责任伦理和人权观念的政府。如其不然，一旦放弃体制改革和政治文明的建立，不立此为本，那么，必将流为新权威主义，这是与现代民主政治精神泾渭殊途的。
接下来我也想谈谈人文精神的问题。在抗击SARS的战役中，特别强调了科学和法制的作用，这无疑是正确的，但我认为人文精神却不可遗漏。长期以来，不注重人文精神，即使在学术文化领域里，人文精神也同样被忽视，以致直接影响到人的素质低下。我们只要略加反思，就可认识到忽视人文精神的后果。但使我感到惊讶的是，在SARS肆虐期间，不少中国公民身上竟仍然会闪耀出人性的光辉。
比如许多医务工作者平时默默工作，他们都是普通人，但临危不惧，恪尽职守，是那样的从容，充分体现了对职业道德的自觉。这是令人感动的。我觉得也有更多一些人在观念上，开始萌发了某些变化。这是由于迅速传染的疫情，促使人们省悟个体和群体的关系，懂得保护自己就得保护他人。这不仅表现在公共卫生方面，而且在价值观念上，也有所体现。过去，人们大多只想到自己和自己的利益。但在危机时刻，开始想到别人，认为有价值的东西不再仅仅是金钱和私利，而是为别人的生命作出贡献的崇高品质。诸如这些过去很少看到的人性中美好的一面，突然展现出来，怎不令人鼓舞？
不过我们必须注意，在危难时刻所显现的美好人性，倘不加珍视、培育、巩固，是会稍纵即逝的。同时，我们更应该看到问题的另一方面。由于长期不注重人文精神，很多不好的现象也在危机中暴露出来。一些人不讲公德，随地吐痰。有的患者明知自己有病，还出来游玩。甚至还有SARS患者从医院逃出来，到公共澡堂去洗澡。这是我们长期以来蔑视人文精神，缺乏由人文精神所培养出来的责任伦理、公民公德、职业道德和敬业精神等等，必然产生的恶果。我希望通过这次SARS的经历，全社会都能够重视这个问题，思考这个问题。
最后，我还想谈一下社区问题。小政府、大社会是我们这些年社会发展的一个中心目标，政府也投入了许多精力和资源，来建立和发展社区。现在我们的社区还不是民间社会团体。民间社会组织的根本精神是自治，是市民或村民按照自愿的意志自发组织起来的团体。这里且以美国的社群为参照，美国每一个镇都是一个社群，它有自己的通过选举所产生的管理机构，镇并不对县或州负责，它只对自己的选民负责。在镇、县、州和联邦之间，并不是一般我们所理解的上下级关系，每一个都是相对独立的社群，只是通过明确的法律联系在一起，比如州的立法不能违背联邦的宪法等等。
我们现在的社区，在历史传统上与保甲制度有关。1949年之后，我们采用的是街道里弄组织，它们都是区行政部门的派出机构或政权机构的延伸，实际上是政府的基层单位。它们是以贯彻上面的政治任务和领导意图为主要目标。它们不是自治的、服务性的，更多的是管理、控制的功能。在这次抗击SARS中，社区在医学隔离方面作出了巨大贡献，但也存在了不少问题。据一家周刊报道说，某社区的干部要求从疫区来的人隔离，那个人不肯，干部就对他说：“我以这个地区行政长官的名义命令你，不许跨出家门半步！”这样的说法是将社区内的居民看成是他治下的子民，并无法律作为依据。可是媒体还将这样的错误认识作正面宣传。
这个例子，正如我在上文中所说，运用行政集权手段，倘不以责任伦理和人的生命第一作为前提，就会出现长官意志，强迫命令的现象。当前社区改革已成为刻不容缓的任务摆在我们面前，它应该是从大政府转向大社会，使社区更多体现出服务和自治的性质，让政府对社区的管理由指令式向指导和辅助式转化，由原来作为社区派出机关的基层单位向民间社会自治性组织逐步过渡。
这次抗击SARS留下给我们思考的问题很多，我认为较为紧迫值得重视的一个问题,就是在危机中所闪现的美好人性和价值观上的某些转变。多难兴邦，目前SARS疫情接近尾声，恢复平时的太平生活后，这些美好的东西是不是会随之消失？过去读鲁迅《题未定草》引用了张岱的《越绝诗小序》，大意说“忠臣义士，多见于危难之际，如敲石出火，一闪即灭。人主不急起收之，则火种绝矣。”张岱所谓人主指的是明太祖，自然和现在的情况不同。鲁迅引用这段话后说，石在，火种是不会绝灭的，这自然是正确的。不过，我认为张岱的话终究不失为一种必要的告诫。（作者为复旦大学中国古典文学研究中心名誉主任）
王元化和林毓生的往还通信
作者：王元化 林毓生 [2005-10-03 12:09:00 ]
关于文明的物质化、庸俗化与异化的通信
王元化致林毓生
前后不过十年，这里的文化衰败和人的素质下降就这样迅速，我不禁想到赫尔岑那样的问题：“这是谁之过？”
毓生 先生：
早就想写封信给你，但未得便。最近春节临近，照料张可的护工又走了，使我为之手足无措。你那篇文章的事，前在电话中已详，不赘。
这里乏善可陈，令人郁闷。现和你谈点文化方面的事，去岁十二月中旬，几位热心朋友倡议在上海美术馆举办一次“清园书屋笔札展”，我同意了。展品是我用毛笔书写的拙著中的各片段，每幅二百字上下。目前媒体上所报道的文化活动不是为了炒作，就是带有广告性质。充斥在报纸、杂志、戏剧、电视、舞台上的，大都是一些低级庸俗的文字和图像。我已经老了，没有力气再做什么事，我想通过这次展览，也许多少可以显示出一种和只顾向钱看的消费主义和娱乐文化有所不同的文化氛围，但是我失败了。展览会办了约半个月，参观的人不算少，然而多半是来看热闹的，能够体察我那点用意和苦心的，恐怕为数寥寥。我放了留言簿在展览会上，希望来参观的人都能留下几句话。留言簿倒是写了不少，说好话的也很多，但也有不少人只是写下“某某某及其女友某某某到此一游”，或画上一颗心，某某某及其女友共同签名。自然也有人写出一些真实的感受，这只是少数。翻了几次留言簿，真是啼笑皆非，使我感到一种莫名的悲哀袭上心头。
如果你翻阅一下我送你的那本《清园书简》（有一封我给你的信），你就可以发现大约是十年前，我被出版社邀请到新华书店签名售书。我意外地发现，那些读者都是在人生、文化上有着追求的，他们的求知欲很强，品味也比较高，决不像展览会留言簿上所反映的那么无知、低级、庸俗。仅仅前后不过十年，这里的文化衰败和人的素质下降就这样迅速，我不禁想到赫尔岑那样的问题：“这是谁之过？”作为一个知识者，我们自然是有责任的。但这不能仅仅责怪知识者，这是我以前跟你说过的那种决定文化导向的力量所造成的。每一想及此事，真是令人悲从中来。我已入耄耋之年，一无所求，但是想到我们的后代，想到我们悠久的文化传统，倘听其毁于一旦，实在是于心难堪此劫。你是我的知交挚友，这些话也只有和你一吐为快了。
王元化口授
二○○五年三月二日
林毓生复王元化
虽然无人能够预知未来，我个人的感觉是，韦伯的悲观，看来是要不幸而言中了！
元化先生道鉴：
前几个月收到您三月二日来函的时候，当读到上海美术馆举办的“清园书屋笔札展”留言簿上有人写道：“某某某及其女友某某某到此一游”，或画上一颗心，“某某某及其女友共同签名”，不觉哑然失笑。这些年青人不自觉的低级趣味所呈现的文化庸俗化现象，在港台的年青人身上随处可见（当然，也有例外），在那边，大家好像已经见怪不怪了。
目前塑造年轻人“无意识”与“无品味”的最大力量，是媒体的与政治的炒作。各国制度尽管不同，许多年轻人趋向享乐，趋向低俗的情况，大同小异。我本来以为欧洲历史比较悠久，文化底蕴比较深厚，对于人性物质化及动物化的浸蚀，应该比较能有较大的抗拒力。但，事实不然。欧洲文明世俗化，物质化与动物化的程度，有些地方比美国有过之而无不及。至于非西方文明，一旦遇到了史华慈先生遗笔中所指谓的当代西方“排它性物质主义的宗教（the exclusive religion of materialism）”，虽然各地反应有些不同，但都显得招架无力，其精神传承都被这股强劲的力量排挤了。（伊斯兰教的势力范围，看来反西方的力量似乎很大。事实上，他们反西方的劲头与物质生活的贫困和封闭，很有关系。那些受到资本主义经济较多影响的地区，如黎巴嫩，就不怎么反西方，其人民的生活反而变得相当物欲化了。——恐怖分子的情况暂且存而不论）
全球化的经济，一方面给世界各地的许多人带来了生活的改善和便利；但，另一方面，各地互通有无的经济，使得整个世界变成了市场，一切以赚钱为目的，精神、境界、格调、品味当然都顾不到、谈不到了。
人在资本主义笼罩之下，只有异化之一途。早期马克思，受到了黑格尔的影响而形成的这项对于资本主义病态的理解，确是看到了真相。不过，他后来提出的解决办法，却是建立在历史具有进步性的假设以及科学主义的迷信和乌托邦的想像之上，则显得太过天真！就十九世纪以来的历史来看，进步与退步是同时向相反方向进行的。自然科学、工程、医药等与时俱进的同时，人文与社会生活明显地是在退步！马克思思想无法解决问题；针对资本主义产生人的异化问题而言，世界上其他思想家也都尚未能够提出真正有效的解决办法来，人类正处于“无解”的状态！（适当、有效的思想还需要政治、经济、社会等因素的配合，才能真正解决问题。不过，思想终究是不可化约的诸多相关因素之一）
我的看法，并非我的发明，基本上是从韦伯的思想推演出来的。韦伯之所以比马克思深刻，主要是由于他对人类的未来感到悲观。所以，他不可能陷入一厢情愿式的天真。悲观使他无法想出解决问题的办法来，可也不会制造学说，带来灾难。从韦伯的观点来看，资本主义所主导的社会，其最大的特征是，它赖以发展的“工具理性”* 有自我推展至极致的内在动力。这种内在动力排斥一切阻挡、抑制其推展的思想、文化、道德、社会素质，使它们无法产生效用。换言之，在资本主义的社会之中，大家为了赚钱，会绞尽脑汁，想方设法，以达目的；至于这个目的是否是理性的，是否应该有所节制，由于资本主义本身自我喂养的特性，是无所顾及的。
因此，“工具理性”愈发达，“价值理性”愈萎缩。结果是，用韦伯常喜征引德国诗人Friedrich Schiller的名句来说，“世界不再令人着迷”（“the disenchantment of the world”）**。一切均可用“工具理性”来处理，人间的活动自然均将物质化、动物化了。
