童世骏:理性、真理和实践(一)

    1、实证主义的遗产：捍卫理性

    实证论或实证主义作为一种自觉的哲学派别产生于十九世纪中期。在二十世纪，它以逻辑实证主义（或逻辑经验主义）的形式得到了复兴，同时又因为逻辑实证主义的缘故而成为几乎整个哲学界的众矢之的。几年前在美国全国哲学学会一个讨论逻辑实证主义的会上一位学者指出，自从蒯因（William Van Quine）的“经验主义的两个教条“（1951年）和库恩（Thomas Kuhn）的《科学革命的结构》（1962年）正式宣布逻辑实证主义运动的死亡以来，把这个运动看作一种哲学妖孽，在某人提出自己喜欢的“新”的哲学进路之前历数其种种罪状，已经成为当今哲学界的一种惯常做法。“对于逻辑实证主义及其死亡的这种态度不仅在科学哲学家这一范围较小的共同体……之内盛行，而且在范围较大的哲学共同体之内盛行。”[1]但这位作者也注意到，随着我们与逻辑实证主义越来越远，哲学界渐渐出现了一种对它的冷静的态度、对它作心平气和的研究的哲学史兴趣。无论是在美国、英国还是在欧洲大陆，都有不少学者从事对逻辑实证主义的历史背景、产生和发展过程的研究。罗伯特·科恩（Robert Cohen）主编的《维也纳文集》（Vienna Circle Collection），向英语读者提供了不少原先没有翻译成英文的该学派一些主要成员的著作。

    其实，对逻辑实证主义的兴趣不应该仅仅是哲学史的。站在世纪末来回顾本世纪初以来科学哲学中的实证主义思潮、尤其是逻辑实证主义思潮，我们不仅要重视这个思潮所提供的理论教训，而且重视它所留下的值得我们珍视的理论遗产。

    美国哲学家希拉里·普特南（Hilary Putnam）也属于前面所说的喜欢在提出自己的观点之前历数逻辑实证主义罪状的哲学家行列。但是在1995年出版的论文集《词与生活》中，他也特地指出“逻辑实证主义是有一些真正的洞见的”[2]。作为例子，他提到莱欣巴赫（Hans Reichenbach），说莱欣巴赫以自己的工作告诉他，当一名“分析哲学家”并不仅仅意味着只注意一些技术性的问题，而拒绝像空间和时间的性质、因果性的性质、归纳的辩护，自由意志和决定论的关系以及伦理表达的性质等等“大问题”，而是在经验主义的框架内对这些问题加以充分的澄清。普特南还指出，真正的逻辑实证主义者用不着库恩来告诉他们说观察词项是有‘理论负载’的—“从三十年代初开始，他们就一直在这样说，用的就是这样的术语。”[3]在经过一段时期像蒯因那样相信逻辑规则原则上可以修正以后，普特南在这部论文集中明确捍卫作为“融贯思维之形式”的逻辑，并认为“逻辑真理并没有我们（目前）理解的否定式”：并不是说古典逻辑的定理是“不可修正的”，而是说“它们是能修正吗？”这个问题是我们尚未成功地给予意义的一个问题。[4]也就是说，对逻辑定理的否定所导致的是不可理解的结论。这部论文集共包括七个部分，其中一个部分的标题是“逻辑实证主义的遗产”。

    在本文作者看来，在总结逻辑实证主义以及以它为主要代表的分析哲学的遗产方面，更值得注意的是挪威哲学家达格芬·弗洛斯达尔（Dagfinn Follesdal）1996年在英国哲学刊物《理性》（Ratio）的“分析哲学的兴起”专辑上发表的论文“分析哲学：它是什么以及它应该怎样研究？”在文章作者看来，分析哲学的特征既不是特定的学说，也不是特定的问题，而是一种这样的态度：它对于哲学观点的理由、论证和辩护的重视。

