浅析儒家对“我”的展开—读杜维明《道学政——论儒家...

　　　　作者：邓伟峰
　　
　　
　　摘要：儒家的“自我”，是“我”在多重网络关系的中心向外不断扩充与转化中实现的。儒学中的“我”是朝着道、学、政等向度展开的，杜维明的《道学政——论儒家知识分子》对此作出了创造性的诠释。其试图寻找儒家在现代知识分子意义上的价值，同时也为儒学的当代价值提供了有益的思想资源。本文就此作一些梳理，并对儒学的内涵和儒者作为现代知识分子的精神价值进行初步地反思。
　　
　　　　关键词：杜维明；道学政；我；儒家知识分子
　　
　　　　杜维明是当代新儒家第三代的重要代表人物,《道学政——论儒家知识分子》一书是其在1982年至1987年间所撰写文章的合集。按杜维明所说，这本书所收录的文章各有侧重，试图藉此理解身兼儒家之道历史典范和现代体现的儒家知识分子，从而对儒家知识分子进行了历史的和比较文化方面的考察。在他看来，儒家知识分子在传统中国社会中是向着道、学、政等方向展开的，具有现代知识分子的某些精神，并有可能丰富现代知识分子概念的内涵。他在《北美版自序》中说明了其基本的论点：“在苦心孤诣地重新找回‘道’、传播文化、调适政治方面，儒家知识分子(他，或现在日见重要的她)正体现了知识分子精神。”[1]（《北美版自序》P1）他试图通过阐发儒家知识分子的某些特征，发掘出“隐藏在累积而成的儒学人文传统中，学做一名学者(知识分子，或具有道德修养的人)的深厚蕴涵”[1]（《北美版自序》P1），进而增强现代中国“文化人”观念的力量，同时确立起对儒学的信念。
　　
　　　　这本书所收录的是确定他学术地位的九篇论文，这又分成彼此关联的三个部分。他在《北美版自序》有明确的概述：第一部分包含前四篇文章，探讨古典时期的概念设置和象征资源，集中讨论道、学、政的观念，重点在标明儒家知识分子总的精神趋向，强调了以“修身与为已之学” 为核心价值的古典儒学的特征。第二部分包括有三篇文章，考察宋元明清新儒学纪元的面貌，“是走进儒学纪元的知识远足，从意义深远的不同阐释方法的角度，具体描绘了儒学的面貌。新儒学袭用了古典儒学遗产，其中蕴含的多元主义很大程度上决定了通过作为公共行为的自我努力，有可能改变人类处境的儒学信仰。”[1]（《北美版自序》P2）第三部分包括有两篇文章，这是他对某些问题的回应，是对传统儒学现代意义的思考。在本书中，作者以现代西方的方法和话语重新整合传统儒学，给我们提供了一种独特的视角。
　　
　　　　一、古典儒学对“我”的展开
　　
　　　　古典时期是指公元前6到前3世纪，为了真正理解这段时期，杜维明认为应对道、学、政等三个互相关联的基本概念加以考察。这一时期最有影响的就是孔子及其弟子确立起的儒学的基本观念。道、学、政，正是“我”的三个向度的展开，儒学以此确立其核心的概念。
　　
　　　　如果说“道”所关注的是人类存在的终极意义，那么儒家这个“道”是有着独特内涵的，它既关注俗世，又有融“道”于人自身的超越性意义。我们通常的看法是孔子的注意力多在生活而非死亡，在人而非神上，这从他和弟子的对话中亦可见一斑。如季路问事鬼神，孔子以“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）对之；问死，孔子言：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）杜维明认为孔子不仅仅是只关心当下生活着的人，并且讲道“孔子根本就不对俗世全神贯注，也没有简单地对待神圣一如对待世俗。”[1]（P1）古典时期儒学的“道”是和人密不可分的，人与天道是相参的，当时已经逐步树立起来“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）信念。儒家先圣找到了以礼乐为基础的人类社会的“道”，这“道”是在天人合一的内存力量中觅得的，人能在自身中践行“道”，弘大道。“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《礼记·中庸》）由此，天人是合一的，由“至诚”到尽人之性，再到尽物之性，进而可以“赞天地”，最终与天地同参。天道与人是一体的，自我在天地中是流行不已、创造转化的开放系统，“道”在自身中实现内在的转化。“道”是儒者的核心价值、终极信念，并通过人的自我努力获得现实性的意义。
　　
　　　　同时，这一实现也是在对仁和圣的观念理解中不断充实的。孔子讲“仁以为已任”，我们要由内及外践行这个“道”，儒家的理想亦在修身实践中得以实现，并进而成就为圣人。孟子把人自身的完善分为六个阶段：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心章句下》）通过个人修身，我们可以达到善、信、美、大、圣、神，修身、立命，这与天道、神是一贯的，并有超越性的形而上的意义。由此，自我在“学”的向度的展开，也就被赋予了多层含义。“学”可分成互相关联的五个部分，即“诗、政、社会、史、形而上学”[1]（P5），这个“学”是在自身和社会中被广泛展开的，而不仅仅是学术的传承。故儒家所追求的理想之“学”是“为已之学”，这种为已之学是在个人与社会的双向维度中展开的，它兼具“道”的形而上意义和“政”的形而上的价值，并实现于“我”的修身实践中。