韦伯所形成之资本主义的异化观，其所以比黑格尔、马克思的异化观更为深刻，恰恰是因为他认为它本身没有自我超脱的能力。异化了以后只能继续异化下去。这样的异化最终切断与“超越”的联系，而人的精神和呈现道德与美的品质的境界与格调，必需与“超越”相联系才能有源头活水。而黑格尔与马克思的异化观，由于深信“正、反、合”的逻辑，则蕴涵了自我超脱，甚至自我超升的能力。
虽然无人能够预知未来，我个人的感觉是，韦伯的悲观，看来是要不幸而言中了！
这封信起草了几次，都不能成篇，主要是因为想到人类的未来，心情甚为沮丧，而自己除了肯定韦伯，也并没有什么新意可陈。当然，韦伯处于十九世纪末、二十世纪初正当西方文明灿烂的正午刚过，但却已开始露出败像的关口，心情是复杂的。他一方面，看到过什么是真正美好的东西，另一方面，却也已看到了西方文明自我消解这些美好东西的内在骚动，且其势头看来已无可抑止。虽然韦伯是悲观的，但他并没有把话讲死。这显露出他心灵中“软心肠”的一面。对于那些美好的东西，就这样完了，他毕竟感到心有未甘。所以，他说：“没有人知道未来究竟谁将在这个“资本主义所造成的”铁笼里生活；没有人知道在这个惊人的发展的终点，是否会有全新的先知出现；也没有人知道，将来会不会有老观念与旧理想的伟大的再生。”不过，韦伯接着说：“倘若上述两者都不会出现的话，那么将来是否将是一个亢奋式妄自尊大情绪掩饰下，机械的僵化世界？关于这个铁笼之内文化发展的最后阶段，也许的确可以这么说：‘专家们没有灵魂，纵欲者没有心肝，这个废物却在自己的想像中以为它已经达到前所未有的文明水平。’”
写到这里，想起先生信中说：“……大约是十年前，我被出版社拉去到新华书店签名售书。我出乎意外地发现，那些读者都是在人生、文化上有着追求的，他们的求知欲很强，品味也比较高，决不像展览会留言簿上所反映的那么无知、低级、庸俗。仅仅前后不过十年，这里的文化衰败和人的素质下降就这样迅速……想到我们悠久的文化传统，倘听其毁于一旦，实在是于心难堪此劫。”
先生信中所说的，除了受到前述被西方文明所支配的普世现象的影响以外，当然还有国内的特殊原因。两者加在一起，情况比西方还要严重。您对未来大概也是感到悲观的。您的文学兴趣与品味是在莎士比亚与十九世纪的西欧与俄国文学，正与韦伯的很接近。您的悲观也是与韦伯的精神相通的。所以，虽然悲观，仍有“实在是于心难堪此劫”的浩叹！
在这“排它性物质主义的宗教”日益猖獗，将逐渐席卷世界的时候，个人所能为力的，实在相当有限。我看只能把份内的事情尽量做好，友朋之间相互慰藉而已。
此 祗请
道安
毓生敬上
二○○五年六月三十日
*“工具理性”是对照着“价值理性”而言，它是指：运用理性寻找达成任何目的的最有效的工具或手段。“价值理性”是指：价值（如真、善、美）本身是理性的，所以有其自我存在的理由，无需其它理据来为其存在辩解或维护。
**在中文世界有关韦伯的著作中，这个诗句常被译成“祛除迷魅”。这样的译法并非完全错误。它是指人间事务经过“工具理性化”以后，巫术之类的东西不会再产生吸引力了。然而，这样的译法，把韦伯的意思弄得狭窄了；未能顾及“工具理性”双面刃的效果。它一方面，使得经济发达，科技进步，以致巫术之类的东西不再迷魅人类；另一方面，它却也切断了美好事务底“神圣”或“超越”的源头。所以，我按原意译为：“世界不再令人着迷”。
［编者的话］
王元化，现任华东师范大学教授、博士生导师，杭州大学名誉教授，现居上海；林毓生，台湾中央研究院院士，台湾中央研究院历史语言研究所兼任研究员，美国威斯康辛大学麦迪逊校区历史系教授，现居台湾。
元化先生有感于书作展出时观者的留言，病中口述一信致毓生先生。后者从学理与历史的层面予以回应，试图探究文明的世俗化、物质化、动物化，及其社会历史原因。本刊希望，两位前辈由于当今社会精神、境界、格调、品味的缺失而产生的焦灼，能引起更多人的同情与思考。
以此通信为开篇，《财经》杂志新辟“文人信札”专栏，意在追求思想、情趣及文体的原生态表达方式。此后将陆续刊发各类有知、有识、有情、有趣、有益的书信，望各界人士不吝赐教。
约翰克利斯朵夫书评 作者：王元化 [2005-10-31 10:51:00 ]
复旦同学来读书，读的是《约翰克利斯朵夫》。这部书是我年轻时最爱读的，并且不知读过多少遍。这次重读，和以前最后一次读它时，相距有四十多年了。
目前我的感受和从前不同的是，我不再把约翰克利斯朵夫看做像普罗米修斯一样的神明，因为我不再有年轻时的那种狂热的激情了。我十分服膺莎士比亚说的：上帝造人，先让他有了缺点才成为人。人的认识、人的理性力量，不是无所不能的，而是有限的。克利斯朵夫也是有缺陷的。
过去我爱读的是这部书的第四卷“反抗”和第五卷“节场”。克利斯朵夫不顾一切想要去涤除艺术界多年积存的油垢，向那批用艺术以外的手段去骗取金钱、地位和名誉的文士进行挑战，那时我是多么倾倒于克利斯朵夫啊！我觉得他说的每句话、做的每件事都成了批评的正义和艺术的真理。
可是，这次重读，我发现，他的批评并不总是对的，有时他做过头了，把值得肯定的作品和值得尊敬的前辈也一概践踏在脚下。我想罗曼罗兰只是把这种反潮流、反传统的极端态度，当做青年艺术家在精神发展历程中的一个时段。虽然罗兰是含着同情的理解去写这样一段精神历史，但并不意味着他要我们都去学他。罗兰在他的剧作《群狼》和《爱与死的搏斗》中，都明确表达了他并不赞成狂热、激进和偏激的观点。
这次重读，我发现罗兰用了一种特殊笔法来写这部书。有些地方我不太喜欢，因为太理论化了。虽然这些叙述体现了作者生活感受的特点，并显示了作者的内在胸怀。
例如，当克利斯朵夫找到一个真正的朋友奥里维以后，奥里维像维吉尔引领但丁游地狱一样，向他步步深入地去揭示法兰西社会的潜在的深层。过去克利斯朵夫所见到的法兰西，只是那些浮在表面的泡沫，而没有见到真正的法兰西精神。奥里维和克利斯朵夫两人在这方面的对话，虽然饱含着深邃的哲理，对我们不能说没有启发，但读来却让我们感到冗长沉闷。这不是文学的形象语言，而是哲理的逻辑语言，我们读但丁的《地狱篇》就没有这种感觉。
重读时，我又发现，从前已经感到但没有进一步去体会的这部书写法的另一特点，就是它像一首宏伟、深厚、具有复杂内容的交响乐。我相信罗兰是个很博学的人，尤其擅长音乐。我读《约翰克利斯朵夫》这部书，总感觉到有一种节奏感、音乐感在跃动。时如款款流水，时如汹涌激流，极富于变化，引发出人的各种复杂感受。
比如在“反抗”这卷中，少年克利斯朵夫自从被愤怒的大公爵从宫廷乐师的位子上斥退后，我们感到书中的一切都显得骚动、杂乱，有如发出了兵器的相击声，像一场逼人而来的暴风骤雨。可是急转直下，突然出现了平和恬静、春光明媚、草木青葱、众鸟欢鸣的田园风光，使人感到安详、轻松、平静。这就是克利斯朵夫终于抛弃了一切烦恼，找到了一位敬重他、深爱他的音乐，而从未见过面的苏兹老人。这难道不像在有冲击力的快板之后出现的慢板吗？不知谙熟音乐的罗兰是有意还是无意地做了这样的结构安排。
另外，这次重读，我最喜欢的是第六卷“安多纳德”。这一卷似乎是游离在全书之外、可以独立存在的一卷。安多纳德这个人物在前两卷就反复出现过了。这种写法也像交响乐的写法。一位教音乐的友人告诉我，这称之为“主题的再现”。
安多纳德在上一卷和克利斯朵夫在剧场偶然相遇，接着就消失了。第二次再见，是驶往相反方向的两列火车的车厢窗口，他们认出了，但是来不及相互招呼一下，火车就开走了。过了很久，第三次再见，是在喧嚣、嘈杂的巴黎大街上。他们又偶然见到了，都挣扎着企图走向对方，但被车马人流冲散了，像两个流浪星球似地接近了一下，又在无垠的太空中分开了。这样的主题出现了三次之后，紧接着，书的第六卷就是“安多纳德”。我读到这一卷所感到的女性美、人性美、人间的爱，是我在前两次读这书时很少感到的。
《约翰克利斯朵夫》这部书在中国青年中曾发生巨大影响，可是，也遭到过蛮横无理的批判。长期以来我们把人性、人道主义当做反动的东西加以唾弃。这部书中描写人性和人道主义伟大的篇章，如“安多纳德”及其他关于爱情、友谊、亲情的章节，都被指为资产阶级腐朽感情。记得何其芳曾这样批评过，后来在六十年代他改正了，承认这些都是好的，但却遭到姚文元的批判，使用的竟是与他过去同样的语言，指斥这部书里所描述的无非是爱情、友谊、亲情，而这些只不过是资产阶级货色。这一段历史我至今还记得。■
《中国现代小说史》书评
作者：王元化 [2005-11-28 09:57:00 ]
寅彭来聊天时谈到，夏志清写的《中国现代小说史》目前很走红，有些人正在捧这本书。记得魏绍昌生前曾经把夏志清写给他的几封信给我看，夏在信中称魏为现代中国文学界的“大师”（这称号可能记得不太确切，但总是差不多的美称。我想绍昌的信大概还保存在作协或什么地方，将来总是可以复案的）。那时我就对绍昌说，我不喜欢读夏志清的文章，和现在一些人的意见相反。
从20世纪40年代初开始，我就对将政治外加于文学而提出文学必须为政治服务之类的理论感到格格不入，后来甚至产生一种厌恶感。但我也不赞成现在颇为流行的所谓纯文学观点。古往今来，能够震撼人心、垂诸后世的巨著，都不像现在流行的纯文学观理解的那样，是绝对排斥作家对民生疾苦的关怀、对人类文明前途的焦灼这类内容的。自然我们也应当注意，人的需要是多方面的，所以文艺作品的性质也是多样的。除了上述那种关怀民生疾苦、忧虑人类文明前途的感时之作，我们也需要山水诗、花鸟画及所谓闲适作品。因为人的生活在一定时候也需要放松、娱乐和其他享受，不能总是剑拔弩张。抗战前有人认为，随时随地都不要忘记国难，例如吃西瓜就要想到山河破碎。鲁迅曾讥笑了这种观点，认为，果真如此，那么连西瓜也吃不下去了。鲁迅又说，吃西瓜虽然不能和抗日救亡挂钩，但一个战士在天很热口很渴时吃了西瓜，就会精神一爽，奋勇杀敌。
鲁迅写了很多有关这方面的文字，我至今爱读的就是那篇《文学与政治之歧途》，而对鲁迅谈文学阶级性的那些文字则不大能接受。不过，我对鲁迅上述吃西瓜的话，以及他晚年所写的论陶渊明除了飘飘然之外也有金刚努目式的时候，和对朱光潜论古希腊艺术“浑身都是静穆”说的批评，我至今仍是深为服膺的。
提倡闲适没有什么不好，但是有两点应该注意。