    弗洛斯达尔说，人们在对当代哲学进行概述的时候，常常使用“分析哲学”和“大陆哲学”这样一个基本的划分，在分析哲学之内又进一步划分成为逻辑的分析哲学和日常语言的分析哲学；在大陆哲学之内也进一步划分出现象学、存在主义、解释学、结构主义、解构主义、新托马斯主义、新马克思主义等派别。但他认为这样的划分是非常任意的，是完全缺乏统一的划分标准的：这些哲学派别的确认有的是因为哲学派别所在的地域（如大陆哲学），有的是因为它们所主张的学说（如现象学、新托马斯主义和新马克思主义），有的是因为它们处理的问题（如解释学），有的是因为它们使用的方法或发生学上的学脉传承（如有人心目中的分析哲学）。然而，弗洛斯达尔指出，如此混乱的分类是完全不能令人满意的。就分析哲学而言，弗洛斯达尔认为也不能把它归结为一种统一的方法和连续的学脉传承。有人认为分析哲学家就是从事语言分析或概念分析的，弗洛斯达尔认为这样的标准会把像蒯因这样公认的分析哲学家排除在外，也不符合今日被划入分析哲学家行列的哲学家中只有少数人在从事概念分析、意义分析和语言分析这样一个事实。从学脉传承来说，一些重要的分析哲学家（如布尔查诺[Bernard Bolzano]）根本就和其他分析哲学家没有任何师生关系。

    因此，弗洛斯达尔建议放弃上述对分析哲学的刻划方式，而注意所有分析哲学家的这样一个共同特点：他们都对论证和辩护非常重视。“一个分析哲学家在提出和评价哲学立场的时候提这样的问题：接受或拒绝这个立场有什么理由？”[5]为了回答这个有关“理由”的问题，哲学家就要研究正在研究的问题和观点的来龙去脉，就要搞清楚这些问题和观点的确切含义、不同问题和不同观点之间的微妙差别。只有这样做了以后，才能来决定如何解决手头的哲学问题。分析哲学家之所以经常分析语言和概念，就是因为这个缘故。当然，有些分析哲学家把成功的语言分析或概念分析当作哲学的唯一目标，但大多数分析哲学家的目标不仅仅如此，而认为哲学是有关真理的。

    当然，这里所说的论证和辩护要作广义的理解。弗洛斯达尔提出以下几个观点。第一，哲学当中，就像其它领域一样，论证不仅仅是演绎论证。“在哲学和其它领域中我们碰到的论证类型通常是各种各样非单纯的论证，也就是说这样的论证，在其中，加入新的前提会令一个如果没有这些前提就会得出来的结论产生怀疑。”[6]第二，哲学当中，就像在其它科学中一样，必须在关于一般联系的研究和关于具体细节的研究之间保持一种互动关系。“关于一般联系的理论必须切合细节，而细节必须在较一般的理论中找到位置。正是通过这种‘反思的平衡’我们达到对我们的哲学洞见的辩护，既是对我们的具体的特殊的洞见的辩护，也是对我们的一般洞见的辩护。”[7]在弗洛斯达尔看来，不少当代哲学家（如古德曼[Nelson Goodman]和罗尔斯[John Rawls]）都非常重视“反思的平衡”（reflective equilibrium），而对这种类型的哲学论证，胡塞尔（Edmund Husserl）早在本世纪初就提出过很好的观点。[8]

    对论证和辩护的这种看法范围很广，但弗洛斯达尔认为即便如此，像海德格尔(Martin Heidegger)和德里达(Jacques Derrida)这样的哲学家仍然不能包括在重视论证和辩护的哲学家之列。“他们运用的主要不是论证和辩护，而是修辞；人们在他们的著作中发现许多传统的修辞手法。”[9]弗洛斯达尔引用他所掌握的一条材料：胡塞尔在读海德格尔的《存在与时间》时在这本书边上写道：“那里所说的是我自己的学说，不过没有对这种学说的较深的辩护。”[10]

    在对分析哲学的特点作了这样的刻划之后，弗洛斯达尔说：“对当代哲学的传统分类—它把分析哲学作为诸多哲学潮流中的一个—因此是错误的。更妥当地说，分析/非分析的界限是穿过其它的划分的。一个人可以既是分析哲学家，也是现象学家、存在主义者、解释学家、托马斯主义者等等。一个人是不是一个分析哲学家取决于这个人给予论证和辩护的重视程度。”[11]有各种类型的哲学家和哲学派别，有的比较靠近分析哲学一些，有的比较远离分析哲学一些。弗洛斯达尔的建议是：向分析哲学靠拢。“我们应当从事分析哲学不仅仅是因为它是好的哲学，而且是出于个体伦理和社会伦理方面的理由。”[12]从个体伦理上来讲，“当我们设法使我们的人类同伴接受我们自己的观点的时候，我们不应为此而借助于强制或修辞手法。相反，我们应当引荐其他人根据他们自己的反思来接受或者拒绝我们的观点。这只有通过合理的论证—在其中对方被承认为自主的和理性的生物—才能达到。”[13]从社会伦理方面来讲，“在我们的哲学写作和教学中，我们应当强调论证和辩护必须起到的决定性的作用。……合理的论证和合理的对话对于一个运用良好的民主政体来说具有至高无上的重要性。教育人民从事这些活动，或许是分析哲学的最重要任务。”[14]

