童世骏:理性、真理和实践(二)

童世骏:理性、真理和实践(二)

          认识论和科学哲学中不仅仅讨论认识、理论，而且也谈论行动、实践，这种做法至少从19世纪中期就开始盛行了[36]，但在本世纪的科学哲学发展中，认识、尤其是科学认识和实践的关系，被赋予了一些新的理解。

         为比较充分地展开下面的讨论，应当先作一些概念上的分析。

        首先，“实践”的概念。对实践的最普遍的理解是把它理解为一种技术性的活动。从培根到孔德一直到今天的马克思主义哲学教科书，基本上把人类改造自然、改造客观世界当作“实践”的基本含义。但是，西方哲学史上从亚里斯多德开始，就有一个把人类在社会领域或道德-历史领域的活动与人类在技术领域或工具-策略性领域的活动区别开来的传统。正是从这个传统出发，康德提出“实践理性高于理论理性”的观点。到了十九世纪中期，达尔文进化论的出现，人们对人类实践的理解又多了一个视角，即把它看作是人类寻求生存的生物性活动。在二十世纪西方哲学的发展中，由于现象学、后期维特根斯坦哲学和卢卡奇等西方马克思主义的影响，把实践理解为人类的“生活世界”“生活形式”和“日常生活”几乎成为一个主流。在科学哲学的发展中，在经历了从心理主义向逻辑主义的发展之后，哲学家们渐渐意识到科学哲学不仅不能远离一般的生活世界，而且尤其不能远离科学研究本身的实际的历史过程。对于科学哲学来说，科学家的日常的研究活动，是最直接的反思对象，因而是最重要的实践形式。但科学研究的实践也需要作进一步的分析。作为认识主体对认识客体的干预、改造活动，科学实验的认识价值早就受到人们的重视。但是，如果仅仅把这种形式的实践当作实践的主要形式，那么我们仍只是局限于前面所讲的把实践理解为技术性活动的观点，只不过在一种情况下，所重视的是知识的技术性的运用—我们可以把这种技术性运用看作是一种“认知外的实践”，而在另一种情况下，所重视的知识的技术性的来源—我们可以把它称为一种“认知内的实践”。对于不少哲学家来说，“科学的实践”应当作广义的理解，不仅仅包括科学实验（以及观察—广义的科学实验也包括观察）这样的主体对于客体的操作活动，而且也包括在科学研究过程中不同科学家之间即不同主体之间所进行的各种形式的互动，如合作、讨论、争辩、理论评价和理论选择等等。

       其次，实践对于认识的作用。把实践分为认知内的和认知外的，不仅意味着实践本身的形式的不同，也意味着实践对于认识的作用的不同，或确切些说，对实践的作用的看法的不同。大致来说，我们可以把实践对于认识的作用或者理解为“范导性”的，或者理解为“构成性”的。所谓范导性的理解，是说实践—不管是在上面所讲的哪种意义上的实践—被看作是认识应当服务的东西，一个好的认识是应当经得起实践检验、有利于实践需要的。而所谓构成性的理解，则是说实践、实践的需要内在地包括认识之中；在我们对认识和真理的定义之中，我们就不能不提到实践。根据第一理解，同实践的关联仅仅是认识所处的种种关联之一。对于认识本身来说，最重要的关联是同对象的关联；最重要的任务是对世界的理解。根据第二种理解，同实践的关联成了认识所处的最重要的关联，为实践服务成了认识的最根本的任务：看上去是关于（是）“什么”的知识，实际上是关于“如何”（做）的问题。实用主义区别于其它哲学派别的，是第二种理解，即把实践看作是对于知识来说具有构成性意义的东西。正是从这个意义上我们说，典型的实用主义是反实在论的，至少是反对通常意义上的实在论的。由于实践本身又可以作不同理解，所以，就有不同版本的实用主义的认识论和科学哲学。