一就是鲁迅所讲的闲适诗人并不总是一味闲适的。陶渊明是这样，张岱也是这样。张岱文集中《湖心亭赏雪》等篇就是与社会其他问题无关的，而《越绝诗小序》等篇则属忧世感时之作。倘使只举前一类，就不能概括张岱的全貌，鲁迅把这种做法称为摘句家的断章取义，是一点不错的。
二是有些诗文看似闲适，实际不然。例如战前周作人写的自寿诗：“前世出家今在家，不将袍子换袈裟。街头终日听谈鬼，窗下通年学画蛇。老去无端玩古董，闲来随份种胡麻。旁人若问其中意，请到寒斋吃苦茶。”这其实是如他所说的“寄沉痛于悠闲”。诗发表不久，就受人指责，詈骂纷至。我并不赞成周作人的主张，但我们必须实事求是。这并不像那些批评者所解释的那样，周在国难当头还在谈鬼画蛇，简直“和平冲淡”得很。
周曾为这首诗辩解说，“街头终日听谈鬼”，焉知所听到的不都是空洞无谓的鬼话？“窗下通年学画蛇”，焉知不是一种自责，说自己所写的文字不都是无用的蛇足？那首诗中正是含着这些牢骚，但如鲁迅所说，当时的青年看不懂罢了。
当然，也有浑身都是闲适、毫不关心其他问题的纯文学之作。目前有人正在吹嘘这类作品，而不见其低浅，反沾沾自喜，自以为高。老实说，对这种纯文学我并不佩服。■
谈丑角戏
作者：王元化 [2006-01-09 08:12:00 ]
不论是昆丑还是京丑，除了有些是笑中有泪的非单纯打闹发噱的喜剧，还有不少与其说是喜剧性，不如说是具有悲剧性的丑戏
前天，几位年轻朋友来。我对他们说，从中国文学史看，中国的喜剧不发达，中国也缺乏喜剧人才。的确，我国古代戏剧中，好的悲剧不少，但喜剧就谈不上了。不过在表演艺术方面，苏昆中的丑角是有名的。
晚清时，曾有这么一副对联：刘三死后无苏丑，李二先生是汉奸。此联下句，我并不以为然，但上句却能说明苏昆的丑角在当时就堪称绝活。自然，不论苏丑也好，或京丑所演的戏，并不都是喜剧，其中除了有些是笑中有泪的非单纯打闹发噱的喜剧，还有不少与其说是喜剧性，不如说是具有悲剧性的丑戏。我看过的苏昆中以丑为主角的戏，如《醉皂》、《芦林》、《疯僧扫秦》，都是此类。
解放初，传字辈在浦东大楼旁的九星剧院演出。满涛约我、张可和西禾、村彬、元美等经常去看。我还记得1953年，有一次节日演出，节目由作协安排，我参与了此事。当时，我拉住昆剧的名演员朱传茗，准备请他和华传浩同演一出《芦林》。由于是临时张罗，未找到行头和场面，只得改由华传浩演《醉皂》。
《醉皂》这出戏，是以下层社会一个小人物诉说自己生活辛酸为内容的。那时有些华东、上海的负责同志也来看了，十分满意。我还记得夏衍曾跟我说，他是第一次看昆曲，没想到这样好，真是令他惊叹。这事发生在《十五贯》被发掘出来以前。《十五贯》演出后，号称“一出戏救活了一个剧种”。我以为这个说法不太确切，因为早在1953年，上述的演出就已取得了一定成功，使文艺界有了一个很好的印象。
至于谈到京剧的丑角戏，自然比不上昆丑的戏，不过京丑戏中也有一些是很好看的。小时曾见萧长华在吉祥园演过一出《老黄请医》，我印象极深，至今难忘。以后再没有看到过这出戏了。我曾托翁思再向艾世菊老先生借得此剧的抄本。这出戏由两位丑角扮演，说的是老黄为相公娘子去请医，请得医生刘高手，闹出不少笑话。刘高手看好病，要从老黄身上取“药剂子”。先摸一下老黄的头，老黄问：“这是什么？”答：“龟头。”又拔下老黄的几根胡须，说这是“菟丝”。再抓一下老黄的手，说这是“鸡爪黄连”。再打老黄的屁股，说“使君子”——取完了老黄的药材，再取自己的，也是先摸一下自己的头，老黄说：“龟头。”刘高手把眼一翻，答：“鹿茸。”又碰一下自己的胡子，老黄说：“菟丝。”答：“龙须。”再同样抓一下自己的手，老黄说：“鸡爪黄连。”答：“佛手。”最后向茶盅里吐了一口痰，老黄问：“怎么吐痰？”刘高手答：“啊，冰片。”过了半晌，老黄这才转过弯来：“哦，原来到他那儿就全变了。”
这出戏使我久久不能忘怀的原因，就是它比较深地刻画了我们社会的世态人情。像刘高手这样一到他自己身上就全变了的人物，不但市井社会上有，甚至学术界也有，我就碰见过。■
谈京剧《伍子胥》
作者：王元化 [2006-02-06 00:00:00]
春秋时侠士情愿为义而捐躯，荆轲、专诸皆此类人物，而渔父和《赵氏孤儿》中的，也显示了那个时代的侠义风骨。不谙此理，任意篡改原剧，那真是非愚即妄了
京剧老生戏中，我最爱看的是《伍子胥》。《伍子胥》这出戏，主要包括了《战樊城》、《文昭关》、《鱼藏剑》。我看的是杨宝森演出的，他把这几个折子戏串在一起，成为《全本部伍子胥》。
好的京剧不以情节取胜，像《伍子胥》这出戏，我看了好几遍，并不因剧情早已熟悉就减少了兴趣。
我不知道在杨宝森演出此戏之前，更早的老艺人是否也同样把上述几出戏串在一起连演？早期汪桂芬演出此戏最负盛名。汪派音调高亢，很适于表现剧中的悲愤和焦灼心情。
梅兰芳在他的文集中曾记载，他年轻时与王凤卿搭班，到上海丹桂第一舞台演出。王凤卿也是汪派那一路子，同样有阳刚之气。梅兰芳说，每逢王凤卿贴出《文昭关》这出戏，他就在门帘后聆听。一开场，台上传出一句西皮散板：“伍员马上怒气冲，逃出龙潭虎穴中”。顿时悲愤之情弥漫全场，迎来了观众的碰头好，使梅在书中击节称赞。
伍子胥是个伟丈夫，力能举鼎。平王追捕，他逃出樊城，只身持弓箭，追兵不敢近。汪派音调高亢，具有阳刚之气，演唱此戏最为合适。杨宝森由于天赋所限，在唱法上和汪派比较，就未免有些低柔衰颓了。有些人喜欢阳刚之气，爱聆黄钟大吕之声。我的老师公岩夫子就曾经说过，张之洞不喜皮黄，爱好梆子，觉得京剧有靡靡之音，今天，也还有人仍持此见。
但是为什么杨宝森演《伍子胥》仍获得大量观众的喜爱？这是很值得研究的一个问题。最近思再从徐州开会回来，他向我谈了几点意见。他说后来的京剧多向韵味发展，在唱腔中使感情深化了，复杂了。从前的唱腔比较单纯，而后来的就显得好听了。以杨宝森来说，自然没有汪派那种昂扬刚劲之声，但他的唱腔更挂味儿，耐人寻味，使人爱听。
我觉得这话有道理。
一般论者说到戏剧的历史，都称赞那种浑然未凿、敦厚质朴的古典戏剧，而对后来的戏剧则多加贬抑。例如，黑格尔就把希腊悲剧置于莎士比亚之上，而我国有些论者，也往往认为明清的传奇远不及元曲。这些说法不能说没有道理，但有时也要看具体情况而论，后来的戏剧并不一律今不如昔。
我虽然看过多次《文昭关》，却未学会。思再把那几段二黄快原板唱给我听，使过去看杨宝森演出此剧的情景重现脑海。伍子胥躲藏在东皋公的后花园内，因昭关阻隔，内心焦灼，一夜之间须发皆白。第一段他戴黑胡子（内行称黑三）唱：“心中有事难合眼，翻来覆去睡不安。背地里直把东皋公怨，让人难解巧机关……”
第二段改为戴花白胡须（内行称黪三）唱：“我本当拔宝剑自寻短见，爹娘啊，父母的冤仇化尘烟。对天发下宏誓愿，不杀平王我的心怎甘……”
第三段，他听东皋公惊告他，他已须发全白。他唱：“一见须白心好惨，点点珠泪洒胸前。冤仇未报容颜变，一事无成两鬓斑……”伍子胥无可告诉的心中冤仇，困居昭关一筹莫展的苦闷，双亲遭杀害引起的内心惨痛，这些交织在一起的复杂情绪，化为一腔悲愤，在这三段唱中宣泄出来。这种危难之际所迸发的真情，怎能使人不感动、不震撼呢？
京剧能够表现这样强烈、复杂的内在感情，恐怕由于它是一种虚拟性、程式化、写意型的表演体系，它可以让演员自由自在地表露自己的内心衷曲。而话剧是写实的，就往往难臻此境。当话剧演员站在台上使用内心独白时，我总感到别扭，不自然。例如，改编的《家》，觉新在新婚时虽然用诗一般的语言来吐露内心隐秘，但我仍有这样的不满足感。
顺便说说，我还看过其他京剧演员演的《伍子胥》。当演到渔父将伍子胥渡过大江，知道伍子胥怕他泄露真相，就投江自尽这一场戏时，竟把情节改作渔父是假装投江，暗地里却悄悄潜水游走了。我不知道这改动是为了什么？伍子胥那个时代的人，都有一种重然诺轻生死的侠义气慨，正如莎士比亚剧中所常常提及的罗马人有一种壮烈精神一样。
春秋时，侠士情愿为义而捐躯，荆轲、专诸皆此类人物，而渔父和《赵氏孤儿》中的，也显示了那个时代的侠义风骨。不谙此理，任意篡改原剧，那真是非愚即妄了。■
由《伍子胥》想起的
作者：王元化 [2006-03-06 00:00:00 ]
上次和蓝云谈京剧中的《伍子胥》*，觉得意犹未尽。我还想谈谈从历史上的伍子胥所想到的其它一些问题。
屈原曾说“依彭咸之遗则，从子胥以自适”（见《悲回风》），注云：“自适，谓顺适己志也”，可见屈原对子胥推崇之重。后来王逸等人多以子胥比干并举，成为忠良的楷模。伍子胥在春秋时期是作为一个伟人的形象被人所尊重的。
不过，这里所谓忠的观念，和后来有着极大不同。伍子胥是楚国人。楚平王无道，胥父伍奢忠言直谏，被平王残酷处死，全家灭门。只有伍子胥只身逃出，往吴国搬兵灭楚。倘据后来某种观念来评判，子胥不但不可谓忠，甚至可说是大逆不道。春秋时代把他视为忠的表率，是以他对吴王夫差来说的。这同样和后来对忠这个概念的理解大相径庭。
为什么会出现这类问题呢？我想主要是对早期儒家的道德规范并不理解。后人多以为孔孟倡导的是愚忠愚孝，这乃是后人的一种误解。
以君主为本位，倡导君主专制主义的不是儒家，而是法家。孔孟的君臣之道是建立在双向关系上的。孔子说：君使臣以礼，臣事君以忠。孟子则进一步说：君视臣如草芥，臣视君如寇雠。杀掉昏主暴君，孟子甚至认为不是弑君，而是“诛独夫”。
钱穆曾说儒家有民主思想。如果认为这评价过高，那么至少也可以说早期儒家是以民为贵的民本主义者。但直到今天，某些人却并不这样看，他们开口闭口说孔老二是封建专制主义的代表。我曾经和持这种主张的一位老友说过，我不同意他的意见，我愿意和他讨论这个问题。倘他不同意我的看法，希望他直言批评。他一直殚精竭虑为民主宪政而呼吁，我想他会接受我的意见的。不料，他说不能再花力气做这些事而拒绝了。这使我很失望，我觉得他在坚持一种长期形成的既定观念，这种既定观念对他来说是天经地义的、不容反驳的，这就是五四的反传统精神。其实这种反传统精神早在明末何心隐、李贽等人那里就已形成，五四只是将其推向极端罢了。十五世纪的文艺复兴以恢复希腊罗马文化为宗旨，五四虽因袭文艺复兴之名，（最明显的是五四代表刊物《新潮》即以Renaissance为英文译名），实际上却恰恰悖道而行，以反传统为纲领。五四的反传统就是五四思潮和五四精神的主要内容。谁如果对五四思潮、五四精神的某些消极因素或错误观点（如意图伦理、庸俗进化观、功利态度、激进主义）加以质疑而进行反思，那么他就一定是在倒退复古。