    弗洛斯达尔对分析哲学的这些评价对于哲学史上分析哲学的实际代表—逻辑实证主义—或许有些过奖。毕竟, 逻辑实证主义的反形而上学立场和诸如分析命题和综合命题之间的二分等等，在半个多世纪以来受到了严厉的而且相当有理的批判。但是，如果我们的目标主要是继承这个哲学传统的有价值遗产，那么我们可以看到，逻辑实证主义者之所以对所谓“形而上学”持那么尖锐的批判态度，之所以要提出一个又一个“范畴区分”，也是为了在哲学领域、乃至整个思想领域倡导理性精神。

    例如，卡尔纳普（Rudolf Carnap）在其《思想自传》中这样谈到他批判形而上学的动机：“甚至在我到维也纳之前，就已经发现，传统形而上学中的大部分争论是毫无根据结果和用处的。当我把这种论证与经验科学或语言的逻辑分析中所进行的研究和讨论进行比较时，经常会深深地感到，这种论证所使用的概念是模糊的，这种论证本身的性质是不确定的。我对于这种的论战感到沮丧，因为辩论双方从互相矛盾的目的出发，所以他们之间似乎根本没有相互了解的可能性，更不用说取得什么一致的意见。因为他们甚至缺少一个对争论本身作出判断的公认的标准。”[15]在卡尔纳普看来，研究者之间要能够进行富有成效的讨论，要能够对一致和不一致的地方进行确定，必须拥有相同的标准。卡尔纳普并不坚持只有一种进行合理评价的标准，而认为相对于不同的语言框架，存在着多种标准。但重要的是澄清这些语言框架的界限，明确自己所处的语言框架、明确在这种语言框架中应当遵守的语言规则。并不能说传统形而上学在它自己的语言框架之内是正当的，因为传统形而上学根本就无法澄清其各种争论所发生的语言框架是什么。

    形而上学之所以要不得，不是因为它是错的或假的，而是因为它是没有意义的或者说不可理解的，—这个典型的实证主义思路，在长期反对逻辑实证主义但也深受其影响的普特南那里也可以找到。普特南认为他所谓的“形而上学实在论”的主要问题是无法对它作可以理解的融贯的表述。也就是说，一旦设法做确切的表述，实在论同反实在论就没有什么区别。形而上学实在论可以表述为一个关于科学成功的覆盖一切经验理论或元理论：成熟的物理科学的各个理论的成功可以用以下事实来说明：在这些理论中使用的词项通常都有所指称，构成这些理论的基本假设的那些陈述通常都近似地为真。有人这样来反驳这种理论，说这种理论中的“近似地为真”这个概念不清楚。普特南认为可以设想有一天物理科学不再有重大的理论更替，因此，可以把“近似地为真”说得很清楚。普特南要做的工作是用以下办法来表明：我们可以设想对“近似地为真”做三种解释，一种是刚才所说的实在论的，一种是皮尔士（Charles Sanders Peirce）式的：真命题就是那些最终满足一套“操作制约”和“理论制约”的陈述，一种是介于两者之间的：操作制约和理论制约被用来定义一类“欲选模型”，而认为真理就是满足所有“欲选模型”的句子。普特南的观点包括两个部分。第一，他认为同一些句子可以是根据所有这三种真理观而是真的。第二，永远存在着这样一种“符合”关系，以至于假如我们把它当作唯一的符合关系，那末，形而上学实在论的真理将符合以另外两种真理观为基础的真理。“假如同一些句子是根据所有这三种真理观都是真的，那么在这些真理观之间的区别就无法在他们所说的那种语言中的任何句子中加以把握。”[16]有人反驳普特南的上述观点，认为主张指称是由我们的理论固定的，是不行的。普特南反驳道：假如我们说“指称不是由我们的理论确定的，而是由某种物理关系，比方说‘因果联系’确定的，那么，问题在于这些陈述本身（假如它们是有意义的话）表达了形而上学实在论者‘想要说的话’。毕竟，‘指称是由因果联系确定的’这个说法假如是真的，就是所有（元语言）欲选模型都将满足的。它将满足我们的操作制约和理论制约。它的真本身并不反对我所讨论的这三种真理观中的任何一个。因此，人们无法仅仅通过断言指称是由指称关系确定的而说出人们如何理解真理的概念。”[17]