    第一，操作主义。布里奇曼（Perry Bridgman）的操作主义特点，是重视科学实验（不仅实际的物理意义上的操作，而且由此派生的虚拟的符号的操作，即思想实验、甚至数学-逻辑运演）在科学认识中的作用的结果。布里奇曼认为，自从爱因斯坦的相对论之后，科学家对科学认识的看法必须有一种全局性的变化。科学家必须意识到，当实验进入新的领域，我们必须准备面临新的、性质完全不同的事实。科学家不能承认确定或限定新的经验的可能性的先天原则；经验仅仅是取决于经验的。然而，由于超越我们目前范围的实验本质上是无法预见的，所以，如果物理学家不希望不断修改自己的态度的话，就必须在描述和连接自然的时候运用一种性质全新的概念，这种概念与将来会导致新的事实的实验之间存在着内在的关系。从牛顿力学到爱因斯坦相对论的变化之所以巨大，是因为牛顿力学中的时间、同时性等概念和爱因斯坦相对论中的概念属于完全不同类型的概念—前者是根据其性质来定义的，而后者则是通过一套相应的操作来定义的。以“长度”的概念为例，“长度的概念所包含的恰好相当于长度得以确定的那套操作，不多也不少。”[37]推而广之，“一般来说，我们对任何概念的理解，不过是一套操作；概念与一套相应的操作是同义关系。如果此概念是物理的，比方说长度的概念，那么这操作就是现实的物理操作，即用来测量长度的操作；或者，假如概念是精神的，比方说数学上的连续性，那么操作就是精神性的操作，亦即我们借以确定给定的一组量值是否连续的操作。”[38]

        第二，功能主义。布里奇曼的操作主义是用相应的操作来定义概念的内容，从而一方面把科学概念的范围大大缩小了（排除了许多无法找到操作定义的概念），另一方面把科学概念的内容也变得不确定了（一个概念往往可以对应于不止一种操作），或者说，因为强调科学术语的经验解释的重要性而忽视了术语的系统意义。相比之下，刘易斯（C. I. Lewis）的“概念实用主义”设法通过概念和命题在科学知识体系中的功能或作用来定义它们的性质：“任何科学的基本定律或被视为基本的那些定律都是先天的，因为它们表述的正是这样一些只有借助它们才可能进行研究的定义概念或范畴标准。”[39]刘易斯举的例子也是爱因斯坦的相对论的同时性测量的问题：“正如相对论的这个例子所表明的，除非我们首先根据先天的规定已经表述了定义的标准，我们甚至不可能提问已发现的定律会予以回答的那些问题。这种概念不仅仅是字句的定义，也不仅仅是分类；它们本身就是定律，为所有被如此命名的事物规定了某种活动的齐一性。这样的定义性的定律是先天的；唯其如此，我们才能进行借以寻求其他定律的研究。”[40]这种定律的内容如果说不是纯粹的约定的话，这种定律所起的作用显然是约定的，决定它们的取舍的是它们是否真正发挥了要求它们发挥的作用：“如果建立在这些先天定律之上的结构没有成功地简化我们对自然的解释，那么这些定律就要遭到抛弃。”[41]刘易斯的观点在阿瑟·派普（Arthur Pap）那里得到了发展；派普明确地把这种观点叫做对先天性的“功能的诠释”[42]。对此本书第三章有一步的讨论。

        第三，自然主义。布里奇曼用操作来定义概念，刘易斯用概念来定义对象和对对象的操作。在他们那里，科学家都只是作为抽象的认识主体而出现的；科学家作为人的行为并没有得到足够的重视。蒯因的哲学的特点就是要在科学哲学中引入科学家作为活生生的人的机体行为和特性这一向度。蒯因把他的这种哲学称为“经验主义的第五个转折点”。在他看来，从洛克到今天，经验主义曾经发生过这样几个重大转折：认识论中心从观念到语词的转变；语义核心从语词到句子的转变；语义核心从句子到句子体系的转变；方法论的二元论向方法论的一元论的转变（对分析-综合二元论的抛弃）；向所谓自然主义的转变。对于最后一个转折，蒯因是这样描述的：“自然主义把自然科学看成是对实在的一种探求，这种探求是可能有误的也是可以校正的，但它不能服从任何超科学的裁决，也不需要得到超乎观察和假设演绎之外的任何证明。”[43]“自然主义并不排斥认识论，但是它把认识论视同经验心理学。科学自身告诉我们：我们关于世界的信息限于对我们外部感官的刺激，所以认识论问题也是在科学范围内的一个问题，即我们这些人类动物如何能够从如此有限的信息设法达到科学的问题。我们的科学认识论对这个问题进行了研究，提出了一种解释，这种解释与语言学习以及知觉神经病学有密切的联系。”[44]