　　
　　　　儒家圣人可以说是这种为己之学的典范，孔子就是其中的楷模，他在对为己之学的体认中，成就了圣人的德性。杜维明认为，古典儒学意义上的教育就是学做人，它有一个整体上的次序，先是“小学”，后是“大学”。这里的“小学”指的是日常礼仪，“大学”则是指旨在体现人类感受的一切层面的修身。[1]（P33）如果以礼、乐、射、御、书、数等“六艺”，作为传统意义上的“小学”；那么不仅在身体上，而且在思想和精神方面都是修身的方法。这满足了人们举止行为的礼仪化的需求，也在此构建起了基本的生活规范。随着人自身在社会中的拓展，个人作为社会的参与者，必然在某种道德实践中成就自我。杜维明称之为在自我保护中，人对社会做出的创造性回应，并实现自身德性的转化。
　　
　　　　“大学”为此提供了一种规范，而儒家经典《大学》则比较详尽地阐述了这一过程，即三纲领、八条目。杜维明认为，大学的目的有三：“1.‘明明德’——培养我们的个人知识；2.‘亲民’——帮助他人实现自我；3.‘止于至善’——向道德完美奋斗。”[1]（P38）这种解释恰当与否，暂且不论。但杜维明强调个人在社会中展开以自我为中心的伦理观念，并认为这加深和扩展了共同的自我意识，并突出了“明明德”，无异是很值得思考的。如果说“明德”是修身的先决条件，它决定了我们之所以为我们，那么我们必须了解我们应该成为什么样的人，并为此而奋斗。而“大学”的修身实践，就使我们能够澄清和显示“明德”，并将之转化成实际的、日常的行为。若能达到这一点，每个人便都有可能成为圣人。杜维明坚持，“大学”之修身为本是一个向外开放的体系，除了调动我们的内在资源以增强知识外，还强调外在的把我们的自我意识具体应用于服务社会的功用。格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的八条目，是修身为本的自我的展开，自我的感觉被伸展到不断扩大的相互联系的网络中，在这个过程中我们的知识得以净化，并服务于社会。但过分强调这种服务于社会的功能和在社会意义上的修身任务，就会缺少一种归宿感，尽管儒家常以“德行”为学的最高追求，并由此接近圣人之域。
　　
　　　　“政”是经世的实践，是“道”社会意义上的载体，也是“学”的实践在社会生活中的具体展开。儒家坚信道德和政治是密不可分的，统治者的修身和对人民的统治密切相关。仁政是儒家所提倡的，政治与个人伦理是相互渗透的。杜维明从政治体系、社交、历史观等方面，阐述了儒者和社会政治生活千丝万缕的联系，并认为“一个人就是诗的人、政治的人、社会的人、历史的人、形而上学的人”[1]（P11）。这样的儒者，对国家政治生活全身心的参与，扮演着教士、哲学家等多重角色，在政治道德化中发挥着极为关键的作用。孟子对此阐释得最为精道：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫残不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公章句下》）“广居”、“正位”、“大道”乃是儒者一生所奉行的信条，并在公众生活中实践“大丈夫”的人格。
　　
　　　　二、宋明新儒学对“我”的定位
　　
　　　　古典儒学在公元前6世纪兴起，这又被称为轴心时代，而此处的新儒学是指宋元明清所开创的儒学新局面。古典儒学经过孔子、孟子、荀子，构造了儒家最为核心的概念，也成为中国传统文化的主要精神力量。汉代之后，儒家逐渐呈现政治化、制度化、伦理化的趋向，特别是汉武帝以后，儒家成了占主导地位的知识风尚，并且为儒家化了的法家政权服务。然而，通常认为儒家在政治上是长期失败的，尽管汉武帝之后确立起了儒家一统的格局，但这也仅仅是政府宣扬其意识形态上控制的需要。
　　
　　　　儒家经学的兴起和儒家道德在社会中的传播，更多的是由非政治性质的冲动所决定的，这些冲动本身有可能而且经常具有某种政治意义。由于儒学强调修身为本，进而治国、平天下的路径，政治和道德在儒者那里是不可分的，使得其被赋予政治意义，并且道德优先于政治。内圣、外王的理想实际上是无法付诸实践的，“儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，它经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，但是，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。”[1]（P27）这样看来，儒家所谓“我”的展开与个人的实现，就是有问题的，“王圣的实践，而非圣王的观念”[1]（P29），儒家的理想只能在现实的教育中得以体现，儒者也成了统治者宣扬道德和意识形态权威的需要。宋明新儒学的改造正是试图予此以适当解决。
