入中道-宗萨蒋扬钦哲仁波切谈入中论——9 - Qzone日志

入中道-宗萨蒋扬钦哲仁波切谈入中论——9

下一个记诵，他解释的更多。下一个记诵是说，若无所知而有心，则于发处眼相随，无翳亦应起发心，然不如是故非有。唯识宗说没有一个真正的存在的，从天上掉下毛发的这种外境，没有这种外境的存在，但是观察的主体，因为你自己的原因，所以你会看到有毛发从天上掉下来。月称菩萨就在讲，如果你说你的那个观点是成立的，那这样子就变成什么，一个有眼病的人，一个有飞蚊症的人，看着一个盘子，会看到有很多毛发掉下来，旁边站了一个人，他没有眼病，他去看，他也应该看这个盘子上掉下很多毛发来，为什么呢？因为他们两个人都认为外境不实存，外境既然不实存，他们两个人都应该看到。

这次他是从客观的，客体的这个方面来反驳。唯识宗主要的论点是什么？他们说外境不实存，外境不实存，但是主观的主体是存在的。月称菩萨在这边问，为什么一个没有眼病的人他看不到毛发呢？为什么呢？月称菩萨讲，对于有眼病的人，他眼睛虽然有病，但是外境并不实存，这个眼睛好的人，没有眼病的人，外境也不实存，所以，他们都应该看到毛发。这个下面有更多的这种讨论。

下一个记诵。若谓净见识功能，未成熟故识不生，非是由离所知法，彼能非有此不成。这个记诵，实际上这个记诵的前三句，是唯识宗经常用的一种辩驳，这个记诵主要是什么？就是他们说这种潜力，某个东西有某种的潜力存在。他们这边是讲，唯识宗是说，没有眼病的人，他没有这种潜力看到毛发。而有眼病的人，他就具有这种潜力，因为他有这种潜力，所以他就会看到有毛发。

这个记诵的最后一句，就是中观应成派讲，你所说的潜力，我不太能接受。这个潜力等于说是一个经常的，很大的一个讨论题目，这边对他的反驳就非常多。

下一个记诵说，已生功能则非有，未生体中亦无能，非离能别有所别，或石女儿亦有彼。第一个月称菩萨要反驳什么？反驳所谓这种潜力的当下，目前的这种潜力，当您看到这个花的时候，唯识宗是讲，当您看到这朵花的时候，你的心里原来就有一些潜力，或者可以翻成串习，因为这种串习的作用，你才能看到这朵花。对于这点呢，月称菩萨很容易反驳他说，在当下，目前这一刻，你所谓说的见花的潜力，根本不需要。因为你已经见到花了，你需要什么潜力，你已经见到了，这个他就这样子回答。当我们在当下，这一刻看到什么东西，我们见到什么东西的时候，因为见的这个动作，见已经发生了，所以在当下不需要再有什么潜力。

他这边进一步的又讲说，如果我们有一个所谓未来的一个概念，就是说这种潜力在未来的一个概念，这个呢也不能发生作用，为什么呢？因为我们所谓的未来，比如你说今天晚上我将会看到一朵红色的花，当你这样想的时候，实际上他是你现在的一个概念，他是你现在这样想。所以当我们说到未来可以见到的这种东西的时候，所谓潜力的这个概念，原来仍然没有办法发挥作用。尚未生起的这种向，也就是说未来的这个现象，根本还不是一个实体。所以，他不能称作一个现象。所以，你没有办法说，这个东西的潜力是什么。如果我们要谈所谓未来的新的潜力，谈这种东西的话，这种东西像什么，你谈一个石女，根本没有办法生下小孩女人他的后代将会是如何如何，这个人根本没有办法有后代。

如果我们要谈所谓未来的新的潜力，谈这种东西的话，这种实际上很像什么，你谈一个石女，一个根本没有办法生下小孩女人他的后代，将会是如何如何，这个人根本没有办法有后代，所以谈他的后代如何如何，他的潜力如何，根本毫无疑义。

下一个记诵，进一步的再继续解释。下一个记诵说，若想当生而说者，既无功能无当生，若互相依而成者，诸善士说即不成。唯识宗在这边说，未来的事当然现在还没有生。但是，我们现在的心，他有这种潜力，能够作为未来心的一个原因，他能够产生未来的心。这个记诵的第二句，月称反驳，第一句唯识宗所讲的，你所说的潜力，这样子仍然不能建立起来，这边唯识宗讲两个东西，一个讲潜力本身，一个是讲潜力的结果，也就是事。这边再提醒各位一下，唯识宗所想建立的，他们要建立有一个真正实存主体的心。

为了能够建立他们的这种见地，他举了一个例子，就是说一个人有眼病的人，他会看到某一种外境。这边他们一直重复着讲，就是说心是存在的，心是实存的。但是，他的对象，比如这个例子里面，这个毛发的对象不是实存的。对于这点，月称菩萨用一个方法来反驳，他就说，如果在这种情况之下，为什么另外一个人，没有眼病的人，为什么他不能看到这个毛发呢？在这个时候，唯识宗第二次，为了证明他们的立场，他们就说，这种潜力，或者刚才说的串习，因为没有眼病的人，他没有这种串习或者这种潜力来看到毛发。

这边月称菩萨当然一向他这样子，就把他认为的潜力分成三种。月称菩萨这是他经常惯用的一种手法，对他来说，这样子可能辩论起来就很简单。就像前面讲的一样，所谓现在的事，假如现在这种事的话，根本就不需要潜力，因为事已经存在了。我们现在谈的是什么？是未来的事和现在的潜力，这个等于是典型的，他生的这种，可以算是理论学者会用，他们会这样讲。在这边月称菩萨就非常聪明，他就说，如果是你讲的这种状况的话，你就说，现在的潜力还有未来的事，两者是互相相关的。因为，如果这两个东西是相关的话，意思是什么？就是这两个东西相关，这两个都不是真实存在的。

比如我们说主体要依靠客体，那客体要依靠主体。所以，唯识宗所说的，主体是实存的，但是客体不是，根本就没有这种状况。以往这种伟大的大师们，龙树他曾经讲过，任何东西如果要依靠别的东西，那这个东西就绝对不会是真实存在的。

我们现在讲的第三种潜力，就是过去的这种潜力。这个实际上是，在我们生活里面经常发生的，我们实际经常这样讲，我抽烟上瘾了，为什么？我都抽了十年了，这是我们经常讲的，对不对。