        第四，历史主义。如果说蒯因重视的是个体层面的认知行为的话，被称为“历史主义”的一些科学哲学家则重视群体层面的认知行为，也就是通过科学史的研究来澄清科学家共同体对于事实、理论和研究传统的态度及其变化。在这方面，库恩无疑是主要代表。库恩提出“范式”的概念，把是否具有统一的“范式”作为确定一门科学是否成熟、一门科学的发展阶段是否稳定的标准，把不同范式之间的转换当作科学中革命性转折的关键。重要的是，科学家们对待范式的态度并不是像逻辑主义者（逻辑实证主义者和批判理性主义者）所设想的那样理性。在范式转换前后，也就是科学革命前后，不同范式之间孰是孰非，是没有公论的。竞争着的范式的支持者通常是在不同的世界里从事他们的事业的。因此，科学家们往往不能顺利完成这种转换。除了少数人之外，多数服从老的范式的科学家可以通过诉诸以下理由来说服而皈依新的范式：表明新的范式允许预言老范式流行时完全没有意料到的现象；新范式比老范式在美学上更可取；新范式为解决其它范式无法解决的问题提供了更大的希望，等等。在这些问题上，逻辑上的考虑、方法论上的合理选择都是次要的。从库恩的科学革命论或范式论到法伊尔阿本德的方法论上的无政府主义，几乎是题中应有之义。

        库恩在说明科学进步的时候提到的“解决问题的能力”，在比他年轻的科学哲学家劳丹（Larry Laudan）那里成为一个核心概念。劳丹明确地把解决问题作为科学的根本目的。劳丹说这个观点本身很平常，他之所以要详细讨论和论证这个观点，是因为对这个平常的观点很少有人对之加以详细探讨。但是，如果我们考虑到劳丹在肯定这个观点还否定了别的观点的话，他的这个观点并不是那么“平常的”。劳丹在《进步及其问题》开头的显著位置引用了波普尔（Karl Popper）的一句话：“本质上，认识事物的活动等同与所有的解决问题的活动。”但波普尔，尤其在说这句话的时候（撰写《客观知识》的时候即1972年），明确主张一个理论在解决问题中比另一个理论更成功，意味着这个理论比后者更接近真理，尽管这还不意味着这个理论就是真理[45]。但劳丹却反对波普尔在这里也预设的实在论立场，认为迄今为止对实在论所进行的论证都是站不住脚的，科学事业的成功和科学理论有所指称、具有真理性质等等之间的关系并没有充分的理由。[46]实在论哲学家用真理来定义科学合理性和科学进步，认为合理性相当于接受我们有充分理由相信是真的那些关于自然界的陈述，进步则被看成通过逼近过程和自我校正来连续获得真理的过程。相反，劳丹则先用“更有效地解决问题”作为进步的标准，然后用“作出进步的选择”即作出“增加我们所接受理论解决问题的有效性的选择”作为“作出合理的选择”的标准，从而，“我们能有一个合理性的理论，而不用对我们判定合理的或不合理的理论的真实性或逼真性作任何预先假定。”[47]在“理性”、“真理”和“实践”这三个基本观念当中，劳丹明确表示他对“理性”观念的重视（至少在他撰写《进步及其问题》的时候）。劳丹不仅在“合理性”和“真理”这两个观念之间只选择前者而不顾后者，而且还提出“超越真理与实践”[48]的主张，认为“科学中的许多理论，以及科学中大多数最好的理论活动，都不是直接旨在解决实际的、或有社会效益的问题”的[49]。从这个角度来说，劳丹并不是典型的实用主义者，而在很大程度上可以看作是用历史主义（或科学史主义）克服了逻辑主义偏向的实证主义者—根据我们前面的论述，实证主义科学哲学的最重要价值就在于对合理性原则的坚持。