因此，这些不容对五四进行反思的人采取了一种非理性超批判的信仰主义态度。五四自然有它伟大的历史意义，直到今天，也还有很多方面值得我们继承和发展。但是，真正要做一个启蒙者，就要不怕把思想、哪怕是自己最心爱的观念，放在理性的法庭上加以审判，重新估量它的价值，判定它是否应该继续存在下去，这才叫反思。十七世纪、十八世纪的启蒙思想家都做过这样的理性批判，而不是把自己某些偏爱的思想和观念包藏起来，不准对它进行怀疑和思考。这样做的人，无论打着什么样的旗号，恕我直言，他只能成为一个非理性超批判的信仰主义者。
我们这里这样的人不少，其中甚至有一位扬言，五四好就好在没有学术研究。在这种风习下，这些人不愿对五四时代所提出的民主、科学之类的观点做较为认真的研究，也不愿对五四时代的尊法反儒思想进行批判，以至成为以信念代替思想的既定观念的维护人。实际上，五四时代重法批儒不仅偏激，也可说是错误的。儒家并不主张君主独裁，伍子胥反对平王并不被认为大逆不道即是一例。法家如韩非则明目张胆地揭橥君主专制主义，他认为君主专断独行的权利是绝对的、不容触犯的。他曾把君主比作帽子，帽子虽弊坏，也必须戴在头上；把臣民比作鞋子，鞋子再美好，也必须踏在脚下。这和孔孟所提倡的君臣之道有很大的差别。可是五四不但不反法而且尊法。主张全盘继承五四的人，为什么在这个观点上闷声不响，连一点反应也没有呢？■
王元化：辨儒法
作者：王元化 [2006-04-03 00:00:00 ]
我并不是说儒家并无三纲之说。应该承认，三纲的理论最早虽发轫于法家，但秦亡后，汉行杂王霸政治，使儒家学说也蒙上了法家色彩
我们上次谈到五四时期反儒不反法，相比之下，儒家在思想上倒是较为宽松，近于民本思想的。上次我们只是点到为止，现在可以多谈一些这方面的问题了。
我们的一些哲学教科书都把韩非称作集法家大成的人物，他将法术势融合在一起，被认为是早期法家的发展。这一说法其实是错误的。法是公之于众、令臣民遵守的法令，术是君主藏之于胸、驾驭群臣的权术和诡秘手段，势则是作为君王必须维护的一种权势和地位。势为慎到所倡导，但韩非将它融入自己学说后，已变其本义。后来章实斋所说的“李斯亡秦，兆端厕鼠”，颇可作为法家的势的观念的恰说明。其意谓李斯亡秦，从他以老鼠为譬的议论就可见出端倪。李斯的意思是说，纵使是老鼠也会因所处之势的不同，而将得到或祸或福截然相异的结果。在仓廪内，吃米的老鼠逍遥自在；而在厕所中吃粪的老鼠，则会被人一脚踩死。故重势就是要君主处于一种优势地位：我可以观人，而人不可以观我；我可以制人，而人不可以制我。
章实斋对李斯颇为卑视，而章太炎则相反，称李斯为秦之“功臣良吏”。清末以来有这种看法的不少，鲁迅也受到太炎的影响。他曾为始皇焚书作了一些辩说，而在《汉文学史纲要》中，则对法家人物李斯、晁错等颇有好评。而对贾谊尤其是他的《过秦论》，则多贬抑。
五四时期虽高扬德赛二先生，但对秦殊少批判，直至后来“文革”中的尊法批儒，以及马克思主义还要加上个秦始皇之说等，皆可从这种思潮中寻出蛛丝马迹。但迄今为止，这些值得研究的问题，并未引起注意和讨论。
韩非本是韩国的公子，而韩国向以尊术著称。韩非实际上并未继承多少商鞅的学说，商君一断于法，并不讲什么术和势。韩非所崇拜的是申不害。申不害也是韩国人，为君主本位主义和君主专制主义的倡导人。《韩非子》一书中，引用了大量申不害的话作为理论依据。《外储说右上》引用申子的话说：“独视者谓明， 独听者谓聪，能独断者可谓天下主。”又说：“明主之道在申子之劝独断也。”太史公把法和术加以严格区别，并以申韩合传，这都是很有眼光的。
谈到儒法两家时，我认为还有一个更重要的问题值得探讨，这是一直被我们忽视的。“文革”结束前，我曾撰有《韩非论稿》，后发表于上世纪70年代末的《中华文史论丛》上。文中论述到，最早提出三纲的是法家而不是儒家。我曾引韩非《忠孝篇》的一段话：“臣之所闻曰，臣事君，子事父，妻事夫，三者顺者天下治，三者逆者天下乱，此天下之常道也。”后来，我在1998年撰写的《对于“五四”的再认识答问》一文中再次提出：“作为封建伦理观念集中表现的三纲，不是儒家，而是法家所提出来的。”
但是，在这两篇文字中，我尚未提到《忠孝篇》曾提出一句极其值得注意的话，这就是韩非对孔子的批判：“孔子本未知孝悌忠顺之道。”
韩非为什么要这样说呢？就因为他认为任何君王的权力，哪怕是昏主暴君，也绝对不容动摇和更易。孔孟赞美尧舜，称颂汤武，在韩非看来都是不合他所谓的“臣事君”之道的。尧舜禅让，是君臣地位颠倒；汤武鼎革，更是大逆不道。这是三纲之说为法家韩非最早提出来的明证。
自然，我并不是说儒家并无三纲之说。应该承认，三纲的理论最早虽发轫于法家，但秦亡后，汉行杂王霸政治，使儒家学说也蒙上了法家色彩。在董仲舒据阴阳五行之说提出三纲这一名称后，东汉儒者编纂的《白虎通义》所揭橥的三纲六纪，据陈寅恪先生说，乃我国道德伦理之本，可见其影响之深远。不过，《白虎通义》的三纲之说，虽袭用韩非《忠孝篇》所谓“ 臣事君，子事父，妻事夫”之义，但多少显示了儒法二家在合抱之中也仍存区别。《白虎通义》并不像韩非那样采取绝对君主本位、君主专制的立场。 他在谈到君臣之义时，曾说过这样的话：“臣所以胜其君者何？此为无道之君也，故为众阴所会，犹纣王也。”
同时，另一方面也可看出，《白虎通义》的三纲说，也并不为汉儒所一律恪守。尽管班固曾批评屈原“依彭咸之遗则，从子胥以自适”为不合经义，而是一种狷狭之志，但太史公、王逸、淮南等诸家，以及直到清代的儒者，仍把子胥屈原作为合于儒家道德理想的伟大人物看待。■
思想者走的时候身边无亲友，思想不为它自己送行
【《财经网》专稿/汪丁丁/文】孤独，确实是思想者的命运。他在世时，绝不迎合众说。他因追求精神之独立和思想之自由的境界而受世人尊重，他在“学术凸显和思想淡出”的时代倡导“有思想的学术和有学术的思想”。他在病危期间口述一信致友人林同奇，说他觉得他的生命只是因了他的思想而延续着。似乎命运之神也听到了他口述的信，象征性地，她让一名临时护工向世人传达了他辞世的消息。思想者走的时候身边无亲友，思想不为它自己送行。
半世纪前，元化先生因受“胡风反革命集团”案牵连被隔离审查，伴随着精神崩溃和急性失明而发生的，是他的第一次启蒙——每一个人获得勇气独立运用他自己的理性能力，康德谓之“启蒙”。
在他留给我的静默中，我才渐渐明白，孤独是可以产生勇气的。哪怕是被迫地孤独着，也足使一个人获得启蒙的勇气。众声喧哗，只有孤独的人能倾听静默。当我能倾听静默时，我学会了思考。
1962年，元化先生执韦卓民介绍信拜访熊十力，求学，求沉潜往复之学，求生命真谛之学。此前一年，他开始写作《文心雕龙柬释》——这是他终生写作而不辍的一部学术专著，自1946年始，多次重写，多次扩展，多次更名，发行总量已超过五万册，于2004年出版最终本，题目定为《文心雕龙讲疏》。据他回忆，先师汪公严曾为他讲授《文心雕龙》，使他受益终身，文史百科，博采众长，料自当日始。公严先生，字巩庵，善画，由旧学而新学，27岁入张之洞幕僚并与周彦昇共同编辑《劝学篇》，1918年入清华学堂讲授国文并撰写清华校歌，始与元化先生的父亲王芳荃交往。王芳荃先生，字维周，1906年留学日本，1911年入清华留美学堂讲授英文，后赴美，获芝加哥大学教育学硕士，再返清华任教。1928年，罗家伦任清华校长，汪公严与王芳荃同时离去。1934年，汪公严赴长春担任溥仪的自然科学老师，至1941年返回北平。1946年，元化先生任教于国立北平铁道管理学院，由父亲引荐从学于汪公严。
1955年5月24日，《人民日报》发表了“关于胡风反党集团的第二批材料”，其中有胡风1953年8月17日写给满涛和王元化的信。在隔离审查期间，他被诊断为发生了“心因性精神症状”（即精神分裂症），……自那时起，一年内，王元化两次精读黑格尔《小逻辑》中译本第一版，书页满布圈点，在香烟盒等纸片上留下数万字读书笔记。或许比理性生活更加重要，元化先生的情感生活几乎完全维系于他的夫人张可（满涛的妹妹）、他的笃信上帝的母亲和姐姐、以及莎士比亚作品。1957年，审查结束，他和张可（上海戏剧学院教授）开始编译文集《莎剧解读》。
元化先生与张可的文学生活肯定诱发了远比文学和生活更深刻的思想体验，也或多或少为他们承受即将爆发的广泛得多的文化灾难提供了准备。那是他的第二次思想启蒙，他不再相信黑格尔试图概括的那些普遍适用和亘古不变的规律，他更关注具体的和特殊的体验。熊十力对他说过，读书，应以全部生命相冲击，方能有所感受。换句话说，那些被书写过的普遍规律，仅当我以我生命的全部体验与它们相冲击时，才呈现出它们的真理性，才不再是教条，此即元化先生所谓“融入生命的学问”。其实，1979年元化先生在《学术月刊》发表“由抽象上升到具体”，已经意味着重新解读马克思和黑格尔，导致了元化先生1990年代的“第三次反思”。也因此，贺麟的黑格尔《小逻辑》中译本第一版提出的“总念”翻译思路，远比其后数版沿用的基于列宁《哲学笔记》的“概念”翻译思路更深刻，更强烈地显示着对抽象的一般规律性的基于特殊的个体生命体验的否定。
在他坎坷的生命历程中，始终以无限的爱与他相伴渡过漫漫长夜的，先是母亲桂月华，后是张可。如人类历史记载过的许多伟大女性一样，这两位伟大的女性，是她们养育了他的生命——身体的、情感的和心智的。纵观一生，他受母系血脉的影响最深。母亲的家族，桂姓，早得“新学”风气之先，由文学、英文、欧洲、基督教堂，而至北京的清华学堂和上海的圣约翰大学，……三代书香，耳濡目染，可谓“家学渊源”。1979年，桂月华93岁，写信给周扬，申诉自己的看法，要求他为元化先生平反。据云，此信促使周扬改变态度，同意平反王元化。1986年，桂月华辞世。元化先生在上海衡山路国际礼拜堂送别了母亲。关于妻子，王元化说她，“心里似乎从来不懂得恨。虽然她在关键时刻显示了女性少有的坚强。……从反胡风到她得病前的二十三年漫长岁月里，我的坎坷命运给她带来了无穷的伤害，她都默默地忍受了。”2006年，张可病故，8月12日，又是在上海衡山路国际礼拜堂，元化先生送别了张可。