这个记诵是说，若灭功能成熟生，从他功能亦生他，诸有相续互异故，一切应从一切生。唯识宗是这样说，事有生起，事也有消灭，比如说我的眼识会看到这朵花，我的眼识会终止看到这朵花。这边请注意它说，眼识会终止，这个是一个很重要的字。这两个字在这边很重要，为什么呢？因为我们不是在前面讲了，我们为什么会现在讨论这个呢？因为前面我们说，如果一个人造了业之后，也许50年，或者也许甚至下一生，他才会，他会经历到这个业的这种结果。这中间经过什么？这中间怎么样经过？怎么样把这个传递下去呢？所以我们因为讨论这个，才讨论到现在这个地方。

唯识宗是讲，我们的识有生有灭，这个识灭的时候，他就会有一种潜力存在。这个所谓潜力他就会产生更多其它的潜力，或者我们说更大的这种串习。这边月称菩萨用非常典型的方法，他再次说，那你这样讲，就是过去的因可以生未来的果。你所说的过去，过去已经过去了，未来是未来，这个是完全两件事情。

两个不同的，不管是两个不同的时间，不同的方向，不同的地点，就是说一个不同的时间、方向、地点的东西，不可能对另外一个完全不同的时间、方向、地点产生它的结果，这是不可能的。如果不同的实体，一个实体能够产生另外一个实体，不同的实体之间能够这样产生的话，那整个的因果率，那是完全会被毁坏掉，这样子空间里面可以长出花来，花可以生出火来。

可是，对于这点，唯识有他们的辩驳。这边下一个记诵，彼诸刹那虽互异，相续无异故无过，此待成立仍不成，相续不异非理故。这边是唯识宗又开始他们另外一次反驳，想要证实他们的观点是正确的，他们反驳的观点，如果你仔细去看他，你就会发现，实际上他是我们平常的，经常具有的一种心态。为什么？相续，这边他会讲，不同的实体，他是一种相续。这边唯识宗就讲，我们在日常生活里，你说你昨天在哪里？我昨天在纽约，今天我回到这边来了，虽然我们说昨天还有今天，对，你这两个实体是不同，但是他是一个存在的相续，继续下来的。所以潜力在这边还是解释得通。

月称菩萨再一次反驳他，因为在月称菩萨的看法里，唯识宗的看法，他们除掉一样东西，他们的看法完全可以接受，除掉真实的存在，也就是如果我们用比较术语讲，真实存在的这种自性。月称菩萨在这边，他的反驳是这样讲，他说你说这是两个实体，而这两个实体都是真实存在的实体，而相续却是一个，一个相续不可能有两个真实存在的实体。

下面一个记诵讲的更清楚，这个记诵是说，如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。他这边他说，如果有一个人，他的名字叫做弥勒，弥勒读书读的非常努力，非常用功，这个弥勒去考试，并不表示另外一个人叫做近密，近密会过关，不会这样子。同样，反过来说，近密这个人去吃饭的时候，弥勒也不会肚子饱。因为，唯识宗你们接受真实存在，也就是他生的这种东西，这边这两个不同的实体，要互相利益是不可能的。

这边月称菩萨说了，身为中观宗的论师，因为我们并不认为，因和果是两个真实存在的他生的现象，所以我们根本不去分析所谓什么叫相续。实际上月称菩萨他所要讲的，他说这一些你所用的，不管是相续，不管是潜力，也就是串习，这些东西都经不起去分析。但是很多，比如说像唯识宗的这些学者，或者其它的这些学者，他们犯的一个错误就是什么？他们在许多的这些里面，他挑了一个，他说这一个是对的，是正确可以用的，而说别的不可以这样用，这是他们的问题，这也是月称菩萨反驳他们主要的地方。

他问说今天开始的时候，仁波切提到，当一个人在照镜子的时候，那个镜中里面的影像是不真实存在的，但是仁波切可不可以谈一下，在照镜子的这个人，他是不是存在，因为镜中的影像是一个参考，而这个人本身也是另外一种参考，仁波切可不可以谈一谈这个。

A：当你照镜子的时候，这个镜中的影就是这个客体。当你想到，我的那个影像反映在这个镜中，有这个概念的时候，这个有概念的人，你自己这个是主体。唯识宗的人说，这个概念，这个想法是真实的。这种心识是真实存在，有自性的。而这个镜中的影像并不真实存在，因为他只是反映出来的。他们举的一个例子，就是我们所看到所有的现象，所有的外境都像镜中的影像一样，都不真实存在，而真实存在的，只有我们的心识。这就是他们所说的。

提问：这个是说月称是不是认为因果不存在？

A：在究竟的层次上是的。在世俗谛或者在相对的层次上，在没有分析的情况之下，是存在的。没有分析的情况下，到某一个地步可以接受，说他是存在的。如果去进去分析的话，就像我们跑到那个彩虹里头去，到那个彩虹里头，我们就看不到彩虹的各种颜色，所以就不存在了。

如何证明空性能够生起影像？

A： 这里可能有一点错误在，我们这边并不是说空性是一个在空间的一个现象，从中间我们会有各种的现象呈现出来，并不是这样说。我们用这个字说，我们用这句，从空性中，一切都能生起。对中观的学者来说，在世俗谛跟胜义谛两者之中，都没有一个究竟的说，能生出任何东西的原因，就好象神能创造一切这样。

空性并不是一个实体。如果空性是一个实体的话，那就如其中一个记诵说，空性可以摧毁一切。在前面那个记诵说，在实相里面一切的现象都是空的，但是怎么样空呢？就是他没有实存的。

在我们桌上的这个花是一种装饰，这是我们的概念，这是我们的一个固执，一个概念。在今天晚上来说，他是花，是用来装饰用的，但是，在实相中，这个作为装饰用的花，不是实存的。如果现在有一只饥饿的羊跑进来呢，他就把这个花吃掉，当做食物吃掉，这就可以证明。在这个羊的心中，这个是可口的食物，也许不是可口，不过是食物。同样的呢，这个羊的概念说他是食物，也不成立的，不存在的。所以，这个现象是离于二边的，所以就说他是空的。从这个空性中就生起，比如今天晚上这个花是我们的装饰品。对一些小的昆虫来说，是他们的家。我们说，从空性中，一切都生起，这句话就是这个意思。

提问：若佛性是不善业，不造恶业而能通达，我们究竟要做什么，要以什么态度来做任何事。

A：那你现在错的地方不是在一个对的地方。早一些说过，在这边不会有一个实际的指示，这是您个别上师的工作。，你自己特定的上师，可能会有很多很深奥的，很有用的给你们的指示，比如叫你燃灯，叫你绕着佛塔行走等等。您的上师可能会问您，一只手拍有什么声音会发出来，可能你的上师也会叫你喝很多酒，或者吃肉，或者做很多怪的事，这都是他的工作，也不是仁波切的工作。在这里我们只是想建立胜义谛，从理论上来建立。