        第五，“实用的科学实在论”。已有的文献中还没有见到过这种说法，但笔者认为可以用这个名称来称呼像后期普特南这样的哲学家的立场。普特南以观点多变而著称。一般认为他的思想发展经历了一个从“形而上学实在论”经过“科学实在论”到“实用实在论”（他使用得最多的名称是“内在实在论”，但后来主张代之以“实用实在论”的名称）的过程。仅仅从三个名称来看，这三个阶段中保持不变的似乎是实在论。这在某种意义上说是正确的。在后期普特南那里，我们可以看到他有意识地要把“理性”、“真理”和“实践”这三个基本观念统一起来，在保留“真理”（实在论的主要观念）的同时，捍卫“理性”、回到“实践”。但在他为1992年出版的一份哲学刊物的讨论其思想的专辑撰写的“答复”中，普特南明确肯定一位作者对其哲学生涯的连续性的评价，这位作者认为，推动普特南的哲学工作的是这样一个哲学谋划：“这个哲学谋划的出发点是：我们对于日常的语言实践和科学的语言实践的参与使我们的陈述服从这些一些规范，这些规范决定了我们所正在谈论的东西、决定了我们什么时候达成同意、什么时候未能同意。普特南的谋划是要阐明我们对这些规范的含蓄的、以实践为基础的理解。”[50]也就是说，普特南哲学思想发展过程中一以贯之的观念是实践—不是作为工具性行动的实践，而是作为日常生活中、科学研究中的语言实践或语言交往的实践[51]。

        作为例子，这位名叫盖里·艾布斯（Gary Ebbs）的作者介绍了普特南早在1957年写的一篇题为“分析的和综合的”的论文，在这篇文章中普特南批评卡尔纳普和整个逻辑实证主义派别所做的分析命题和综合命题的区分。普特南区分了所谓“一个标准的词语”（one-criterion words）和“一串规律的词项”（law-cluster terms），指出：“在象‘能量’这样的一串规律的词项那里，任何一条规律，甚至一条人们觉得具有定义性或规定性的规律，也是可以放弃的，而我们感到这个概念的同一性在某一方面仍然保持着。……但是，‘所有单身汉都是不结婚的’是无法被拒绝的，除非我们改变‘单身汉’这个词的意义；如果我们对这个词的意义的改变没有大到改变‘单身汉’这个词的外延的话，这个句子连这个时候都不能拒绝。”[52]重要的是，普特南得出这个结论是通过对科学史的一些事例（如“动能”这个词项在相对论以前的理解和相对论以后的理解）的分析；他所诉诸的是科学家们的最自信的前理论的判断。象卡尔纳普一样，普特南的目的是加深我们对合理研究的理解，而且他也认为，我们对于命题、事实和事物的理解是以作为合理研究之基础的规范为根据的。“但是与卡尔纳普不一样的是，普特南重视我们作为进行中的日常探索和科学探索的参与者所作的判断；尤其是，我们关于什么时候两个研究者在谈论同一个东西、什么时候他们的论断无法相容的判断。”[53]

       在对艾布斯的《答复》中，普特南承认他对于构成我们平时对于意义、意义之变化、可理解性和不可理解性的的实践、规范和惯例的重视，是受到了维特根斯坦和奥斯汀的影响。[54]但是，对普特南影响最大的还是美国的主要哲学传统—实用主义。

        普特南认为，美国实用主义传统可以归结为以下四个命题：第一，反怀疑主义：“实用主义者主张怀疑就像信念一样是需要进行辩护的”[55]。第二，可错主义：“实用主义者主张，从来没有这样一种形而上学担保，使得某某信念将永远不需要进行修改”[56]。在普特南看来，认为人们可以既是可错主义的、又是反怀疑主义的，是美国实用主义最独特的洞见。第三，“事实”和“价值”之间不存在根本的二分。最重要的是最后一个命题，也就是第四个命题：在某种意义上，“在哲学中实践第一”[57]在七十年代，当普特南还是一个马克思主义者、甚至毛主义者的时候，他也常说“实践第一”[58]，但那时他并没有对“实践”做具体的解释；按照他在不少地方的用法，“实践”似乎主要是指工具性的活动，对这种工具性的活动，我们是可以作为观察者来描述它是否成功的。但后来，普特南越来越自觉地将自己同美国实用主义传统联系起来。除了出版《实用主义：一个有待回答的问题》[59]一书（在其中普特南设法把实用主义的实践观和后期维特根斯坦对语言游戏的看法和康德的实践理性优先的看法沟通起来），还在许多文章中提到美国实用主义传统。就本文的主题而言，普特南的如下观点尤其值得重视：他设法通过“回到实践”来同时实现“捍卫理性”和“保留真理”的这两个许多当代哲学家都认为难以兼得的目标。