    重视理由、只有经过理性的理解和检验才接受一个理论或学说，不管它是一种哲学学说还是非哲学学说，这其实是启蒙运动以来西方理性主义的一贯主张。实证主义对理由和理性的理解固然有许多缺陷，但他们对于理由和理性的重视，则表明实证主义和启蒙精神的一脉相承的关系。[18]

从这个意义上说，我们可以和阿多诺（Theodor W. Adorno）等人一起坚持把波普尔称为“实证主义者”。波普尔的批判理性主义虽然是“批判的”而不是“实证的”，但他对理性主义精神的强调是和逻辑实证主义者基本一致的。在所谓“德语社会学界的实证主义之争”（对这个名称波普尔很不同意）中，波普尔说过一段和上面所引弗洛斯达尔的话意思差不多的话：

    “要区别真和假，要区别对一个问题的恰当的回答和答非所问的回答，要区别好的思想和陈腐的思想，要对思想作批判性的评价，我们就必须以足够的清晰来表述它们。但是，对那些在盲目赞美华丽的辞藻、盲目赞美动人的玄奥的环境下长大的人来说，所有这一切（以及我在这里所说的）充其量不过是给人深刻印象的谈话而已：他们是不知道还有任何别的价值的。”[19]

    2、实在论的目标：保留真理

    实证主义在捍卫合理性的同时付出了沉重的代价。他们把经验科学、尤其是成熟物理科学中的逻辑和经验当作衡量一种理论是否具有合理性的标准，其结果是把人们信念当中无法从逻辑和经验中确定地推出来的任何东西都作为不合理的东西加以抛弃。他们所抛弃的东西当中最重要的就是真理的概念。从启蒙运动以来，甚至可以说从古希腊以来，“理性”和“真理”都是难分难解的。但到了本世纪，科学哲学家们往往面临要理性还是要真理这样的二难选择。固然，不少实证主义者仍然保持真理的概念，但因为他们排除了一切无法从逻辑和经验中确定地推理出来或构造出来的东西，包括理论、经验之外的客观实在的存在问题，所以他们所讲的“真理”要么是经过重新定义过的真理（比如定义为有效或融贯或一致），违背人们在日常生活和科学研究中以“前理论”的姿态所认定的真理的定义—信念同对象的符合；要么是根据塔尔斯基（Alfred Tarski）的真理论把真理实际上理解成为任何语言中两个语言层次之间的关系，仅仅是用另一种说法重新确认一个句子而已。

    但这样一来，唯我论的问题就接踵而至。尽管逻辑实证论者如石里克（Moritz Schlick）早就强调实证论和实在论并不是对立的（因为逻辑实证主义作为前后一贯的经验论既不肯定也不否定外部世界的存在，而只是指出这种有关存在的说法的经验意义）[20]，但正如金岳霖先生所指出的，用“无可怀疑原则”选择的只能是“唯主方式”，也就是从此时此的我的经验出发的自我中心说。更重要的是，实证主义抛弃真理的概念的本意是为了得到合理性，但抛弃真理的结果并没有得到合理性。金岳霖说过，其实寻找“无可怀疑”的东西这一点本身就不合理：“知识论者总想求不败之地，因此以无可怀疑为原则去接受命题。这要求很可谅解，也可以说是很好的要求。可是，不败之地总是相对的。……不败之地总是在许多假设条件及事实底凑合中才能得到的。在思想上求不败之地也牵扯到假设条件等等。假如我们不承认任何假设，不接受任何条件，我们根本无从求不败之地。”[21]就科学研究而言，反实在论的最大问题是：它将使得科学方法论的成功、不同时代的科学在同一个问题同一个对象的认识上的进步成为一个奇迹，“就好象贝克莱这样的老派的唯心主义者使得常识的物质对象理论成为一个奇迹一样”[22]。