提问：请再说明一下前一句，彼诸刹那虽互异，一直到相续不异非理故，前面后面或一时潜力，一相续会各自独立的问题。

A： 这个唯识宗他们对这个，有一个新的回答，他们是想建立有真实存在的主体，为了要建立这个有真实存在的实体，他们就提出潜力这回事。为了要巩固这个潜力的概念，他们又带来相续的概念。

因为在前一个记诵，第59个记诵，这个月称菩萨说，因为他们是两个不同的实体，所以这个相续的理论不能成立。为了要回答月称菩萨的这个说法，唯识论的学者就说，虽然他们是两个不同的实体，但是他们是相续的。对月称来说，其实他是接受这个相续理论的。但是，由于唯识论他们说，因为有两个实存的，有自性的实体，然后再用这个相续的理论去说的时候，月称菩萨就不能接受了。所以在后面的记诵，月称菩萨就举出例子来说，比如说弥勒跟近密，他们两个人不能互相利益大家，这个例子。在这里，其实这个就是说真实存在这四个字，有自性。

就像其它的宗教，比如基督教等等，如果说有神，但是这个神他们不认为是真实存在的，大概月称也不会去破斥他们，他们也会接受他们的讲法。最不喜欢的就是真实存在这几个字。这并不只是文字游戏。

在释论中，这个释论很长的。这是萨迦派的一位大师所写的释论。并不是说中观派的学者或者论师，对真实存在这几个字特别特别的挑剔。在平常生活中，当我们看完一部电影，结束的时候，我们就说电影结束了。我们从来在讲电影结束的时候，我们从来不会有一个概念，什么概念呢？说这个是他真实存在的结束。但是，当理论家列入唯识的论师，他们把这个真实存在这个概念建立起来的时候，要当他们说这个东西结束的时候，要说这个东西真实存在的结束，那就是意思是说，他永远不会再发生，再产生。所以这个真实存在是一个很大的论点，就因为我们执着于真实存在，所以我们在这个世界里轮回。

首先，做一个结论。这个简介希望可以帮助大家。我们的目的是要证悟成佛。为了要能证悟成佛，我们就要能够把我们的妄见的网把它分解掉，把它破掉。所以在这边，当我们谈到证悟、开悟概念的时候，我们并不是说，谈什么很复杂的东西。我们只不过是说，我们要想把这个妄见的网把它解掉。要把这个，以我们世间生活的方式来说一说。

唯识的论点，是代表我们非常事故老练的这种自我的心，概念。在我们平常的日常生活中，我们也常常说，你只不过在想象这些事情而已。例如说，你有贪嗔痴的烦恼。因此有了这个贪嗔痴的烦恼，这个情绪，我们就对我们所看到的人或者事，就生起了某种的想象。既然你有了这些情绪烦恼，你就被这些情绪烦恼所染悟了。一个没有，正在被这个情绪烦恼所染悟的人，一个清醒的人，在当时清醒的人，他就会走过来跟你说，看，你只不过是在想象事情而已。这些事情都不是你所想，所见到的一样。只是你的心中、你的脑子里在想。他不是真实在那里存在的。我们这里所讨论的，虽然我们讨论的会显得非常复杂，就是如此而已。

这里头月称菩萨跟唯识或者其他论师的争论，跟我们城市中所谓一个有被情绪烦恼所染悟人的心，跟一个冷静的，头脑清醒的来比较，只不过是他的程度不一样而已。相信在座的各位，都会经历到，当你有非常极端的烦恼，例如说有很强的嫉妒心的时候，即使有一个人跑过来跟你说，看，这不过是你的烦恼起作用而已，但是因为你实在是这个烦恼另你很执着，你是真的不相信他所告诉你的，而是相信你自己，你有一个实质存在的东西存在。

这种对自己的想象的执着，就是我们所谓妄见的网。这个妄见的网就是我们所要把他解破的东西。所以这样说，我们可以说，我们在这里听中论，就像把我们的一件外套，把他浸在酸的东西里头。举个例子来说，这个例子说明就是说比如我们把这件夹克泡在酸液里头，泡一下拿起来的时候，这个夹克的外形仍然存在，但是他里头的线，就是把这个夹克全部缝在一块的东西，他已经断了，这个时候，这个夹克的形状虽然存在，但是只要有一位有资深的上师到来，他把手一身，他对这个夹克一指，这个夹克就会破掉。

我会投胎到这个阿弥陀佛的净土，这个是我们这样子想的。当我们去投胎的时候，转世的时候，是谁在投胎转世呢？不是我们现在的这个身体，而是我们的心。一个普通的佛教徒来说，我们并不需要分析什么是这个心，但是即然我们这里在学习中观论，我们大家都是希望能够这样学习，那我们只好来讨论心。根据这个唯识宗他们的想法，是有一个所谓阿赖耶识，他是作为一种容器，我们祈祷我们点灯，我们捐钱给穷人，做很多善事，把这个善事积聚了功德，就把它藏在这个容器，叫做阿赖耶里头。十年后，当我们的身体破坏了以后，我们所做的善业，我们所有的功德，需要有一个容器，把我们承载到另外一个净土，这个容器就是阿赖耶。

唯识论师跟月称菩萨之间的问题是什么呢？对唯识论师来说，他们认为阿赖耶这个容器，这个承载所有的功德，善业的容器，是实有的，是实存的。月称菩萨确认为唯识宗的人，他们没有胆量去把这个阿赖耶识的真性，就是他的空性去把它认识。用勇气，这是非常重要的一个词，菩提心跟菩萨他里头都有勇气的意思在。一个菩萨要有去认识诸法的真相或者诸法自性的这个勇气。要有这个面对真理的勇气，是最大的勇气。不是吗？举个例来说，要有这个勇气来知道说，我将会死亡，是很大的勇气。要有这个勇气来接受说，我是一个非常嫉妒的人，这也是非常难接受的。这儿我们说，一个很大的勇气。

当然，这些菩萨他们都理解到色是空，我们的眼、耳、鼻都是空的，但是当他们谈到阿赖耶的时候，他们要接受说阿赖耶也是空的呢，他们就不能接受。这就是说，当文殊菩萨他谈到空性的时候，这些阿罗汉，他们都有了心脏病爆发出来，因为要让他们来知道这个阿赖耶都不存在，是一件很大的事。

如果阿赖耶存在的话，成佛跟空性，如果我们认为阿赖耶是实存的话，我们修行成佛，证悟空性，这些都会摧毁掉这个阿赖耶，大家明白呢？这是一个非常重要的一点。如果一件东西，他真实存在的话，那他就是实境，如果这个世界是扁的、是平的，这是实相。哥伦布他就不会发现新大陆，就是美国。因为，这个世界是平的，他会走到那个边，他就会掉下去。

同样的呢，如果阿赖耶是一个真实存在的境或者一件实物，那这个空性就会把它摧毁掉。换句话来说，我们就不是在禅修一个事情的真相，因为事情的真相是阿赖耶。这是一个非常重要的一点