       作为一个实在论者，普特南始终主张保留真理这个观念。在他的所谓“形而上学实在论”时期和“科学实在论”时期，普特南主要是通过因果的指称理论来说明科学词项和它们的对象之间的关系，用科学理论的真（或近似地真）来说明科学的进步和成功，但并没有对到底什么是真理作出正面的论述。后来，尤其是在《理性、真理和历史》一书中，普特南倾向于把“真”与“合理性”问题结合起来，也就是说，倾向于把实在论的核心观念和实证论的核心观念结合起来。在那本书中，普特南反对真理的符合说，否认先有一个独立的外在的对象，然后有一个对之加以模拟的理论即“真理”。因为，在普特南看来，有时不相容的理论实际上却可以相互翻译，而按照真理与外部实在的一一对应的观点，这是不允许的。而且，理论与理论之外的实在的比较是不可想象的事情。普特南也不承认塔尔斯基的真理论为真理的摹本说提供了依据（如波普尔所认为的那样），因为在他看来，塔尔斯基的真理定义在哲学上是中立的，因为根据任何真理论，“雪是白的”都等价于“‘雪是白的’是真的。”在这种情况下，普特南提出，真理问题只有和合理性问题结合起来才能澄清。但是，“真”是陈述的性质，“合理”是行动的性质，两者的结合还需要另一个概念作为中介，那就是“合理的可接受性”的概念。如果一个陈述被人们认为是有理由接受的，即接受这个陈述被人们认为是合理的，那么，这个陈述就具有“合理的可接受性”。由于普特南所主张的“内在的实在论”否认了陈述同陈述系统之外的“事态”之间的符合，所以只能谈论我们的信念与信念之间、信念与信念系统中出现的经验之间的融贯，也就是说，只能从我们认为是否有理由来接受的角度来评价一陈述或理论。但是，并不能反过来说，只要是具有合理的可接受性的，就是真的。在这方面，普特南要反对当代最流行的两大合理性观。一是逻辑实证主义的，一是相对主义或无政府主义的科学哲学和文化哲学的。逻辑实证主义持一种“惯例化的唯标准的合理性”[60]概念。在普特南看来，这种合理性观念的视界太窄—一方面把精密科学之外的领域都排除了，另一方面把探讨别的、多样化的合理性标准的道路给堵塞了。但是，也不能像库恩、尤其是法伊尔阿本德那样根本否认在不同的合理观念之间有可能进行比较、对话和相互理解，并因此而否定合理性概念的存在。普特南人为，相对主义者之所以错误，一是因为他们显然无视科学发展中不同理论之间的“汇聚”或“趋同”，二是因为他们无视这样一个简单的事实：我们不仅把此刻的自己，而且把先前的自己、我们的前辈、过去和现在的其它文化的成员等等都当作“人”来对待，而不是当作只会发出莫名其妙声音的动物来对待。从理论上说，其错误根源在于混淆了“概念”（concept）和“观念”（conception）。尽管现代科学家和十八世纪的科学家对“温度”这个概念可以有不同的观念，即不同的描述、信念和理解等等，但既然拥有这同一个概念，他们就拥有同样的指称，因而现代科学家既能够理解十八世纪科学家的工作，又能够比他们更接近对“温度”这个概念的真的观念。这也就是说，普特南一方面承认“合理的可接受性”的标准的多样性和可变性，另一方面又反对因此而否定真理的存在。作为实现这两方面观点之间的综合的一个方案，普特南对真理作了这样一个规定：真是合理可接受性的一种理想化，或一种理想的可接受性。具体地说，我们可以假定有一些“认知上的理性状态”，如果一陈述在这种状态下被确定为正当的，它就是“真”的。“认知上的理想状态”就像物理学中的“无摩擦平面”一样，虽然我们永远不能真正得到，但我们可以永远向它逼近。