    因此，重要的任务是如何在捍卫真理的同时不牺牲合理性，在保持合理性的同时不放弃真理，用夏皮尔（Dudley Shapere）的话来说，是要重新建立“理由与真理之间的联系”[23]。为此，一方面要克服形而上学，另一方面要捍卫实在论。科学实在论就是在这种情况下出现的[24]。根据科学实在论的主要代表之一里查德·博义德（Richard Boyd）的概括，科学实在论的主要命题有这样几个：

    第一，科学理论中的“理论词项”（也就是非观察词项）应当被看作是假设性地有所指称的表达式；科学理论应当被“以实在论的方式”加以诠释。

    第二，以实在论的方式诠释的科学理论是可以确认的，事实上经常被按照普通的方法论标准加以诠释的普通科学证据确认为近似地真的。

    第三，成熟科学的历史进步很大程度上是向着关于可观察现象和不可观察现象的越来越精确的逼近。后来的理论通常建立在体现于先前理论中（观察的和理论的）知识之上。

    第四，科学理论描述的实在很大程度上不依赖于我们的思想或我们的理论承诺。[25]

    这里的关键问题有两个：第一，如何使得上述观点经得起科学史的检验，也就是说，使得理性和真理的统一与科学的历史变化的事实保持一致。第二，如何从理论上说明理论和对象之间的指称关系，也就是说，如何建立一种说明理论术语和概念同对象之间关系的经验理论而不是形而上学理论。

    在回答第一个问题方面，达德利·夏皮尔的观点尤其值得重视。首先，他提出一种类似于中国当代哲学家冯契五十年代提出的“理论化为方法”的思想，主张通过理论和方法之间的互动关系来说明理性是具有历史性的，而科学史是具有合理性的。这样，夏皮尔的观点一方面区别于因为强调科学的合理性而忽视科学的历史性的逻辑主义（逻辑实证主义是它的典型，波普尔的批判理性主义在这方面与它相似），另一方面区别于因为强调科学的历史性而根本否定科学的合理性的历史主义（其典型是库恩和法伊尔阿本德[Paul Feyerabend）。江天骥先生在他的《当代西方科学哲学》一书中对夏皮尔的观点作了非常出色的概括：“夏皮尔的出发点是这样一个同逻辑经验主义直接对立的思想：科学推理过程的下述一切要素并非同科学中发生的变化无关，却是同科学信念的内容紧密地联系着的：关于决定什么可当作有待研究的全部资料的理由和那些资料在任何给定时期被描述的方式；有关那些研究领域所产生的不同种类的问题；研究领域和有关它的问题借以被研究的方法；对问题的可能解答的范围；接受某一解答为正确的标准。……总之，我们据以对自然界进行思考的‘规则’，我们用以谈论自然界（甚至谈论我们所‘观察’的东西）的词汇，也都随着科学知识和信念内容的发展而发展。方法、推理规则、鉴别标准（例如关于什么能够当作说明的标准）都同由于运用它们而得到的信念并肩前进着，而且有时根据通过它们所得到的知识或信念而发生变化。这样，尽管在各个不同的科学发展时期之间，鉴别什么是合理的科学理论或问题或说明的标准可以不同，或甚至根本不同，却常常有把两类不同的标准联系起来的发展链条，通过它便可以查明两者之间的‘合理演化’。”[26]

    对合理性和历史性之间关系的这种看法，与夏皮尔对于“真理”和“理由”之间关系的看法有密切联系。之所以经过历史变化仍然能够保持合理性，是因为作为合理性之核心的“理由”既不是等同于真理（否则就实际上是把真理归结为理由—这恰恰是实证主义的弱点所在），也不是同真理没有关系（相对主义从实证主义出发得出的结论就是这样）。设法澄清理由和真理之间的关系，是夏皮尔的观点中尤其值得我们重视的一个方面。

    夏皮尔认为，哲学史上曾经提出过三个一般类型的真理论：符合论、融贯论和实用论。符合论正确地认为真理不同于信念以及肯定或否定信念的理由，因为很可能有这样的情况：对一个信念我们有极充分的理由，然而它仍然是假的。但符合论未能建立真理与理由之间的关系，它“往往使人永远不可能知道，甚至不可能有理由相信我们已经获得真理，无论支持这个信念的理由如何完善。因此它们成了各种形式的怀疑论的从容可得的猎物。”[27]融贯论和实用论的情况恰好相反。它们正确地认识到，“我们的真理概念和所有其他概念一样，必须依据我们在其中发现自己的环境特别是依据我们所相信的理由来构造，因此也就强调在我们的‘理由’和‘真理’概念之间必定存在一种关系”[28]。但是，它们的问题在于把“融贯一致”或“有用”当作真理的定义，而不仅仅是确认一个理论为真理的理由。因此，夏皮尔强调这三种真理论的互补性，通过把它们协调起来而处理好“真理”和“理由”之间的关系。他写道：