能生眼识自功能，从此无间有识生，即此内识依功能，妄执名为色根眼。这就是唯识论师在讲话了。他们告诉我们，他们关于这个眼识的概念是什么。这个眼识是怎么产生的呢？唯识的论师认为，在这个阿赖耶上面，他有这个潜力，能让我们看到东西。这个依他生的，这个好象一个大海一样，就像海洋他有能生起这些波浪的潜能，但是它不需要时时都有波浪。他只当在有相当的一种缘的条件发生，把它搅动的时候，例如风把他推动的时候，他才会产生波浪。

同样的，在能够依他而起的这个自性上，他有能够见到一切形色的潜能。当依他，缘自他能够起的自性、心识，当他的潜能受到我们想要见的这个欲望所搅动，所推动的时候。当我们想要见到一种形色，想要见到外境的意愿推动我们能够依他起的心事的时候，我们就看到东西，比如一个图画，一张图画。这就是我们见的这个动作。这是，我们一般人都不知道。我们的普通人都认为，是我们这两只眼睛在看。唯识的论师不接受这件事。

例如说，唯识宗的人，他们会说这两个眼球，圆的眼球，就是在死尸上都会有的。这只不过是身体的一部分。他对我们的缘起的信是没有什么贡献的。这就是以唯识宗他们对能见到什么东西他们的一种解释。可能跟科学家所谈的有点不同。唯识宗他们说见，看见是依赖一样东西，这都是什么东西？就是阿赖耶。他们想建立的就是这个心是实质存在的。所有的形色跟外境都是其它的东西而已，是外境而已。

此中从根所生识，无外所取由自种，变似青等愚不了，凡夫执为外所取。这又是唯识宗的论师在说话。在这个阿赖耶身上，他能够见到比如一个蓝色的潜能，这个潜能就是被我们想要看到蓝颜色的这个意愿去推动。当这个外援或者这个条件去推动我们的阿赖耶的时候，我们就看到蓝颜色，例如天空。这就是蓝颜色怎么产生的，怎么存在的。但是，我们普通一般人都不知道这个。普通人都认为，蓝颜色在离我们之外的那个存在，他是一个个别的别体。

唯识的论师说，如果没有能知道这个蓝颜色的人呢，就没有蓝颜色出现。现在我们在这儿只是谈眼视，但是同样的逻辑，我们可以把它运用到其它的事上去。这是唯识论师的第二个论点。

再来一个论点。如梦实无余外色，由功能熟生彼心，如是于此醒觉味，虽无外境意得有。当我们做梦梦到一只大象的时候，说我们最近到动物园去看到一头大象，被他那个意识所推动，所以我们就在梦里会梦到一头大象。

同样的呢，唯识宗的论师，他们就重申，我们所有见到的一切现象，都不是真实存在的。只不过在我们阿赖耶上有见到这些一切外境的潜能。当这个潜能被我们的业力所推动的时候，那我们就以为我们看到山和城市等等东西。好了现在月称菩萨又来破斥他。

如于梦中无眼根，有似青等意心生，无眼唯由自种熟，此间盲人何不生，这是很有趣的。他讨论的，他辩论的方式跟我们昨天所谈的非常相似，其实，他是有一套标准的辩论的方法，不过每一次他都有一点不同而已。月称菩萨这么说，对一个盲人来说，在他的阿赖耶里，从他出世那天，他就没有看到所谓蓝色的这种潜能。

他又把它扭转，扭曲一点来说，当我们在睡觉的时候，我们的眼是闭着的，我们看到这个眼，在梦中所看到的蓝颜色，不是用我们现在的眼来看的，是用梦中的眼来看的。在睡觉的时候，这个睡眠中，我们并没有一个容器，有这个潜能，能让我们看到东西。唯识论师，你们没有办法，只好接受我的讲法是什么呢？就是说你在睡觉的时候，你只有以梦眼看到东西，比如说梦到一头大象。那不是一个真的眼睛，是一个假眼，就像那头假象。同样的，那个心，那个梦里的心，他可以辨识这是一头大象，那也是一颗假心，跟昨天所谈的很相似。你不可以说，一个是正确，而另外一个不正确，就是说我们的梦里的心视正确的、是存在的，而梦里的眼识，是不存在，不可以这样说。

若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，如此无第六成熟，说梦亦无何非理。这里他有一点讽刺性，唯识论师说他们以某些逻辑证明他理论的时候，他所用的逻辑，跟他用的理论根本都是一样的，所以不能用来作为证明。所以，所有的这些他们的讲法，他们所辩论的，都不正确。而佛呢，从来在所有的经典中，在他所有的教授中，从来没有说，有实质存在的东西。

如说无眼非此因，亦说梦中睡非因，是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。这又是唯识他们所举的另外一个例子。如果我们不小心的话，这个说也会把我们搞得糊涂。但是，如果我们知道怎么样去理解它的话，这句，这个记诵是对空性的一个非常明确的教授。唯识论师说，比如说比丘或者和尚，当他们想要生起出离心的时候。不止是出家人，不止是比丘，就是我们普通人，当我们想生起出离心的时候。

现在回到前面的记诵，如于梦中无眼根，有似青等意心生，无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。前面我们谈到唯识宗有三个记诵，就是他们有三个论点。之后月称菩萨的反驳，他在破斥他前面的三点，就是他没有谈到。如于梦中无眼根，有似青等意心生，无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。 当我们在睡觉的时候，没有真正的眼睛存在。但是我们仍然见到蓝颜色或者大象在梦中。那个在梦中的眼，其实他的作用跟我们醒的时候，真的眼是一样的。

我们举的例子是盲人。我们的例子是说一个盲人在睡觉，而他在发梦，他想盲人也发梦吧。当盲人发梦的时候，他在梦中也看见，他看到东西。当这个盲人在发梦的时候，他的眼睛，是起了一个睁的眼睛的作用，当他醒过来的时候，他的眼睛就看不见了。为什么这个盲人现在看不见呢？因为从唯识宗的观点来说，这个外境是不存在的，不是实存的，这个蓝颜色也是不正确的。但是心识，阿赖耶是正确存在的，真实存在的。当这个盲人他醒的时候，醒过来的时候，他还有这个真实存在的阿赖耶。那为什么他的阿赖耶在梦中能起作用，而醒来的时候就起不了作用呢。

下一个记诵，若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，如此无第六成熟，说梦亦无何非理。但是唯识宗的人说，当这个盲人在发梦的时候，他有一个第六视，第六视就是充当眼视在起作用。这个盲人虽然他是盲人，但是他还有这个心在想象东西。那个第六的视，是他在梦中起作用的这个视。唯识宗的人这么说，当这个盲人醒过来的时候，他第六视就起不了作用，这不单是他们这么说，这也是我们这么想。