        普特南在《理性、真理和历史》中详细讨论的这个真理观，似乎同皮尔士的观点相接近。普特南确实非常重视皮尔士。但是，他对于人们把他的真理观和皮尔士的真理观混为一谈，感到非常遗憾。他说他所谓“理想的认知状态”中的“理想”一词仅仅是一个比喻，并没有任何乌托邦的含义：他并没有设想过一种可以辩护任何真命题的理想境界。一方面，有一些陈述我们是原则上无法证实的，是只能通过无法证实其它命题而加以证实的，这一点可以作逻辑上的论证，也可以用著名的“薛定锷的猫”这样的例子来说明[61]。另一方面，我们能够谈论是复数的认知状态，是相对于特定陈述而言的好一些或差一些的认知状态，比方说，在量子力学中，我们只能用量子力学的语言来谈论这个领域中的认知状态的好或是差；在道德领域，我们只能用道德的语言来谈论道德论辩中的认知状态的好或是差。从这个观点出发，普特南强调，各种不同的表象、这种不同的语言、各种不同的理论完全有可能在某些情境之下是同等地好的。普特南强调这种观点和实证主义或本世纪实证主义的主要版本—证实主义—的区别：“把这种观点与实证主义区别开来的是这一点：我拒绝事先限制人类将可以拥有什么样的证实手段。（在我的证实概念中）并没有把范围仅仅局限于数学演绎加上科学实验。……这种意义上的‘证实主义’和实证主义意义上的‘证实主义’的区别恰恰是威廉·詹姆士（William James）所谓的‘实用主义’的宽宏大度的心灵开放的态度和科学崇拜之间的区别。”[62]在答复艾布斯的时候，普特南同意后者对他的观点的这种表述：我们只能说我们对于说S是真的是什么意思的理解是同我们对S将在什么样的情况下被某人或他人所正确地认可的看法相联系的，而说不出S的真和S能被正确地认可的情境之间到底有什么样的关系。普特南说，他完全赞同艾布斯的以下说法：“我们能够充满信心地说的是：在真理的概念和合理的可接受性的概念之间之所以存在着相互依赖，是因为两者都根植于作为我们的日常探索和科学探索之基础的规范之中。”[63]

        这种“作为我们的日常探索和科学探索之基础的规范”，普特南认为是杜威（John Dewey）作了最仔细的论证。蒯因也说继承了美国实用主义的传统，但蒯因的“自然主义的认识论”所重视的实践并不是我们作为参与者所理解的理解实践、认识实践和交往实践。普特南认为，如果我们接受蒯因的观点，“我们就无法真正地彼此不同意：如果我发出一种声音，而你发出这样的声音：‘不，那是错的，’那么，我们的不同意的程度，并不高于我发出一种声音，而你则发出一声叹息或咕哝声。我们之间同意的程度，也无法高于我们不同意的程度：如果我发出一种声音，你也发出同样的声音，如果说这就是同意的话，那么一根大树枝发出咔嚓声、另一根大树枝同样发出咔嚓声也是同意了。”[64]相比之下，普特南认为杜威的观点要合理得多。

        普特南是在把杜威对于科学方法的看法和卡尔纳普对科学方法的看法之间进行比较的过程中来讨论前者的观点的。普特南认为在杜威和卡尔纳普两个人的科学观之间，有一些非常重要的区别。在卡尔纳普尽毕生之力研究的归纳逻辑中，没有实验的地位—他所说的“证据”既可以是从积极的干预而来的，也可以是从消极的观察而来的。卡尔纳普在《世界的逻辑构造》中的“方法论的唯我论”在这里也适用：他没有区分研究是合作的还是不合作的。研究活动就好象是用一定的算法进行的运算。与此相反，杜威对研究的看法完全是主动干预的（因而是可错的），而且是合作的。“对于实证主义者—比方说，对于卡尔纳普和莱欣巴赫都是如此—科学探索的最原始的形式，也就是他们在构造他们各自（在其它方面非常不同的）归纳理论的时候最初研究的形式，是简单枚举归纳。其模型总是某一单个科学家确定从一个瓮中相继地取出的小球的颜色，并设法估算这些颜色在还留在瓮中的小球中的概率。而对杜威，其模型是设法形成好的思想、设法对它们进行检验、看看哪些有价值的研究者的团体。”[65]实用主义者拒绝逻辑实证主义的“算法”(algorithm)的模型，而赞成“箴言”（maxims）的模型，“而箴言是本身是需要情境之内的诠释的”[66]此外，主体性和主体间性的问题也从一开始就受到了实用主义者的注意：“他们坚持认为，如果一个人孤立地设法诠释哪怕对他来说是最好的箴言，而不允许别人来批评他或她诠释这些箴言的方式，或他或她运用这些箴言的方式，那么，由此导致的那种‘确定性’是受到主体性的致命的玷污的。即使‘真’这个概念在这种‘道德孤独’中也毫无意义，因为‘真预设了一个外在于思想者的标准。’比方说像‘简单性’这样的概念，除非在研究实践中已经证明其能力的研究者们能够同意—至少是在一定程度上同意—哪些理论拥有、哪些理论不拥有‘简单性’，也完全是没有意义的。……合作对于思想的形成和思想的合理检验都是必要的。”[67]