　　
　　　　儒家更多的认为人性是可臻完美的，学做人亦是需要终身投人的，并且要不停地进行自我教育，不断完善。杜维明对孟子的性善论和基于此的修身实践，作了一定的阐释；并依照仁之四端向外扩充成就道德人，说明儒家修身的困难和痛苦。因此，在宋明儒学家那里，个人追求自我超越以及如何与欲望世界的生活取得一致，便成了一个至关重要的问题。在此既是对佛学冲撞的回应，又是对佛学的吸收。并因此对“我”做出重新的定位，进而达到自我与外在现实的统一，并挖掘出内在的动力。杜维明从中理出的则是儒家的某种政治意味，这在他对刘因的隐逸主义和刘宗周哲学人类学主体性的解读中，可以窥见。
　　
　　　　他对刘因和刘宗周的分析，试图“从意义深远的不同阐释方法的角度”说明一种倾向，即是儒者与政治的调适以及在社会生活中主体性的寻求。对于刘因的隐逸主义，杜维明这样阐述道：“因为他是在一种神圣的使命感、对洁身自好的终极关怀，以及由尊崇儒家之道产生出来的尊严感的促使下，选择了超越政治的不朽和文化。”[1]（P93）刘因的选择是有超越性的，但是他在某种意义上也恰恰是一种新的道德实践，“刘因的生活目的乃是通过自我完善的努力成为良师及文化传承者，因此，他的隐逸主义不仅是对将儒家的效力和政治参与等同起来的根深蒂固习惯的挑战，而且，还是在孟子的激励下重辟蹊径的强有力的儒家实践。” [1]（P93）然而这种隐逸，也很难说与政治无关。杜维明通过对刘宗周哲学人类学的主体性的解读，指出“新儒学”一开始就既是个人主义又是集体主义的，指明“主体性如何成为刘氏自我概念的中心问题，亦即人格的内核，用微妙精细而且完全自觉的方式决定了人们的存在质量”[1]（P96）。通过分析，杜维明主张把视野拓宽：一方面我们要在理解“慎独”这一概念的过程中，拓展和纯化自己的主体性，从而真正实现自身的主体性；另一方面，真正的主体性是超越个人私欲的，并且是朝向至善转化的充满活力的运动，我们要拓展自身的视野，“不仅仅是寻求自己独有的东西，而且还要获取有关人类独有品质的品味，即作为公共行为的终极自我转化”，由此而成为完人。在这里，自我是开放的、透明的和自发的，个人道德和公共行为是可以取得一致的。
　　
　　　　三、现代社会“我”的消解及其反思
　　
　　　　清代的学术是复杂的，而儒学又呈现出更多的社会化和学术化的倾向，“我”在很在程度上被消解掉了，“学”也更多地涉及对政治和社会现实加以重组，出现“学”尽可能地要对政治和社会有实用的价值，如顾炎武等。清代儒者在“传心”方面有被逐渐淡化的趣向，所谓“乾嘉学术”基于特殊的政治状况，他们沉迷于纯学术，并视之为一种公共的行为，可以被视为公众的知识分子，而这与儒学理想本身又是有矛盾的，以致在清末有人预言宋学必然兴起。作为学术的儒学，还是作为修身实践的儒学，这是一个永恒探讨的话题。杜维明对儒学的一个最基本的信念，就是认为其所讲的做人道理可以适用于全人类，因此儒家作为知识分子应被赋予现代的精神内涵。
　　
　　　　杜维明关于儒学三期的论述，可能会对我们有一些启发，本文仅就儒家所具有的现代知识分子精神作初步地分析。近代的变革必然促使儒者向现代意义上的知识分子转化，一场接一场的革命和运动，给儒家学者的心灵带来极大的创伤，他们在感情上依恋中国的过去，理智上则又认同西方的价值。像王国维(1877—1927年)那样的极度痛苦就具有象征意义，在可爱者和可信者之间，在传统和现代之间，在中国与西方之间，个人追求和政治关怀是矛盾的。贯之以儒家知识分子的称誉，无异意味着其是具有一定社会关怀的。回归传统能否带来思想复兴？儒家知识分子有着公共意义上的内涵，现当代的新儒家对社会应当是富有强烈的责任感的，这种责任感推动了他们自身的思想创造。
　　
　　　　杜维明认为，近代以来儒家知识分子是心甘情愿地投身于谋求中国富强的，尽管经常遭受意识形态上的打击。因此正是儒学的包容性，有可能使得中国知识分子需要从本身的传统和西方传统中汲取资源，以求找回其自身的生命力。杜维明谈到五四以后，儒学传统创造性思想的复苏有两大灵感来源：“一是西方的批判精神”，“另一个灵感来源是佛教，特别是唯识学”[1]（P159）。基于此，儒学的现代转化，就有了第三期的复兴可能性。唐君毅、徐复观、牟宗三等已经提出了儒学第三期的问题，他们试图论证并延续中国传统文化的人文关怀，进而谋求儒学在当代社会的意义和价值。杜维明关于全球化背景下儒学的普世情怀，亦可看作是儒家道德自我的外在展开，然而这又是很难向内涉及到“我”本身心灵层面的。但这毕竟在如何承继儒学传统、定位现代知识分子精神方面给我们提供了思考的空间。
　　
　　　　参考文献：
　　
　　　　[1]杜维明著，钱文忠译，《道学政——论儒家知识分子》[M]，上海：上海人民出版社，2000。