于是这世界变得不再令人着迷，上帝死了，因为爱的离去，人也死了。在生命的最后阶段，他有更多的时间，回忆与省思。这是接续着他的三次反思的思考，我推测，它的主题是“爱”——不是抽象而浅薄的概念式的“爱”，而是生命即将终结时，具体而丰富的，足以构成对全部二十世纪激进主义思潮的批判性思考之基础的爱的主题。■
元化先生为《财经》撰写的专栏文章，第一篇：
生命、人文和政治文明
2003年6月25日11:57 [ 王元化 ] 来源：[ 《财经》杂志 ]
运用行政集权手段，其前提必须是有责任伦理和人权观念的政府。如其不然，一旦放弃体制改革和政治文明的建立，不立此为本，那么，必将流为新权威主义，与现代民主政治精神泾渭殊途
4月下旬，新一届政府以前所未有的决心，果断处理渎职官员，把谎报、瞒报的情况扭转过来，每天向全国和全世界公布疫情，在不长时期内，使正在迅速蔓延的SARS疫情得到了控制。这说明面对SARS这场突发的危机，政府是有应对能力的，所采取的措施是有效的。
长期以来，我们只喜爱豪言壮语，只追求宏伟目标和乌托邦理想，至于为实现这些理想和目标，会带来什么样的后果，老百姓要付多少代价，都可以在所不惜。这是一种只讲意图伦理的政治。但是，政治家更重要的还必须讲责任伦理。可以这样说，本届政府在就职时向人民所作的承诺，已经初步实现。它是一个对人民负责的政府，是按照现代政治家的要求，以责任伦理指导自己工作的政府。而其突出的表现就是将人的生命放在第一位。
过去，我们也讲要对工作负责，但很少提到人，特别是人的生命。这里说的人和人的生命，不是一个笼统而抽象的概念，如卢梭所说的“公意”，而是指对每一个具体的人的生命负责。不落实到每个具体的人身上，人民这一概念也就变成没有内容实质的空话。过去，我们往往将经济指标放在第一位，实现多少GDP，吸引多少投资，成为工作成绩最重要的考核指标。甚至有时表现为急功近利，只为政绩，不管造成什么样的后果。这次政府抗击SARS的行动让人感到温暖，我想其中开始显现的一些基本人权观念，恐怕在起着主要作用。
我们是在尚未完成体制改革的情况下来进行这场没有硝烟的战争的。在我看来，政府抗击SARS的行动，主要运用了以下三种措施：第一是高度行政集权的协调机制，把为防控SARS所急需的人财物作集中的调配。北京小汤山医院就是这样搞起来的，部队和上海等大城市在医药用品、设备和人员方面，对疫情严重地区所作的支援也是这样的。第二是运用党和政府总动员的方式，设立以总指挥部为核心的领导机构，大张旗鼓，发动群众，来贯彻政府的统一部署。第三个措施是为应对危机，迅速颁布了一系列法令，采取了雷厉风行的严厉措施，大力整饬玩忽职守的官吏，将他们拉下马。
以上三种手段也是过去常常采取的，但是为什么这次政府的政策得以较为顺利的贯彻，比较获得人心呢？那就是因为本届政府注重责任伦理，把人的生命放到第一位，这是一个关键条件。
不过，就这种措施本身来说，它是在体制改革还没有实现之前，只能采用的手段。运用这样的行政手段，在一定程度上还是人治，而不是法治。它所依靠的是领导的开明，否则，采用同样的行政手段就会产生截然不同的后果（如过去的大跃进就是一例）。我们不能过分信赖这套行政手段，因为它只能用于一时，而不可行之于久远。它是有局限的，虽然适合于某些方面，但在另一些方面则不一定顶用（正如最近有人已经指出的，我国SARS患者超过千例，可从这样众多患者身上取下供医学研究的丰富资料，这是其他有疫情国家做不到的。但在对SARS病毒科学研究上，我们和先进国家比还相当落后）。它只能是在体制改革尚未完成以前，在政治文明的目标实现之前，不得不采用的手段。倘不坠入空谈高调，我们只能说，在现有的基础上，实在也别无更能行之有效的方案可循。我甚至认为在一轮一轮政治改革完成以前的较长时期，也还只能如此。自然其前提必须是有责任伦理和人权观念的政府。如其不然，一旦放弃体制改革和政治文明的建立，不立此为本，那么，必将流为新权威主义，这是与现代民主政治精神泾渭殊途的。
接下来我也想谈谈人文精神的问题。在抗击SARS的战役中，特别强调了科学和法制的作用，这无疑是正确的，但我认为人文精神却不可遗漏。长期以来，不注重人文精神，即使在学术文化领域里，人文精神也同样被忽视，以致直接影响到人的素质低下。我们只要略加反思，就可认识到忽视人文精神的后果。但使我感到惊讶的是，在SARS肆虐期间，不少中国公民身上竟仍然会闪耀出人性的光辉。
比如许多医务工作者平时默默工作，他们都是普通人，但临危不惧，恪尽职守，是那样的从容，充分体现了对职业道德的自觉。这是令人感动的。我觉得也有更多一些人在观念上，开始萌发了某些变化。这是由于迅速传染的疫情，促使人们省悟个体和群体的关系，懂得保护自己就得保护他人。这不仅表现在公共卫生方面，而且在价值观念上，也有所体现。过去，人们大多只想到自己和自己的利益。但在危机时刻，开始想到别人，认为有价值的东西不再仅仅是金钱和私利，而是为别人的生命作出贡献的崇高品质。诸如这些过去很少看到的人性中美好的一面，突然展现出来，怎不令人鼓舞？
不过我们必须注意，在危难时刻所显现的美好人性，倘不加珍视、培育、巩固，是会稍纵即逝的。同时，我们更应该看到问题的另一方面。由于长期不注重人文精神，很多不好的现象也在危机中暴露出来。一些人不讲公德，随地吐痰。有的患者明知自己有病，还出来游玩。甚至还有SARS患者从医院逃出来，到公共澡堂去洗澡。这是我们长期以来蔑视人文精神，缺乏由人文精神所培养出来的责任伦理、公民公德、职业道德和敬业精神等等，必然产生的恶果。我希望通过这次SARS的经历，全社会都能够重视这个问题，思考这个问题。
最后，我还想谈一下社区问题。小政府、大社会是我们这些年社会发展的一个中心目标，政府也投入了许多精力和资源，来建立和发展社区。现在我们的社区还不是民间社会团体。民间社会组织的根本精神是自治，是市民或村民按照自愿的意志自发组织起来的团体。这里且以美国的社群为参照，美国每一个镇都是一个社群，它有自己的通过选举所产生的管理机构，镇并不对县或州负责，它只对自己的选民负责。在镇、县、州和联邦之间，并不是一般我们所理解的上下级关系，每一个都是相对独立的社群，只是通过明确的法律联系在一起，比如州的立法不能违背联邦的宪法等等。
我们现在的社区，在历史传统上与保甲制度有关。1949年之后，我们采用的是街道里弄组织，它们都是区行政部门的派出机构或政权机构的延伸，实际上是政府的基层单位。它们是以贯彻上面的政治任务和领导意图为主要目标。它们不是自治的、服务性的，更多的是管理、控制的功能。在这次抗击SARS中，社区在医学隔离方面作出了巨大贡献，但也存在了不少问题。据一家周刊报道说，某社区的干部要求从疫区来的人隔离，那个人不肯，干部就对他说：“我以这个地区行政长官的名义命令你，不许跨出家门半步！”这样的说法是将社区内的居民看成是他治下的子民，并无法律作为依据。可是媒体还将这样的错误认识作正面宣传。
这个例子，正如我在上文中所说，运用行政集权手段，倘不以责任伦理和人的生命第一作为前提，就会出现长官意志，强迫命令的现象。当前社区改革已成为刻不容缓的任务摆在我们面前，它应该是从大政府转向大社会，使社区更多体现出服务和自治的性质，让政府对社区的管理由指令式向指导和辅助式转化，由原来作为社区派出机关的基层单位向民间社会自治性组织逐步过渡。
这次抗击SARS留下给我们思考的问题很多，我认为较为紧迫值得重视的一个问题,就是在危机中所闪现的美好人性和价值观上的某些转变。多难兴邦，目前SARS疫情接近尾声，恢复平时的太平生活后，这些美好的东西是不是会随之消失？过去读鲁迅《题未定草》引用了张岱的《越绝诗小序》，大意说“忠臣义士，多见于危难之际，如敲石出火，一闪即灭。人主不急起收之，则火种绝矣。”张岱所谓人主指的是明太祖，自然和现在的情况不同。鲁迅引用这段话后说，石在，火种是不会绝灭的，这自然是正确的。不过，我认为张岱的话终究不失为一种必要的告诫。（作者为复旦大学中国古典文学研究中心名誉主任）
王元化和林毓生的往还通信
作者：王元化 林毓生 [2005-10-03 12:09:00 ]
关于文明的物质化、庸俗化与异化的通信
王元化致林毓生
前后不过十年，这里的文化衰败和人的素质下降就这样迅速，我不禁想到赫尔岑那样的问题：“这是谁之过？”
毓生 先生：
早就想写封信给你，但未得便。最近春节临近，照料张可的护工又走了，使我为之手足无措。你那篇文章的事，前在电话中已详，不赘。
这里乏善可陈，令人郁闷。现和你谈点文化方面的事，去岁十二月中旬，几位热心朋友倡议在上海美术馆举办一次“清园书屋笔札展”，我同意了。展品是我用毛笔书写的拙著中的各片段，每幅二百字上下。目前媒体上所报道的文化活动不是为了炒作，就是带有广告性质。充斥在报纸、杂志、戏剧、电视、舞台上的，大都是一些低级庸俗的文字和图像。我已经老了，没有力气再做什么事，我想通过这次展览，也许多少可以显示出一种和只顾向钱看的消费主义和娱乐文化有所不同的文化氛围，但是我失败了。展览会办了约半个月，参观的人不算少，然而多半是来看热闹的，能够体察我那点用意和苦心的，恐怕为数寥寥。我放了留言簿在展览会上，希望来参观的人都能留下几句话。留言簿倒是写了不少，说好话的也很多，但也有不少人只是写下“某某某及其女友某某某到此一游”，或画上一颗心，某某某及其女友共同签名。自然也有人写出一些真实的感受，这只是少数。翻了几次留言簿，真是啼笑皆非，使我感到一种莫名的悲哀袭上心头。