        尤其值得注意的是，当普特南在诠释美国实用主义传统的时候，他明确表示对阿佩尔（K. O. Apel）和哈贝马斯（Jurgen Habermas）的“商谈伦理学”（discourse ethics）的赞同。他认为具有关键意义的是，“合作要能够是有效的，必须是某种类型的。比方说，它必须遵守‘商谈伦理学’的原则。”[68]而且，“用来判断科学假说的非算法标准的诠释也取决于同一些规范所赋予结构的合作和讨论。不仅就科学的充分发展而言，而且就科学对人类问题的充分运用而言，科学都要求研究的民主化。”[69]

       普特南在下面这段话中更清楚地强调他心目当中的杜威和阿佩尔、哈贝马斯和罗尔斯等当代哲学家之间的共同点：

       “对于象约翰·杜威这样的实用主义者来说，我们在一个开放社会中所发现的那种道德分歧不是一个形而上学问题，而是一个政治问题—一个问题、一个挑战。问题，是要把道德分歧置于共同体和创造性合作的范围之内；挑战，是要使得道德分歧发挥这样的刺激作用，即促进为朝向正义的进步、朝向能够使公民们根据他们关于善的生活的不同观念而生活的进步所必需的那种制度批判和价值批判。实用主义者预示了在当代道德哲学中已经成为常识的那个理念，即个人的善的观念的分歧不一定使得有关正义的程序的近似的一致成为不可能，不一定使得甚至在像尊重他人的自主、不能把他人当作工具来对待这样的抽象价值和形式价值方面的一致、关于像我们的所有建制中我们应当努力用‘对称的相互性’的关系来代替等级和依赖的关系的范导性观念的一致，成为不可能。”[70]

    4、结束语：理性、真理和实践之间的辩证统一

        在普特南那里，我们可以看出科学哲学中的实证论、实在论和实用主义这三个派别的主要观念—理性、真理和实践—达到了一个综合。这不是一种机械的拼合、并列或还原。普特南清楚地看到，没有理性的精神，实在论对于真理的信念就是盲目的、封闭的、甚至是无法理解的。反过来说，放弃真理的信念，理性主义就会通过怀疑主义而走向蒙昧主义：“一个人，无论他是一个实证主义者，还是形而上学实在论者，如果他想要完全否认是什么构成了合理性这个问题是有客观性的，都无法避免荒谬。”[71]。要把理性和真理结合起来，唯一的途径是回到实践，因为，“我们能够充满信心地说的是：在真理的概念和合理的可接受性的概念之间之所以存在着相互依赖，是因为两者都根植于作为我们的日常探索和科学探索之基础的规范之中。”普特南一再宣称“实践第一”，根据就在这里。

        然而，对“实践”本身的理解，反过来又需要诉诸“理性”和“真理”这两个观念。否则的话，实践就只能是法伊尔阿本德的科学史、福科（Michel Foucault）的“考古学”和罗蒂（Richard Rorty）的“谈话”。普特南主张即使对于实在论的拒绝，也要以“以实在论精神的名义”，并认为“在这个时代，哲学家的最重要任务就是复兴这种实在论的精神”[72]。他认为作为一个哲学家，并不是要带着怀疑的目光来看待说价值判断有是否合理之分、观点有是真是假之分、语词有是否有所指称之分这样的主张，而是要让把人们回到这些主张，回到“这些我们毕竟在我们的日常生活中时时都在作出的主张。”[73]

       在普特南那里，这既是对“为什么我不是一个相对主义者？”这个问题的回答，也是对“为什么做一个哲学家？”的问题的回答。

       这是两个非常有时代特点的问题。罗素曾经写过一本书，解释“为什么我不是基督徒？”也曾经有人写文章，解释某某国家“为什么没有社会主义运动？”现在，这些解释都不需要了，因为这些问题似乎已经不再是问题。现在成问题的是：为什么我不是一个相对主义者？为什么我还要做一名哲学家？相对主义之盛行、哲学之不合时宜，由此可见一斑。

       对于任何觉得这两个问题值得思考的人来说，普特南的回答大概多少能提供一些启发。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　一九九八年三月

    本文刊于《中国社会科学季刊》1998年5月总第23期。