例如来说，在梦中我们可能会飞，不是假的，但是我们一醒过来的时候，我们这个飞的潜能就消失了。这是因为，这个能想象到我们能飞的那个潜能，当我们醒过来的时候，就停止了。这是唯识论师所说的。这个唯识宗他们想要说的呢，就是这个第六视，还是跟那个所谓的阿赖耶能缘于他而产生一切的视，他们是有相续的潜能。

现在月称菩萨说，就以你本身所用的逻辑，我可以用同样的逻辑证明说，在做梦的时候，是没有第六识存在。月称程菩萨所说的，就在下面两个记诵就讲的很清楚，仁波切说他已经刚刚解释过下面两个记诵。

现在我们到第69个记诵。诸瑜珈师依师 ，所见大地骨充满，见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。这又是唯识的论师他们所举的另外一个很好的例子。当一个修行的人，他想要增强他的出离性的时候，有一个方法，就是说，我们把这些人都想象成，把他们观成都是骷髅，就是白骨，这也是不净观的白骨观。当比丘他们想要脱离他们对这个一切贪欲执着的时候，他们也把漂亮的女人，他们也观想作是骷髅或者白骨。这些禅修的大师，这些瑜珈师，修到最后，他们真的看见都是一片白骨。唯事论师是，在外面其实没有这些骨头，这些白骨存在。其实这些外面的一切东西，都不是真实存在的。但是一个禅修的瑜珈师，他可以观想到一切东西都是白骨，都是骨头。

以这种禅修的力量，瑜珈师就能够从一个层次升到另外一个层次去。但是月称菩萨也很方便地破斥他说，当一个禅修的人，在禅修的时候，他所观想到的种种东西，你可能想到是存在的，但是在他来说，这些是倒世俗。如果你看到一个漂亮的人，你认为他漂亮，那只不过是你一个概念。但是如果你看到他是一具骷髅，骨头的话，你实在又是把他想象出来的。这些佛所教授的这些方法，只不过要解除掉，要把我们的贪嗔痴的这些方法解除掉，而不是一个方法，一个修行要达到实相，所有达到一切相像的方法。唯识论师说，虽然这些骨头都不存在，但是能见到这些骨头的心识是存在的。如果这是正确的呢？那我们就到下面一个记诵去。

如汝根识所见境所，如是不净心见境，余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。当我们人，我们去看一个戏剧的时候，我们能有这个，好象身入其景的潜能。从唯识的观点来说，他要说的是，这个心是实存、实有的，但是这个外境都不存在。一个瑜珈师看到一个漂亮的女人，把他看成一具骨头。这既然是一个正常人所能见到的东西。那自然的呢，他所见到的就是那具骨头，也要是究竟存在的。没有修这个不净观的人，他看到同一件物体，他并没有把他看成是骨头。这就能证明说不同的心识，当他们能见到同样东西的时候，他们能看到都是不同的东西。所以不单指这个客体不真实存在，即使是这个主体，这个心，能见的这个心也不真实存在。下面还有更多的辩论。

另外一个例子，如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔，总如所知非有故，应知内识亦非有。就像一个有眼病的人，他看到毛发掉下来，如果说举例来说，有一杯水，或者一条河，一条在流动的河，人呢？就把它看成是一条河。饿鬼界的众生就把它看成脓和血。有的动物，例如鱼类就认为它是他可以居住的家。天人界的众生就把它看成是琉离。

唯识宗的人就说，这些所谓脓、血、河流、家、琉离，都不是真实存在的外境，但是这个心呢？能看到这些外境的心呢？是真实存在的。这里月称菩萨又在破斥他，月称菩萨这么说，就如这个脓、血，这些外在的客体，他不真实存在，就是能够看的这个主体也不真实存在。如果心是真实存在的话，被这个心所引起的外境，也一定要真实存在。如果这么说呢？一个人类的众生，人在这个河流里，他在洗澡的时候，他就会想到，我是在一条脓血的河里面洗澡。唯识宗的人，他们要理解，我们能够见大不同的现象的这个心，也不真实存在的。

到这儿为止，我们已经简短的破斥了他所谓能言起的心，阿赖耶能言起的心。下面我们要破斥阿赖耶。

若离所取无能取，而有二空依他事，此有由何能证知，未知云有亦非理。这个相当容易。唯识的论师说，是有所谓依他的这种性，他是实有的，是有自性的。但是他是离于主体跟客体的。月称菩萨问唯识宗的论师说，是谁能够看到依他起的性是实有的。你不能说他是时时存在的，实质存在，当他不能被任何人见到。仁波切说他现在要告诉大家，后面会谈到，并不是月称菩萨不相信阿赖耶这回事。他会说，阿赖耶是如何如何好，当这个论点跟他所要谈的论点是符合，相符相合的时候，他所不能接受的呢，只是说阿赖耶是真实存在，这是他所不能接受的。如果阿赖耶是实质存在的话，他一定能够被人知见。所以，这边就问，谁能够知见，能够见到这个事。

下面这个记诵非常重要。彼自领受不得成，若由后念而成立，立未成故所宣说，此尚未成非能立。这个破斥相当短，下面还有一个更长的破斥，辩论。当这个月称菩萨问唯识论的论师，说是谁能够证知依他起的性呢？他们都回答是，就像一盏灯，他能够把它自己也照亮，同样的呢，我们有一种所谓自证分，就能证知这个心。这个月称菩萨说，所谓自证分，就是一个能知的心，如果他能说能够回忆，另我们回忆到昨天的东西，以前的东西，他不过就是一个回忆，不是一个自证分。这里唯识论师，他们想要证明说依他起，为了要证明这一点呢，他们就要回答说谁是在经历依他起。对那个来说，他们就说有一个自证分。现在月称菩萨说，你说有自证分这回事，我们需要来证明。

唯识论师，他们对这个的回答是，有一个我们的回忆。月称菩萨说，你的所谓回忆或者后念是不能解决这个问题的。

纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破诸差别。第一句说好，比如说我们接受自证分或者自知的心是存在的。但是月称菩萨所不能接受的是，我们的意念不能看到这个意念，或者我们的后念看不到我们的回忆，本身看不到这个回忆，因为什么呢？因为唯识宗他们建立了说这个依他起是一个实存的实体，所以他们现在就是说，他们两个是一体，是两个个别的，独立的一体，所以这个月称菩萨不能接受。月称菩萨因为说，因为他们两个是一体，比如说昨天那个蓝色跟今天的蓝色是两个独立的、分开的，不同的个体。所以，月称菩萨不能接受说，能够看到这个回忆本身。