如果你翻阅一下我送你的那本《清园书简》（有一封我给你的信），你就可以发现大约是十年前，我被出版社邀请到新华书店签名售书。我意外地发现，那些读者都是在人生、文化上有着追求的，他们的求知欲很强，品味也比较高，决不像展览会留言簿上所反映的那么无知、低级、庸俗。仅仅前后不过十年，这里的文化衰败和人的素质下降就这样迅速，我不禁想到赫尔岑那样的问题：“这是谁之过？”作为一个知识者，我们自然是有责任的。但这不能仅仅责怪知识者，这是我以前跟你说过的那种决定文化导向的力量所造成的。每一想及此事，真是令人悲从中来。我已入耄耋之年，一无所求，但是想到我们的后代，想到我们悠久的文化传统，倘听其毁于一旦，实在是于心难堪此劫。你是我的知交挚友，这些话也只有和你一吐为快了。
王元化口授
二○○五年三月二日
林毓生复王元化
虽然无人能够预知未来，我个人的感觉是，韦伯的悲观，看来是要不幸而言中了！
元化先生道鉴：
前几个月收到您三月二日来函的时候，当读到上海美术馆举办的“清园书屋笔札展”留言簿上有人写道：“某某某及其女友某某某到此一游”，或画上一颗心，“某某某及其女友共同签名”，不觉哑然失笑。这些年青人不自觉的低级趣味所呈现的文化庸俗化现象，在港台的年青人身上随处可见（当然，也有例外），在那边，大家好像已经见怪不怪了。
目前塑造年轻人“无意识”与“无品味”的最大力量，是媒体的与政治的炒作。各国制度尽管不同，许多年轻人趋向享乐，趋向低俗的情况，大同小异。我本来以为欧洲历史比较悠久，文化底蕴比较深厚，对于人性物质化及动物化的浸蚀，应该比较能有较大的抗拒力。但，事实不然。欧洲文明世俗化，物质化与动物化的程度，有些地方比美国有过之而无不及。至于非西方文明，一旦遇到了史华慈先生遗笔中所指谓的当代西方“排它性物质主义的宗教（the exclusive religion of materialism）”，虽然各地反应有些不同，但都显得招架无力，其精神传承都被这股强劲的力量排挤了。（伊斯兰教的势力范围，看来反西方的力量似乎很大。事实上，他们反西方的劲头与物质生活的贫困和封闭，很有关系。那些受到资本主义经济较多影响的地区，如黎巴嫩，就不怎么反西方，其人民的生活反而变得相当物欲化了。——恐怖分子的情况暂且存而不论）
全球化的经济，一方面给世界各地的许多人带来了生活的改善和便利；但，另一方面，各地互通有无的经济，使得整个世界变成了市场，一切以赚钱为目的，精神、境界、格调、品味当然都顾不到、谈不到了。
人在资本主义笼罩之下，只有异化之一途。早期马克思，受到了黑格尔的影响而形成的这项对于资本主义病态的理解，确是看到了真相。不过，他后来提出的解决办法，却是建立在历史具有进步性的假设以及科学主义的迷信和乌托邦的想像之上，则显得太过天真！就十九世纪以来的历史来看，进步与退步是同时向相反方向进行的。自然科学、工程、医药等与时俱进的同时，人文与社会生活明显地是在退步！马克思思想无法解决问题；针对资本主义产生人的异化问题而言，世界上其他思想家也都尚未能够提出真正有效的解决办法来，人类正处于“无解”的状态！（适当、有效的思想还需要政治、经济、社会等因素的配合，才能真正解决问题。不过，思想终究是不可化约的诸多相关因素之一）
我的看法，并非我的发明，基本上是从韦伯的思想推演出来的。韦伯之所以比马克思深刻，主要是由于他对人类的未来感到悲观。所以，他不可能陷入一厢情愿式的天真。悲观使他无法想出解决问题的办法来，可也不会制造学说，带来灾难。从韦伯的观点来看，资本主义所主导的社会，其最大的特征是，它赖以发展的“工具理性”* 有自我推展至极致的内在动力。这种内在动力排斥一切阻挡、抑制其推展的思想、文化、道德、社会素质，使它们无法产生效用。换言之，在资本主义的社会之中，大家为了赚钱，会绞尽脑汁，想方设法，以达目的；至于这个目的是否是理性的，是否应该有所节制，由于资本主义本身自我喂养的特性，是无所顾及的。
因此，“工具理性”愈发达，“价值理性”愈萎缩。结果是，用韦伯常喜征引德国诗人Friedrich Schiller的名句来说，“世界不再令人着迷”（“the disenchantment of the world”）**。一切均可用“工具理性”来处理，人间的活动自然均将物质化、动物化了。
韦伯所形成之资本主义的异化观，其所以比黑格尔、马克思的异化观更为深刻，恰恰是因为他认为它本身没有自我超脱的能力。异化了以后只能继续异化下去。这样的异化最终切断与“超越”的联系，而人的精神和呈现道德与美的品质的境界与格调，必需与“超越”相联系才能有源头活水。而黑格尔与马克思的异化观，由于深信“正、反、合”的逻辑，则蕴涵了自我超脱，甚至自我超升的能力。
虽然无人能够预知未来，我个人的感觉是，韦伯的悲观，看来是要不幸而言中了！
这封信起草了几次，都不能成篇，主要是因为想到人类的未来，心情甚为沮丧，而自己除了肯定韦伯，也并没有什么新意可陈。当然，韦伯处于十九世纪末、二十世纪初正当西方文明灿烂的正午刚过，但却已开始露出败像的关口，心情是复杂的。他一方面，看到过什么是真正美好的东西，另一方面，却也已看到了西方文明自我消解这些美好东西的内在骚动，且其势头看来已无可抑止。虽然韦伯是悲观的，但他并没有把话讲死。这显露出他心灵中“软心肠”的一面。对于那些美好的东西，就这样完了，他毕竟感到心有未甘。所以，他说：“没有人知道未来究竟谁将在这个“资本主义所造成的”铁笼里生活；没有人知道在这个惊人的发展的终点，是否会有全新的先知出现；也没有人知道，将来会不会有老观念与旧理想的伟大的再生。”不过，韦伯接着说：“倘若上述两者都不会出现的话，那么将来是否将是一个亢奋式妄自尊大情绪掩饰下，机械的僵化世界？关于这个铁笼之内文化发展的最后阶段，也许的确可以这么说：‘专家们没有灵魂，纵欲者没有心肝，这个废物却在自己的想像中以为它已经达到前所未有的文明水平。’”
写到这里，想起先生信中说：“……大约是十年前，我被出版社拉去到新华书店签名售书。我出乎意外地发现，那些读者都是在人生、文化上有着追求的，他们的求知欲很强，品味也比较高，决不像展览会留言簿上所反映的那么无知、低级、庸俗。仅仅前后不过十年，这里的文化衰败和人的素质下降就这样迅速……想到我们悠久的文化传统，倘听其毁于一旦，实在是于心难堪此劫。”
先生信中所说的，除了受到前述被西方文明所支配的普世现象的影响以外，当然还有国内的特殊原因。两者加在一起，情况比西方还要严重。您对未来大概也是感到悲观的。您的文学兴趣与品味是在莎士比亚与十九世纪的西欧与俄国文学，正与韦伯的很接近。您的悲观也是与韦伯的精神相通的。所以，虽然悲观，仍有“实在是于心难堪此劫”的浩叹！
在这“排它性物质主义的宗教”日益猖獗，将逐渐席卷世界的时候，个人所能为力的，实在相当有限。我看只能把份内的事情尽量做好，友朋之间相互慰藉而已。
此 祗请
道安
毓生敬上
二○○五年六月三十日
*“工具理性”是对照着“价值理性”而言，它是指：运用理性寻找达成任何目的的最有效的工具或手段。“价值理性”是指：价值（如真、善、美）本身是理性的，所以有其自我存在的理由，无需其它理据来为其存在辩解或维护。
**在中文世界有关韦伯的著作中，这个诗句常被译成“祛除迷魅”。这样的译法并非完全错误。它是指人间事务经过“工具理性化”以后，巫术之类的东西不会再产生吸引力了。然而，这样的译法，把韦伯的意思弄得狭窄了；未能顾及“工具理性”双面刃的效果。它一方面，使得经济发达，科技进步，以致巫术之类的东西不再迷魅人类；另一方面，它却也切断了美好事务底“神圣”或“超越”的源头。所以，我按原意译为：“世界不再令人着迷”。
［编者的话］
王元化，现任华东师范大学教授、博士生导师，杭州大学名誉教授，现居上海；林毓生，台湾中央研究院院士，台湾中央研究院历史语言研究所兼任研究员，美国威斯康辛大学麦迪逊校区历史系教授，现居台湾。
元化先生有感于书作展出时观者的留言，病中口述一信致毓生先生。后者从学理与历史的层面予以回应，试图探究文明的世俗化、物质化、动物化，及其社会历史原因。本刊希望，两位前辈由于当今社会精神、境界、格调、品味的缺失而产生的焦灼，能引起更多人的同情与思考。
以此通信为开篇，《财经》杂志新辟“文人信札”专栏，意在追求思想、情趣及文体的原生态表达方式。此后将陆续刊发各类有知、有识、有情、有趣、有益的书信，望各界人士不吝赐教。
约翰克利斯朵夫书评 作者：王元化 [2005-10-31 10:51:00 ]
复旦同学来读书，读的是《约翰克利斯朵夫》。这部书是我年轻时最爱读的，并且不知读过多少遍。这次重读，和以前最后一次读它时，相距有四十多年了。
目前我的感受和从前不同的是，我不再把约翰克利斯朵夫看做像普罗米修斯一样的神明，因为我不再有年轻时的那种狂热的激情了。我十分服膺莎士比亚说的：上帝造人，先让他有了缺点才成为人。人的认识、人的理性力量，不是无所不能的，而是有限的。克利斯朵夫也是有缺陷的。
过去我爱读的是这部书的第四卷“反抗”和第五卷“节场”。克利斯朵夫不顾一切想要去涤除艺术界多年积存的油垢，向那批用艺术以外的手段去骗取金钱、地位和名誉的文士进行挑战，那时我是多么倾倒于克利斯朵夫啊！我觉得他说的每句话、做的每件事都成了批评的正义和艺术的真理。
可是，这次重读，我发现，他的批评并不总是对的，有时他做过头了，把值得肯定的作品和值得尊敬的前辈也一概践踏在脚下。我想罗曼罗兰只是把这种反潮流、反传统的极端态度，当做青年艺术家在精神发展历程中的一个时段。虽然罗兰是含着同情的理解去写这样一段精神历史，但并不意味着他要我们都去学他。罗兰在他的剧作《群狼》和《爱与死的搏斗》中，都明确表达了他并不赞成狂热、激进和偏激的观点。
这次重读，我发现罗兰用了一种特殊笔法来写这部书。有些地方我不太喜欢，因为太理论化了。虽然这些叙述体现了作者生活感受的特点，并显示了作者的内在胸怀。
例如，当克利斯朵夫找到一个真正的朋友奥里维以后，奥里维像维吉尔引领但丁游地狱一样，向他步步深入地去揭示法兰西社会的潜在的深层。过去克利斯朵夫所见到的法兰西，只是那些浮在表面的泡沫，而没有见到真正的法兰西精神。奥里维和克利斯朵夫两人在这方面的对话，虽然饱含着深邃的哲理，对我们不能说没有启发，但读来却让我们感到冗长沉闷。这不是文学的形象语言，而是哲理的逻辑语言，我们读但丁的《地狱篇》就没有这种感觉。