    “科学所提出的一个信念的可接受性的三大要求—我概称为‘成功’、‘摆脱怀疑’和‘相关性’—共同把握了三个传统类型的真理论的真知灼见，而且一起避免了这些理论的弱点。‘成功’和‘相关性’分别抓住了实用论和融贯论的吸引力的关键，它们包含这样的观点，即承认一个信念或命题为真，必须具有实证的理由。但‘成功’和‘相关性’不能定义‘真理’，因为无论一个观念可能多么成功，无论它与其他成功的观念的联系已如何明确地建立起来了，在原则上总是有可能产生具体的怀疑理由。而且正是这种可能打破了‘理由’和‘真理’之间的联系，因此抓住了符合论所认为必不可少的直观。但是在打破这种联系的同时，又没有整个地破坏它；因为我们必须把最有理由相信而没有（具体）理由怀疑的东西看作是真的。因此，‘理由’、‘真理’之间的联系性和非联系性都被保留了。三个传统真理论的真知灼见都保留了，而它们各自的缺点都避免了。”[29]

    夏皮尔在这里提出的观点非常接近中国哲学家金岳霖在四十年代提出的观点。在《知识论》中，金岳霖把“真的意义”和“真的标准”区别开来，认为在几种主要的真理论中，只有“符合说”是对真的定义，而“融洽说”、“有效说”和“一致说”都只可以说涉及真的标准。命题所属之经验的融洽、命题在行动中的有效、命题与其它命题（意念和其它意念）之间的一致，都只能帮助我们确认一个命题与对象的符合，甚至仅仅排除那些不可能与对象符合的命题，而不能代替命题与对象之间的符合而成为真的定义。但是，夏皮尔和金岳霖都没有提到另外一种真理论，即真理的共识论。根据真理的共识论，真的命题，是那些认知者们都认为是真的命题。像融洽论者、有效论者和一致论者一样，共识论者也往往把真的标准或理由误认为真的定义，但如果我们避免这种错误，我们也是可以吸收其中的核心内容的：不管“真”的定义是什么、不管识别真命题的标准或理由是什么，我们都有这样一些的问题：这种标准、理由、甚至定义是对谁而言的？是被谁承认的？是如何被他们运用于实际的认知过程中的？也就是说，共识论者所回答的问题既不是真的意义问题，也不是真的标准或理由问题，而是真的认可问题：真理由谁认可、通过什么程序来认可、必须满足什么条件才能接受一个人关于他的观点为真的说法？不解决这个问题，即使解决了真理的意义问题和标准问题，也会在理论和实践上造成严重后果[30]。我们下面将看到，解决这个问题，要求我们回到实践、回到被正确理解了的实践。

    克里普特（Saul Kripke）和普特南等人相对独立地提出的“因果的指称理论”，目的是要用解决科学实在论的第二个关键问题—“科学的”方式在科学词项和它们的指称之间建立起联系。根据这个理论，名称和它的承担者、概念和它的指称物之间并没有一种必然的、有魔力般的联系；相反，这两个方面之间的联系是借助于一条因果链而建立起来的。因果链的一头是我们目前对名称的使用，另一头是最初以实指的方式或摹状的方式对一个对象的“命名”。因此，语词的指称的不是由心灵或意向所决定的，而是由一个语言共同体所建立的范式和存在于超语言的世界中的历史（因果联系）所决定的。指称一个对象包含大量非语言的因素，特别是我们与我们所能谈论的事物之间的因果联系。这样，我们就能够说明为什么有时各人使用的概念是不同的，但通过一定的历史的、社会的链条，常常把不同的概念引导到同一指称上来。尽管普特南本人后来对这种指称理论提出了批评，但它对整个科学实在论运动的发展起了十分重要的作用。本文不拟对科学实在论的指称理论作详细讨论，而只作以下两点评论。