所以在最后一句，他说就是我们前面所句那个例子，就是举弥勒和近密的例子，如果一位吃了，另外一位不能饱，或者一位用功另外一位不能及格，就因为唯识宗本身说，回忆昨天的事跟今天的事，这两个是分别的一体。所以，月称菩萨不能接受说一个回忆能够回忆前面那个回忆。这个相当困难，可以问一些问题，但是这个问题要关于现在我们所讨论的。不要丧失你的勇气。这是一个非常难的题目，仁波切说他记得，当他十四五岁的时候，他哭了很多次。这是非常难的，因为我们的对手很强。

提问： 我们怎么样来证明说，当现在我们的意念不能另我们回忆到过去的那个念，那我们怎么样以这个来证明说他们都是不实存的。

回答：月称论师并不是在否定我们的回忆的存在。对月称菩萨来说呢，比如我们记得昨天所发生的事，昨天所发生的事是他的因，而我们的记忆是这个果。对于月称菩萨来说呢？这个因跟这个果都不是真实存在的。所以，如果我们问月称论师，月称菩萨说，这个因和果是一还是异，他就会说，他既非一，也非异，他们只不过是相依的。这就是我们回忆起作用的方法。但是唯识论师不能这么说，因为他们卡在他们自己的理论里。

他们的理论是他们相信依他起，这个依他起是实质存在的。如果这是一个真实存在的，个别的个体，今天我们的回忆跟昨天所发生的事就各不相干。因为他们是两个不同的事，他们是一体。当我们把这些结都打开的时候，其实这些哲学家所说的，都是非常简单的问题。但是不要把它当做是没用的，因为这些呢都是我们大家所有的结。

。我们现在谈的就是真实存在，就是有自性。所谓真实存在，有两个特征，当我们谈到真实存在的时候，我们就说它是独立的。如果它是依附于另外其它呢？依附于另外一个东西的话，我们就不可能说它是真实存在。我们常谈到一个人非常善变，比如说当他听到好的消息或者什么的时候，他就很开心，听到什么不好的东西，他就会很沮丧，因为他太依赖别人告诉他的东西，他的那个情绪太依赖别人所告诉他的事情。所以他善变。

第二个特征呢，就是说他要是真的，不是假的，不是被染污的，不是捏造出来的，是真理，是实相。我们所说的第二个特征，也许在现在来说，并不是那么重要。当唯识宗他们说到这个依他起是真实存在的时候，他们在说什么呢？他们就是这个依他起是独立的。如果他是独立的话，他就不能依他。月称菩萨就一直在说，如果近密吃的话，慈氏他不会饱。因为他们是个别的实体，两个不同的人。所以呢，应成派，这个应成在英文来翻，就是说由于这个因而制成的，就是说这是必然的结果，

我是说，也许有一个可能大家会有的这种概念，当我们看月称菩萨用一个东西来驳斥另外一个的时候，我们就会说月称菩萨他相信，或者他认为他用的这个理由绝对，就是说他永远会相信这个，就是这个是对的。所以，他拿来驳斥那个。

并不是这样，月称菩萨只是用一件事情驳斥另外一件，过一下子，你可能会看到他用完全不同的东西，跟那个相反的来驳斥另外一个东西，并不是他接受任何一个东西。

仁波切： 所以月称菩萨其实真正的兴趣，只是在驳斥对方，对方的理论架构是什么，把他的理论架构打垮。在这本书后面的时候，月称菩萨甚至讲，我之所以跟你辩论，完全是出于我的慈悲心才跟你辩论。

我们应该要注意。我们所经历的一切，好象这个色、受、身跟这个胃，都不是我们应成派要来否定、驳斥的。我们所要驳斥或者否定的，就是我们对某种东西，认为它是实有这种执着。那是因为，当我们对某种事情，把它执着为实有实体的时候，这个就成为我们所有一切痛苦的根本原因。

比如说我们昨天所提到的海市蜃楼。中观应成派的这些学者，不是要否定有海市蜃楼这回事，这个海市蜃楼本身，他不会干扰任何人，他存在是可以接受的。应成派所要否定的，就是说我们说海市蜃楼是在那里，那里头的水是真实存在，就是应成派所要驳斥的。如果我们不否定这个水的真实存在性，当我们趋近这个海市蜃楼，发现这个水根本不是真实存在的时候，那时候我们就会很失望。

基于刚刚所说的，现在让我们对这个黑板上的题目，就是说要建立世俗谛跟建立胜义谛，来注意这两个题目。月称是一个非常清醒的人，虽然有时候在他一生中，他可能会从一只画的牛身上去挤这个乳出来。但是，他是相信说，如果我要煮一只蛋，应该有水和火这些作为因根源。所以在建立世俗谛的过程中，他会很开心的接受所有因果的定律，就是说因缘果这些定律，他都很开心的接受。在建立世俗谛的整个题目中，在这个范围中，他会接受说有道、有一个在学习的学生，有上师，有涅磐，有成佛等等。这个是在建立世俗谛的过程中。这包括成佛，。然后呢，有我们所谓的建立胜义谛。

大家要注意的是，在建立世俗地的时候，不要用建胜义谛的分析方法来建立世俗谛。就好象月称菩萨说，就好象海市蜃楼，这个所谓成佛或者证悟，也跟海市蜃楼一样，当我们趋近成佛，或者趋近证悟的时候，我们以去分析胜义谛的方法，去趋近这个成佛证悟的话，我们也会看到，他也是不存在的。

当唯识论者，他们说阿赖耶是真实存在的时候，他们是在当他们建立胜义谛的时候所说的。因为，这种字眼，例如说是真实存在，或者实相存在，或者有自性，这些都是在胜义谛的部门里头。

不是这些房屋，这些高山阻止我们证悟成佛，是我们对他的这种执着，认为他真实存在这种执着。所以，这个分别希望大家摆在脑子里，把它记住。

何故能领受境视，此他性念非我许，故能忆念是我见，此复是依世言说。我们的对手现在问一个问题，应成派是不是就不相信或者不接受自证分这回事。你是不是不接受记忆，月称菩萨说，不是的，对我们来说，这所谓自证分，所谓我们的记忆或者后面，都恰到好处的。因为对我们来说呢，这个能看到蓝颜色的心，跟这个蓝颜色这个外境都不是分别的个体。我也没说，能看到蓝色的这个心是真实存在，而这个蓝颜色是不真实存在的。我没这么说。

所以对我来说，在建立世俗谛的时候呢，我可以说，我记得昨天所看到那个蓝色。我刚刚那么说，是不经过分析的，是基于我们平常的这种经历来说的。意思就是说我们不能用分析的这个系统来建立用义谛。