重读时，我又发现，从前已经感到但没有进一步去体会的这部书写法的另一特点，就是它像一首宏伟、深厚、具有复杂内容的交响乐。我相信罗兰是个很博学的人，尤其擅长音乐。我读《约翰克利斯朵夫》这部书，总感觉到有一种节奏感、音乐感在跃动。时如款款流水，时如汹涌激流，极富于变化，引发出人的各种复杂感受。
比如在“反抗”这卷中，少年克利斯朵夫自从被愤怒的大公爵从宫廷乐师的位子上斥退后，我们感到书中的一切都显得骚动、杂乱，有如发出了兵器的相击声，像一场逼人而来的暴风骤雨。可是急转直下，突然出现了平和恬静、春光明媚、草木青葱、众鸟欢鸣的田园风光，使人感到安详、轻松、平静。这就是克利斯朵夫终于抛弃了一切烦恼，找到了一位敬重他、深爱他的音乐，而从未见过面的苏兹老人。这难道不像在有冲击力的快板之后出现的慢板吗？不知谙熟音乐的罗兰是有意还是无意地做了这样的结构安排。
另外，这次重读，我最喜欢的是第六卷“安多纳德”。这一卷似乎是游离在全书之外、可以独立存在的一卷。安多纳德这个人物在前两卷就反复出现过了。这种写法也像交响乐的写法。一位教音乐的友人告诉我，这称之为“主题的再现”。
安多纳德在上一卷和克利斯朵夫在剧场偶然相遇，接着就消失了。第二次再见，是驶往相反方向的两列火车的车厢窗口，他们认出了，但是来不及相互招呼一下，火车就开走了。过了很久，第三次再见，是在喧嚣、嘈杂的巴黎大街上。他们又偶然见到了，都挣扎着企图走向对方，但被车马人流冲散了，像两个流浪星球似地接近了一下，又在无垠的太空中分开了。这样的主题出现了三次之后，紧接着，书的第六卷就是“安多纳德”。我读到这一卷所感到的女性美、人性美、人间的爱，是我在前两次读这书时很少感到的。
《约翰克利斯朵夫》这部书在中国青年中曾发生巨大影响，可是，也遭到过蛮横无理的批判。长期以来我们把人性、人道主义当做反动的东西加以唾弃。这部书中描写人性和人道主义伟大的篇章，如“安多纳德”及其他关于爱情、友谊、亲情的章节，都被指为资产阶级腐朽感情。记得何其芳曾这样批评过，后来在六十年代他改正了，承认这些都是好的，但却遭到姚文元的批判，使用的竟是与他过去同样的语言，指斥这部书里所描述的无非是爱情、友谊、亲情，而这些只不过是资产阶级货色。这一段历史我至今还记得。■
《中国现代小说史》书评
作者：王元化 [2005-11-28 09:57:00 ]
寅彭来聊天时谈到，夏志清写的《中国现代小说史》目前很走红，有些人正在捧这本书。记得魏绍昌生前曾经把夏志清写给他的几封信给我看，夏在信中称魏为现代中国文学界的“大师”（这称号可能记得不太确切，但总是差不多的美称。我想绍昌的信大概还保存在作协或什么地方，将来总是可以复案的）。那时我就对绍昌说，我不喜欢读夏志清的文章，和现在一些人的意见相反。
从20世纪40年代初开始，我就对将政治外加于文学而提出文学必须为政治服务之类的理论感到格格不入，后来甚至产生一种厌恶感。但我也不赞成现在颇为流行的所谓纯文学观点。古往今来，能够震撼人心、垂诸后世的巨著，都不像现在流行的纯文学观理解的那样，是绝对排斥作家对民生疾苦的关怀、对人类文明前途的焦灼这类内容的。自然我们也应当注意，人的需要是多方面的，所以文艺作品的性质也是多样的。除了上述那种关怀民生疾苦、忧虑人类文明前途的感时之作，我们也需要山水诗、花鸟画及所谓闲适作品。因为人的生活在一定时候也需要放松、娱乐和其他享受，不能总是剑拔弩张。抗战前有人认为，随时随地都不要忘记国难，例如吃西瓜就要想到山河破碎。鲁迅曾讥笑了这种观点，认为，果真如此，那么连西瓜也吃不下去了。鲁迅又说，吃西瓜虽然不能和抗日救亡挂钩，但一个战士在天很热口很渴时吃了西瓜，就会精神一爽，奋勇杀敌。
鲁迅写了很多有关这方面的文字，我至今爱读的就是那篇《文学与政治之歧途》，而对鲁迅谈文学阶级性的那些文字则不大能接受。不过，我对鲁迅上述吃西瓜的话，以及他晚年所写的论陶渊明除了飘飘然之外也有金刚努目式的时候，和对朱光潜论古希腊艺术“浑身都是静穆”说的批评，我至今仍是深为服膺的。
提倡闲适没有什么不好，但是有两点应该注意。
一就是鲁迅所讲的闲适诗人并不总是一味闲适的。陶渊明是这样，张岱也是这样。张岱文集中《湖心亭赏雪》等篇就是与社会其他问题无关的，而《越绝诗小序》等篇则属忧世感时之作。倘使只举前一类，就不能概括张岱的全貌，鲁迅把这种做法称为摘句家的断章取义，是一点不错的。
二是有些诗文看似闲适，实际不然。例如战前周作人写的自寿诗：“前世出家今在家，不将袍子换袈裟。街头终日听谈鬼，窗下通年学画蛇。老去无端玩古董，闲来随份种胡麻。旁人若问其中意，请到寒斋吃苦茶。”这其实是如他所说的“寄沉痛于悠闲”。诗发表不久，就受人指责，詈骂纷至。我并不赞成周作人的主张，但我们必须实事求是。这并不像那些批评者所解释的那样，周在国难当头还在谈鬼画蛇，简直“和平冲淡”得很。
周曾为这首诗辩解说，“街头终日听谈鬼”，焉知所听到的不都是空洞无谓的鬼话？“窗下通年学画蛇”，焉知不是一种自责，说自己所写的文字不都是无用的蛇足？那首诗中正是含着这些牢骚，但如鲁迅所说，当时的青年看不懂罢了。
当然，也有浑身都是闲适、毫不关心其他问题的纯文学之作。目前有人正在吹嘘这类作品，而不见其低浅，反沾沾自喜，自以为高。老实说，对这种纯文学我并不佩服。■
谈丑角戏
作者：王元化 [2006-01-09 08:12:00 ]
不论是昆丑还是京丑，除了有些是笑中有泪的非单纯打闹发噱的喜剧，还有不少与其说是喜剧性，不如说是具有悲剧性的丑戏
前天，几位年轻朋友来。我对他们说，从中国文学史看，中国的喜剧不发达，中国也缺乏喜剧人才。的确，我国古代戏剧中，好的悲剧不少，但喜剧就谈不上了。不过在表演艺术方面，苏昆中的丑角是有名的。
晚清时，曾有这么一副对联：刘三死后无苏丑，李二先生是汉奸。此联下句，我并不以为然，但上句却能说明苏昆的丑角在当时就堪称绝活。自然，不论苏丑也好，或京丑所演的戏，并不都是喜剧，其中除了有些是笑中有泪的非单纯打闹发噱的喜剧，还有不少与其说是喜剧性，不如说是具有悲剧性的丑戏。我看过的苏昆中以丑为主角的戏，如《醉皂》、《芦林》、《疯僧扫秦》，都是此类。
解放初，传字辈在浦东大楼旁的九星剧院演出。满涛约我、张可和西禾、村彬、元美等经常去看。我还记得1953年，有一次节日演出，节目由作协安排，我参与了此事。当时，我拉住昆剧的名演员朱传茗，准备请他和华传浩同演一出《芦林》。由于是临时张罗，未找到行头和场面，只得改由华传浩演《醉皂》。
《醉皂》这出戏，是以下层社会一个小人物诉说自己生活辛酸为内容的。那时有些华东、上海的负责同志也来看了，十分满意。我还记得夏衍曾跟我说，他是第一次看昆曲，没想到这样好，真是令他惊叹。这事发生在《十五贯》被发掘出来以前。《十五贯》演出后，号称“一出戏救活了一个剧种”。我以为这个说法不太确切，因为早在1953年，上述的演出就已取得了一定成功，使文艺界有了一个很好的印象。
至于谈到京剧的丑角戏，自然比不上昆丑的戏，不过京丑戏中也有一些是很好看的。小时曾见萧长华在吉祥园演过一出《老黄请医》，我印象极深，至今难忘。以后再没有看到过这出戏了。我曾托翁思再向艾世菊老先生借得此剧的抄本。这出戏由两位丑角扮演，说的是老黄为相公娘子去请医，请得医生刘高手，闹出不少笑话。刘高手看好病，要从老黄身上取“药剂子”。先摸一下老黄的头，老黄问：“这是什么？”答：“龟头。”又拔下老黄的几根胡须，说这是“菟丝”。再抓一下老黄的手，说这是“鸡爪黄连”。再打老黄的屁股，说“使君子”——取完了老黄的药材，再取自己的，也是先摸一下自己的头，老黄说：“龟头。”刘高手把眼一翻，答：“鹿茸。”又碰一下自己的胡子，老黄说：“菟丝。”答：“龙须。”再同样抓一下自己的手，老黄说：“鸡爪黄连。”答：“佛手。”最后向茶盅里吐了一口痰，老黄问：“怎么吐痰？”刘高手答：“啊，冰片。”过了半晌，老黄这才转过弯来：“哦，原来到他那儿就全变了。”
这出戏使我久久不能忘怀的原因，就是它比较深地刻画了我们社会的世态人情。像刘高手这样一到他自己身上就全变了的人物，不但市井社会上有，甚至学术界也有，我就碰见过。■
谈京剧《伍子胥》
作者：王元化 [2006-02-06 00:00:00]
春秋时侠士情愿为义而捐躯，荆轲、专诸皆此类人物，而渔父和《赵氏孤儿》中的，也显示了那个时代的侠义风骨。不谙此理，任意篡改原剧，那真是非愚即妄了
京剧老生戏中，我最爱看的是《伍子胥》。《伍子胥》这出戏，主要包括了《战樊城》、《文昭关》、《鱼藏剑》。我看的是杨宝森演出的，他把这几个折子戏串在一起，成为《全本部伍子胥》。
好的京剧不以情节取胜，像《伍子胥》这出戏，我看了好几遍，并不因剧情早已熟悉就减少了兴趣。
我不知道在杨宝森演出此戏之前，更早的老艺人是否也同样把上述几出戏串在一起连演？早期汪桂芬演出此戏最负盛名。汪派音调高亢，很适于表现剧中的悲愤和焦灼心情。
梅兰芳在他的文集中曾记载，他年轻时与王凤卿搭班，到上海丹桂第一舞台演出。王凤卿也是汪派那一路子，同样有阳刚之气。梅兰芳说，每逢王凤卿贴出《文昭关》这出戏，他就在门帘后聆听。一开场，台上传出一句西皮散板：“伍员马上怒气冲，逃出龙潭虎穴中”。顿时悲愤之情弥漫全场，迎来了观众的碰头好，使梅在书中击节称赞。
伍子胥是个伟丈夫，力能举鼎。平王追捕，他逃出樊城，只身持弓箭，追兵不敢近。汪派音调高亢，具有阳刚之气，演唱此戏最为合适。杨宝森由于天赋所限，在唱法上和汪派比较，就未免有些低柔衰颓了。有些人喜欢阳刚之气，爱聆黄钟大吕之声。我的老师公岩夫子就曾经说过，张之洞不喜皮黄，爱好梆子，觉得京剧有靡靡之音，今天，也还有人仍持此见。
但是为什么杨宝森演《伍子胥》仍获得大量观众的喜爱？这是很值得研究的一个问题。最近思再从徐州开会回来，他向我谈了几点意见。他说后来的京剧多向韵味发展，在唱腔中使感情深化了，复杂了。从前的唱腔比较单纯，而后来的就显得好听了。以杨宝森来说，自然没有汪派那种昂扬刚劲之声，但他的唱腔更挂味儿，耐人寻味，使人爱听。