    第一，科学实在论者在证明实在论的时候所用的“奇迹”论证，即只有实在论才使得科学方法论的成功和科学理论的进步不至于成为一种不可思议的奇迹，与金岳霖在《知识论》中所讲的作为知识论出发方式之选择标准的“有效原则”有相当程度的契合。金岳霖在否定了“唯主方式”的基础即选择知识论出发方式的“无可怀疑原则”之后，提出他自己的选择“出发方式”的“有效原则”，即作为知识论前提的一套命题要能够帮助我们得出一些同我们通常对于知识所作的理解相一致的结论出来。如同本书第一章所分析的那样，对实在论的这种论证本身表明，要同时捍卫理性和真理，必须诉诸本文所列的科学哲学的第三个原则，也就是实践。

    第二，西方科学实在论者在论证实在论命题的时候，还在更直接的意义上诉诸实践，甚至诉诸马克思主义关于实践是检验真理的唯一标准的思想。在1973年撰写的一篇题为“说明和指称”的文章中，普特南用他和克里普克的因果的意义理论来解释恩格斯在晚年一封信中说的这样一段话：“自然科学中通用的概念，因为它们绝不时永远和现实相符合，就都是虚构吗？自从我们接受了进化论的那个时刻起，我们关于有机体的生命的一切概念都只是近似地和现实相适应。否则就不会有任何变化；哪一天有机界的概念和现实绝对符合了，发展的终结也就到来了。鱼这个概念的内涵是在水中生活和用鳃呼吸；如果不突破这个概念，您想怎么能从鱼转到两牺动物呢？而这个概念已经被突破了，我们知道一系列的鱼，它们的鳔已经发展为肺并且可以呼吸空气。”[31]普特南用他的术语来解释恩格斯的观点：恩格斯拒绝这样一个模型，根据这个模型，像鱼这样的概念提供了成为一个自然物种的成员的分析性的必要条件和充分条件。由此引出的结论是：其全体成员都在水中生活和用鳃呼吸的那个自然物种的概念不严格符合鱼这个自然物种，这一事实并不意味着这个概念不符合鱼这个自然物种。也就是说，不严格适用任何东西的概念也可以指称某物。第二，受科学发现的影响，这个概念在不断地变化着，但这并不意味着它不再符合同一个自然物种。也就是说，不同理论中的概念可以指称同样的东西。普特南把这种意义理论看作是批判当代实证主义哲学的关键，因为当代实证论中的唯心主义成分恰恰是通过意义理论而进入的，为了批判这种意义理论必须提出相反的、也就是实在论的意义理论。普特南认为这两种意义理论的区别的关键，在于“是承认社会实践是真理的标准，还是拒绝承认社会实践是真理的标准之间的区别，是承认科学理论的全面成功要求我们接受该理论为真或近似地真，还是宣称实践中的成功并不是真理的迹象。”[32]在第二年写的“理论的确证”一文中，普特南批评波普尔的反归纳主义是把科学理论从实践中抽取出来的结果：“波普尔始终没有看到的是，实践第一：思想不仅仅是自在的目的（虽然它们部分地是自在的目的），把思想选择出来进行批评也不是自在的目的。思想的第一位的重要性在于它们指导指导实践，它们建构整个生活形式。”[33]

    普特南上述观点他自己不久就作为“形而上学实在论”而放弃了，转向他所谓的“内在实在论”(下面将讨论)。但他的观点，尤其是实在论的最根本论据在于实践的观点，影响了其他哲学家。伊安·哈金（Ian Hacking）在一篇题为“实验科学实在论”的文章中说：“关于科学实在论和反实在论的讨论通常谈论的是理论、说明和预见。在那个层次的争论必定是产生不了结论的。只有在实验性的实践的层次上，科学实在论才是不可避免的—但这种实在论不是关于理论和真理的。实验家只需要做一个有关作为工具来使用的实体的实在论者。”[34]“关于一种设定的或推论的实体的实在性的最好证据，是我们能够开始测量它，或者理解它的因果力量。再进一步说，我们拥有这种理解的最好证据，是我们可以从头开始建造将运行得相当可靠的机器，利用这种或那种因果联系。因此，工程活动，而不是理论活动，是科学实在论关于实体的科学实在论的最好证明。”[35]

这种观点与实用主义，显然是非常接近的。但从理论上说，对实践的重视，可以得出实在主义的结论，也可以得出反实在主义的结论。典型的实用主义者，往往是最后引出反实在论结论的。