下一个记诵。是故自证且非有，汝依他起由何知，作者作业作非一，故彼自证不应理。因为你们唯识宗所谈的这个自证分，不能成立。是什么心去看到这个依他起的性呢？对唯识宗的人来说呢？既然心跟外境是两个个别的实体，一个是这个心是真实存在，而外境是不真实存在。在这种情况下呢，有一个自证分，一个是真实存在，另外一个不真实存在，这是不能成立的。

能见的那个人，跟见的这个动作，对唯识宗的人来说是不同的。所以，从唯识宗的这个学说来说，自证分，或者有这个自知的心是不能成立的。

下一个记诵很重要。若即不生复无知，谓有依他起自性，石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。现在唯识宗的论点，越来越趋近中观论点，他们越来越提升到中观论点了。这里他们说，是有依他生，依他起的性，但是他不是从自生，也不是从他生。这不用让我们，不是自我可以所要看见的。因为中观学者也说，所有的境，所有的外境都不是自生或者他生，所以在这里，唯事宗跟中观宗的论点非常接近。但是还有一点分别。

但是，当中观论者，他说这些东西不是由自生或者不是由他生的时候，他们并没有另外再制造一个实体出来。然而唯识宗说，虽然这个依他起的性，不是自生，也不是他生，但是他们说，依他起这个性，是真实存在的。所以，这里月称菩萨就有一点讽刺性地说，这里就是说石女，不能生育女人的儿子，到底对你做了什么害处呢？你应该以这个石女的儿子，你把这个石女儿子，把它当做是依他起这个讲法，石女没有小孩，这个是超越自生或者他生的。他也没有所谓自证分。这个说法就跟唯识论所说的，依他起一样。所以，月称菩萨这里很讽刺地问他，为什么你偏偏要挑中来说这个依他起，是实有的呢？这就等于就在说，石女的儿是实有的。

若时都无依他起，云何得有世俗因，如他由著实物故，世间建立皆破坏。当我们分析的时候，我们现在建立，就是说依他起这个性呢，是不存在的，对于你们唯识宗的人来说，这个好象无著菩萨一样，就像德光他们都包括在内，甚至，法称也包括在内。依他起这个性是不存在的。对于你们唯识宗的人来说，这个世俗谛的因是什么？这里月称菩萨所说的是什么呢？这是很伟大的论点，他就是说，在唯识宗他们都认为波浪不是实存的，可是他们却认为大海是实存的。在唯识宗来说，这个波浪是世俗谛，这个波浪从哪儿生出来的呢？是从海里所生出来的。就这个理由就可以证明，波浪跟这个海不是二，没有异，是不异的。但是，由于唯识宗他们相信依他起，所以他们就认为跟海是一体。所以就没有起这个波浪的因了。

这个记诵的最后两句，如他由著实物故，世间建立皆破坏，他就警告唯识宗说，如果你这样说的话，因为你执着这个实物，所以你就会把所有的世俗的，平常的经验全部会摧毁掉。

对月称菩萨来说，如果你经过很多思考，然后终于找到一个方程式的话，这个方程式不但不是解决这个问题，解答问题的，而是他是所有的麻烦或者问题的根本。这个记诵是一个另很多人都感到不舒服的。

出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。这些人离于龙树菩萨所指出的那条道而修的人，这些人没有一个能达到解脱的道，这包括唯识宗的人，好象无著菩萨一样，就像德光他们都包括在内，甚至法程也包括在内。为什么呢？下面两句说，因为要达到解脱的话，一定要有世俗跟胜义谛，就像两只脚，一只搭着世俗谛，一只搭着胜义谛，两个都要健全。这些离于龙树菩萨所指出来的道而去修的人呢，他们在世俗谛跟胜义谛两方面，都不合格了。他们怎么样失于胜义谛呢？他们说，这个大海是真实存在的，但是这些波浪不真实存在。换句话来说，他们认为依他起的性是实质存在，而其它的外境，其它的东西，全部没有真实存在，这就破坏他们的胜义谛。

因为这个因他起跟所有的世俗谛里头的外境全部都是没分别。因为，这个依他起，他独立于世俗谛的一切现象。这个因跟果的联系，也不能成立。基于以上所说的原因呢，这些就是唯识宗跟其它的学派，他们的理论也是在世俗谛上，也是不完全的。

由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。我们平常的这个所谓世俗谛或者名言谛是方法，胜义谛是我们的目标或者是我。所以，在世俗谛的时候，我们应该皈依，我们应该积聚功德等等，为了要达到胜义谛，不能够分别这两个谛，就是世俗跟胜义谛的人，他们就会落到不对的，就是误途去。这是对其它的这个学派的一个，他其实是在说他们，说他们，因为他们离于世俗谛。

因为，这些其它的学派，都轻视世俗谛，而他们特别重视胜义谛，所以他说这个是不对的。现在唯识宗的论师就问月称说，您相信不相信解脱成佛。您相不相信积聚功德。然后慢慢的达到成佛呢。如果，您相信成佛的话，那您不是需要相信有一个什么东西可以把我们所有的善行，把它用在过去的吗。月称菩萨的回答是说，你们这个唯识宗所说的依他起这个信，不单指在胜义谛里，我不能接受，在世俗谛里，我也是不能接受的。但是，为了要让我们能够了解人无我，法无我，为了要达到这种种，那我们也承认是说世俗谛。

为了这样，我就接受禅修，积聚功德这些，在不经分析的情况之下，我接受他们，把他们当做幻影一样的接受，他们如幻影般存在。当我说这些菩萨，各地菩萨存在，地域存在等等，我并不是说出于我自心自愿说他们存在的。我是在别无选择的情况下说他们存在。我这么说，是因为一般人喜欢这么听。

如汝所计依他事，我不许有彼世俗，果故此等虽非有，我依世间说为有。

对不起，刚刚应该下面一个记诵，如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，则我依世说为有。当这些阿罗汉，他们进入涅磐的时候，他们的一切五蕴已经不在了。因为那个时候，他们在经历胜义谛，所以他们不再有五蕴存在。而我月称知道那是胜义谛但是，一般人都不知道。如果一般人，普通的人都是像阿罗汉一样，他们都知道这个五蕴是不存在的，那我月称也不会说他一定存在。

若世于汝无妨害，当待世间而破此，汝可先与世间诤，后有力者我当依。我月称要来劝告你们，告诫你们唯识宗的论者。你们在一般人之间会有问题的。如果您对普通的大众说，只有心是实存呢，你会发生问题，问题会产生的。如果你还是继续说，唯有心是实有的，继续这样对普通人说，一直说坚持是这样的话，出去到街上看到每一个众生，你都跟他们辩论，跟他们说，看这个桌子不存在，只有我们的心存在。如果哪一方面辩论的结果，哪一方面赢了呢，我月称就会跟从那个赢方，因为在月称菩萨的心中，他说普通的大众是不会接受只有心存在。所以，他真的就是很名言的在这里说，我反正就依赖哪一个是强者，哪一位赢的，我就会依赖他，就会跟从他。