我觉得这话有道理。
一般论者说到戏剧的历史，都称赞那种浑然未凿、敦厚质朴的古典戏剧，而对后来的戏剧则多加贬抑。例如，黑格尔就把希腊悲剧置于莎士比亚之上，而我国有些论者，也往往认为明清的传奇远不及元曲。这些说法不能说没有道理，但有时也要看具体情况而论，后来的戏剧并不一律今不如昔。
我虽然看过多次《文昭关》，却未学会。思再把那几段二黄快原板唱给我听，使过去看杨宝森演出此剧的情景重现脑海。伍子胥躲藏在东皋公的后花园内，因昭关阻隔，内心焦灼，一夜之间须发皆白。第一段他戴黑胡子（内行称黑三）唱：“心中有事难合眼，翻来覆去睡不安。背地里直把东皋公怨，让人难解巧机关……”
第二段改为戴花白胡须（内行称黪三）唱：“我本当拔宝剑自寻短见，爹娘啊，父母的冤仇化尘烟。对天发下宏誓愿，不杀平王我的心怎甘……”
第三段，他听东皋公惊告他，他已须发全白。他唱：“一见须白心好惨，点点珠泪洒胸前。冤仇未报容颜变，一事无成两鬓斑……”伍子胥无可告诉的心中冤仇，困居昭关一筹莫展的苦闷，双亲遭杀害引起的内心惨痛，这些交织在一起的复杂情绪，化为一腔悲愤，在这三段唱中宣泄出来。这种危难之际所迸发的真情，怎能使人不感动、不震撼呢？
京剧能够表现这样强烈、复杂的内在感情，恐怕由于它是一种虚拟性、程式化、写意型的表演体系，它可以让演员自由自在地表露自己的内心衷曲。而话剧是写实的，就往往难臻此境。当话剧演员站在台上使用内心独白时，我总感到别扭，不自然。例如，改编的《家》，觉新在新婚时虽然用诗一般的语言来吐露内心隐秘，但我仍有这样的不满足感。
顺便说说，我还看过其他京剧演员演的《伍子胥》。当演到渔父将伍子胥渡过大江，知道伍子胥怕他泄露真相，就投江自尽这一场戏时，竟把情节改作渔父是假装投江，暗地里却悄悄潜水游走了。我不知道这改动是为了什么？伍子胥那个时代的人，都有一种重然诺轻生死的侠义气慨，正如莎士比亚剧中所常常提及的罗马人有一种壮烈精神一样。
春秋时，侠士情愿为义而捐躯，荆轲、专诸皆此类人物，而渔父和《赵氏孤儿》中的，也显示了那个时代的侠义风骨。不谙此理，任意篡改原剧，那真是非愚即妄了。■
由《伍子胥》想起的
作者：王元化 [2006-03-06 00:00:00 ]
上次和蓝云谈京剧中的《伍子胥》*，觉得意犹未尽。我还想谈谈从历史上的伍子胥所想到的其它一些问题。
屈原曾说“依彭咸之遗则，从子胥以自适”（见《悲回风》），注云：“自适，谓顺适己志也”，可见屈原对子胥推崇之重。后来王逸等人多以子胥比干并举，成为忠良的楷模。伍子胥在春秋时期是作为一个伟人的形象被人所尊重的。
不过，这里所谓忠的观念，和后来有着极大不同。伍子胥是楚国人。楚平王无道，胥父伍奢忠言直谏，被平王残酷处死，全家灭门。只有伍子胥只身逃出，往吴国搬兵灭楚。倘据后来某种观念来评判，子胥不但不可谓忠，甚至可说是大逆不道。春秋时代把他视为忠的表率，是以他对吴王夫差来说的。这同样和后来对忠这个概念的理解大相径庭。
为什么会出现这类问题呢？我想主要是对早期儒家的道德规范并不理解。后人多以为孔孟倡导的是愚忠愚孝，这乃是后人的一种误解。
以君主为本位，倡导君主专制主义的不是儒家，而是法家。孔孟的君臣之道是建立在双向关系上的。孔子说：君使臣以礼，臣事君以忠。孟子则进一步说：君视臣如草芥，臣视君如寇雠。杀掉昏主暴君，孟子甚至认为不是弑君，而是“诛独夫”。
钱穆曾说儒家有民主思想。如果认为这评价过高，那么至少也可以说早期儒家是以民为贵的民本主义者。但直到今天，某些人却并不这样看，他们开口闭口说孔老二是封建专制主义的代表。我曾经和持这种主张的一位老友说过，我不同意他的意见，我愿意和他讨论这个问题。倘他不同意我的看法，希望他直言批评。他一直殚精竭虑为民主宪政而呼吁，我想他会接受我的意见的。不料，他说不能再花力气做这些事而拒绝了。这使我很失望，我觉得他在坚持一种长期形成的既定观念，这种既定观念对他来说是天经地义的、不容反驳的，这就是五四的反传统精神。其实这种反传统精神早在明末何心隐、李贽等人那里就已形成，五四只是将其推向极端罢了。十五世纪的文艺复兴以恢复希腊罗马文化为宗旨，五四虽因袭文艺复兴之名，（最明显的是五四代表刊物《新潮》即以Renaissance为英文译名），实际上却恰恰悖道而行，以反传统为纲领。五四的反传统就是五四思潮和五四精神的主要内容。谁如果对五四思潮、五四精神的某些消极因素或错误观点（如意图伦理、庸俗进化观、功利态度、激进主义）加以质疑而进行反思，那么他就一定是在倒退复古。
因此，这些不容对五四进行反思的人采取了一种非理性超批判的信仰主义态度。五四自然有它伟大的历史意义，直到今天，也还有很多方面值得我们继承和发展。但是，真正要做一个启蒙者，就要不怕把思想、哪怕是自己最心爱的观念，放在理性的法庭上加以审判，重新估量它的价值，判定它是否应该继续存在下去，这才叫反思。十七世纪、十八世纪的启蒙思想家都做过这样的理性批判，而不是把自己某些偏爱的思想和观念包藏起来，不准对它进行怀疑和思考。这样做的人，无论打着什么样的旗号，恕我直言，他只能成为一个非理性超批判的信仰主义者。
我们这里这样的人不少，其中甚至有一位扬言，五四好就好在没有学术研究。在这种风习下，这些人不愿对五四时代所提出的民主、科学之类的观点做较为认真的研究，也不愿对五四时代的尊法反儒思想进行批判，以至成为以信念代替思想的既定观念的维护人。实际上，五四时代重法批儒不仅偏激，也可说是错误的。儒家并不主张君主独裁，伍子胥反对平王并不被认为大逆不道即是一例。法家如韩非则明目张胆地揭橥君主专制主义，他认为君主专断独行的权利是绝对的、不容触犯的。他曾把君主比作帽子，帽子虽弊坏，也必须戴在头上；把臣民比作鞋子，鞋子再美好，也必须踏在脚下。这和孔孟所提倡的君臣之道有很大的差别。可是五四不但不反法而且尊法。主张全盘继承五四的人，为什么在这个观点上闷声不响，连一点反应也没有呢？■
王元化：辨儒法
作者：王元化 [2006-04-03 00:00:00 ]
我并不是说儒家并无三纲之说。应该承认，三纲的理论最早虽发轫于法家，但秦亡后，汉行杂王霸政治，使儒家学说也蒙上了法家色彩
我们上次谈到五四时期反儒不反法，相比之下，儒家在思想上倒是较为宽松，近于民本思想的。上次我们只是点到为止，现在可以多谈一些这方面的问题了。
我们的一些哲学教科书都把韩非称作集法家大成的人物，他将法术势融合在一起，被认为是早期法家的发展。这一说法其实是错误的。法是公之于众、令臣民遵守的法令，术是君主藏之于胸、驾驭群臣的权术和诡秘手段，势则是作为君王必须维护的一种权势和地位。势为慎到所倡导，但韩非将它融入自己学说后，已变其本义。后来章实斋所说的“李斯亡秦，兆端厕鼠”，颇可作为法家的势的观念的恰说明。其意谓李斯亡秦，从他以老鼠为譬的议论就可见出端倪。李斯的意思是说，纵使是老鼠也会因所处之势的不同，而将得到或祸或福截然相异的结果。在仓廪内，吃米的老鼠逍遥自在；而在厕所中吃粪的老鼠，则会被人一脚踩死。故重势就是要君主处于一种优势地位：我可以观人，而人不可以观我；我可以制人，而人不可以制我。
章实斋对李斯颇为卑视，而章太炎则相反，称李斯为秦之“功臣良吏”。清末以来有这种看法的不少，鲁迅也受到太炎的影响。他曾为始皇焚书作了一些辩说，而在《汉文学史纲要》中，则对法家人物李斯、晁错等颇有好评。而对贾谊尤其是他的《过秦论》，则多贬抑。
五四时期虽高扬德赛二先生，但对秦殊少批判，直至后来“文革”中的尊法批儒，以及马克思主义还要加上个秦始皇之说等，皆可从这种思潮中寻出蛛丝马迹。但迄今为止，这些值得研究的问题，并未引起注意和讨论。
韩非本是韩国的公子，而韩国向以尊术著称。韩非实际上并未继承多少商鞅的学说，商君一断于法，并不讲什么术和势。韩非所崇拜的是申不害。申不害也是韩国人，为君主本位主义和君主专制主义的倡导人。《韩非子》一书中，引用了大量申不害的话作为理论依据。《外储说右上》引用申子的话说：“独视者谓明， 独听者谓聪，能独断者可谓天下主。”又说：“明主之道在申子之劝独断也。”太史公把法和术加以严格区别，并以申韩合传，这都是很有眼光的。
谈到儒法两家时，我认为还有一个更重要的问题值得探讨，这是一直被我们忽视的。“文革”结束前，我曾撰有《韩非论稿》，后发表于上世纪70年代末的《中华文史论丛》上。文中论述到，最早提出三纲的是法家而不是儒家。我曾引韩非《忠孝篇》的一段话：“臣之所闻曰，臣事君，子事父，妻事夫，三者顺者天下治，三者逆者天下乱，此天下之常道也。”后来，我在1998年撰写的《对于“五四”的再认识答问》一文中再次提出：“作为封建伦理观念集中表现的三纲，不是儒家，而是法家所提出来的。”
但是，在这两篇文字中，我尚未提到《忠孝篇》曾提出一句极其值得注意的话，这就是韩非对孔子的批判：“孔子本未知孝悌忠顺之道。”
韩非为什么要这样说呢？就因为他认为任何君王的权力，哪怕是昏主暴君，也绝对不容动摇和更易。孔孟赞美尧舜，称颂汤武，在韩非看来都是不合他所谓的“臣事君”之道的。尧舜禅让，是君臣地位颠倒；汤武鼎革，更是大逆不道。这是三纲之说为法家韩非最早提出来的明证。
自然，我并不是说儒家并无三纲之说。应该承认，三纲的理论最早虽发轫于法家，但秦亡后，汉行杂王霸政治，使儒家学说也蒙上了法家色彩。在董仲舒据阴阳五行之说提出三纲这一名称后，东汉儒者编纂的《白虎通义》所揭橥的三纲六纪，据陈寅恪先生说，乃我国道德伦理之本，可见其影响之深远。不过，《白虎通义》的三纲之说，虽袭用韩非《忠孝篇》所谓“ 臣事君，子事父，妻事夫”之义，但多少显示了儒法二家在合抱之中也仍存区别。《白虎通义》并不像韩非那样采取绝对君主本位、君主专制的立场。 他在谈到君臣之义时，曾说过这样的话：“臣所以胜其君者何？此为无道之君也，故为众阴所会，犹纣王也。”
同时，另一方面也可看出，《白虎通义》的三纲说，也并不为汉儒所一律恪守。尽管班固曾批评屈原“依彭咸之遗则，从子胥以自适”为不合经义，而是一种狷狭之志，但太史公、王逸、淮南等诸家，以及直到清代的儒者，仍把子胥屈原作为合于儒家道德理想的伟大人物看待。■