因为，月称菩萨本身没有这个问题。在世俗谛上，在相对的层次上，他不分析。他不会跑去破坏普通人的想法说，看这个不存在，只有这个存在。

换句话来说，他是不主张人到外头去改变别人的看法，就是说你自己相信某种东西，然后出去要改变人的看法，要别人依从你的看法。他宁愿相信普遍大众人所相信的东西。唯识宗就反击说你如果是惧怕这些一般的无明的人，你对他们心存害怕的话，你应该对佛更存有惧怕。因为佛好象在一部经里他说过，好象是华严经的十地品里说过，诸佛子，三界唯心，因为佛曾经这样说过。

下面的这个记诵是月称的回答。现前菩萨已现证，通达三有唯是识，是破常我作者故，彼知作者唯是识。六地的菩萨，他们都理解，他们都知道，三界唯心。这是月称菩萨一个非常聪明的回答。

这是六地的菩萨他接受，或者他认为三界或者诸法万法唯心，是因为他们为了驳斥所有的诸法，都有一个常，一个永恒的一个创造者。比如说是神我、大我所创造的。

故为增长智者慧，遍智曾于楞伽经，以摧外道高山峰，此语金刚解彼义。所以，为了要增长菩萨他们的感观，他们的智慧，而且为了要破斥这些错误的概念，谁的错误概念呢？就是这些外道，主要就是，比如说印度教跟其它学派的外道。他们对于这个自我，或者是神的这种说法。为了这个原因，佛就曾经在它的经典里头，比如说楞伽经里说，这些东西是心，是唯心，而不是另外有一个神，或者一个其它的创造者。

下一个记诵，各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，佛见彼等非作者，说作世者唯是心。从很多的这种学派或者印度教、或者其它宗教他们的诸论或者经典之中呢，他们说有一个所谓创造者存在。全知的佛，他知道所谓这些其它宗教所说的创造者，不是真的有这个创造者。所以，为了驳斥他们，佛就说，心才是这个世界的创造者。

如觉真理说名佛，如是唯心最主要，经说世间唯是心，故此破色非经义。当我们说，这个觉悟真理的人的时候，我们有时候没有这么长把它说出来，我们只是说一个字，我们就说佛，或者说觉者。所以，同样的佛，在他的教授之中，他说唯心的意思就是说，主要是心来创造这个世界，主要是。他不是说，主要是心，而他是用唯心来说。当他这么说的时候，他不是否定形色，只不过是佛认为心是比较重要而已。

并不是说佛否定这个外界，或者外境，或者说形色存在，就好象你们唯识宗所说的一样。

若知此等唯有心，故破离心外色者，何故如来与彼经，复说心从痴业生。如果当佛说唯心的时候，他在经中说唯心的时候，他是在否定这个色或者外境。月称菩萨这里就问唯识宗，他说当佛在说这个十二因缘的时候，他为什么会说有痴呢？在有的经中，他先说无明，然后再说业，然后再说心，再说是。就好象这个心是来自于无明跟业。请问你们唯识宗的人，对这个有什么解释呢？所以月称菩萨说，佛只不过是强调说，心比外境或者形色比较重要而已。他下面这个记诵再继续会解释。下面他就要证明说，为什么佛是在强调心，而不是否定外境。

有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生从业生，心里断者业非有。这个心是一个容器，从这个容器中，产生所有的一切法，如山、河、水，六道，也是这个心创造这些有情，就好象六道的众生等等。而佛是说，六道的众生都是从他们的业力而生的。如果没有心呢，就没有坐在这儿，也没有坐的行动本身。所以这个业的作者，跟这个业都会没有了。基于这个理由呢，佛强调说，心是比其它重要。

若谓虽许有色法，然非如心为作者，则遮离心是作者，非是遮遣此色法。色是存在的，。对不起，刚刚说色如果没有心，并不能创造什么东西。不在十地经里头，当佛说三界唯心的时候，他就是在否定说，除了心没有另外一个创造者，造物者。但是，他那个时候也并不是在完全的否定，一切的外境或者色、形象。

若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，若许现前真实智，行者五蕴皆非有。根据我们平常的经历来说，对于我们普通人来说呢，所有的五蕴是存在的。我们的色、受、想、形这些全部都是存在的，对普通人来说。当这个普通人，凡人成为一个圣者的时候，就是说他有这个智慧的时候，对于这种行者，对于这种修行者，所也的五蕴都不会升起了。

无色不应执有心，有心不应执无色，般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。所以，基于刚刚上面所说的理由呢，唯识宗的人不应该这样子想，应该怎么样想，如果没有色，既是没有心，他们不应该这样想。他们也不应该想，不应该说，如果有心，那个心是实存的，但是色，外境是不实存。上面一句，我刚刚说了，如果没有色不应该执着有心。应该说没有色不应该执着有心，而如果有心呢，也不能执着有色。因为，当佛在教授的时候，他很清楚地说，很平等地说，色既是空，空既是色。五蕴皆空，空就是五蕴。佛从来没有分别说，有的东西是与空性，而其它的没有空性。

二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，由是次第知诸法，真实不生世间生。唯识宗的人说，色或者外境是无效的。心是真实存在的，以这个论点，他就破坏两种真谛，就是说世俗谛跟胜义谛。但是，你们唯识宗所说的时时存在依他起的性，刚刚上面以佛所说的话和逻辑，都已经被我们破斥了。所以，唯识宗你们应该要知道，是没有一个真实存在的这个性，依他起性，可以生起，从这里可以生起一切诸法的。唯识宗你们要知道呢，当我们谈这个事物生起的时候，我们所谓生，就是谈我们一般的经历，在我们一般的世间经历而言。因为唯识宗的人，他们又发问了，他们说事实上是佛经里头有说，诸法唯心或者三界唯心，但是月称这里，他要说明，这个经里头所说，不是很直接的意思。这个是很重要的，下面这个记诵。

经说外境悉非有，唯心变为种种事，是于贪著妙色者，为遮色故非了义。仁波切刚刚他说，他要确认一下，确定一下，他自己对这个的理解，因为这个很重要。月称菩萨说，楞伽经，并不是一部有直接意思的经，他不是一个很深，很慎深意思的经。他的意思是说，这个楞伽经也需要有我们去经过注释，这样去理解的。他这里所说的经指楞伽经，他说楞伽经里有说，所有的外境不是实存，只有从心把它划线出来的。这个经是佛为了要教导那些对于色，对于形色，外境这些有非常强的贪着执着的人，对于这些人呢，佛就这么说，来把他们的执着给化解掉。

有一个问题说，如果阿赖耶是海洋，是一切见闻觉知的来源，而有风才会产生风浪，那么请问风从哪里来？