入中道-宗萨蒋扬钦哲仁波切谈入中论——7 - Qzone日志

入中道-宗萨蒋扬钦哲仁波切谈入中论——7

中观中所讲的二谛实际上是让我们能够增长我们智慧的一种方法或者是一种工具。对于一个不知道什么是真的皮革这种人，让他知道什么不是真的皮，让他知道假的皮，这个是很重要，因为他知道什么是假皮，他就能够认识什么是真皮。为了能够证实看到白的海螺是一个正确的概念，所以为了跟他比对，所以我们就说，有一个那种错误的看法是看到什么？看到黄色的海螺，比较黄色的海螺来说，白色是一个正确的见解。

所有的一切的宗教和科学，他们用的同样方法，他跟你说的，你这个看法是错的，你对于你的生命或者对于这个宇宙的看法是错的。他们要把所谓正确的那个概念告诉你，就是说一个就近的概念。这个概念是什么？是由上帝所显现出来的，所显示出来的，但是为了要知道这个呢，我们必须要知道什么是错误的。

当佛教，佛有同样的这种情形，并不是说有一种现象，那就是世俗谛，有一种现象，那是胜义谛。而是佛为了要显现出什么是智慧，就是“般若”，为了要这样做，我们必须知道什么是无明。现在我们这边发生的情形也是这样子。正因为这样子的原因，所以要建立这种二谛是必要的。但是，多半其它的哲学家或者说这种方法论的这些人，他们都是想要从客体那方面建立起所谓的究竟还是相对的真理。但是，中观中像仁波切一直讲的，或者我们书上讲的，中观中分辨二谛的方法，是依照主体来分的。为什么呢？因为中观中的人，他不相信有一个“独立”的客体，请你把这个“独立”下面划线。

这种就是说，没有独立的客体，这个会在我们书面会重复重复地讲，会重复地证明，他既不是来自于自生，也不是他生，也不是等等其它的生。我们再从下午的地方继续下去。

下一个记诵，这个记诵是说，由这些研究方法论的这些人所建立起来的东西，他们所建立起来的这些东西，就好象是一个幻想，或者我们说是“扬言”，或者我们刚刚说的黄色海螺一样，就算从一般的世间观点来看，也没有人会认为这些东西是真实的。

在这边，他是想分开说有两种相对的，就是两种世俗谛，早先有讲过，世俗谛是需要的，为什么呢？你为了要知道什么是真的皮革，你就应该知道什么是假的皮革。当然这种东西可能不存在，如果有一个假的皮革，但是这个假的皮革，没有办法拿来证明说哪一个是真的皮革了，对不对？这个可以跟早先我们讨论，那位小姐讲的问题有关。

提问： 如果说现在只有一个没有患黄疸病的人，其他人都是黄疸的。

A：当然我们这边所谓正世俗或者倒世俗，或者我们说有效的，无效的世俗，并不是一个患了黄疸病的人，看到黄色的海螺，那个黄色海螺无效，因为对于这个患黄疸病的人，他还很喜欢这个黄海螺，并不是说无效，对他来说并不是无效。我们讲这个道理是认识什么是真理。所以，这边月称并不是只想跟你谈一些哲学，他想从这个讨论中间，建立一个大乘的修道。所以，这边所谓正世俗还是倒世俗，正还是倒，他怎么样来判断呢，他希望这个世俗能不能够帮助你，因为你了解这个世俗，而全部由的这个世俗能够帮你证得究竟的真理，就是证得胜义谛，是因为这样，才建立正倒世俗。

为什么我们说身为一个修行佛法的人，你实际不必研究有关黄色的海螺是什么样，为什么呢？你如果在那边研究很久，为什么这个海螺是黄色，为什么的他不是黄色，你研究很久的时候，最大不了你的结果，你最后正得，你了解到那个海螺是白色的，而这个完全不是我们的目标，对不对？月称菩萨在这边讲的，他的意思就是说，你研究一个黄色的海螺，研究到最后，最了不得你得到的成就，你能知道这个海螺他是白色的，这个意思是什么呢？等于月称菩萨告诉这些所谓研究，各种各样的专家，你研究各种各样的东西，到最后最了不得，你做一个正常的人，这是你最了不得得到的成就了。

所以，唯识宗当然是一个非常高的宗派，他们相信三界为宗，万法为心，那一切最究竟的就是心。对于月称菩萨来说，一个唯识宗他们的主题，他们主要的见解说三界唯心，心是究竟的，这一个主题，实际上他并不比一个人看到黄色的海螺高级多少，就是他是属于倒世俗，他是无效的世俗。对于月称来说，他宁愿希望来找他的人，一个人相信说，我是哪儿来的呢？我是从爸爸妈妈那边来的，他不希望找他的人，说我怎么来的？我是上帝创造，他不希望有这种人来。月称菩萨这边的意思是什么？他是说，我们已经有足够够多的无明债了，你何必花很大的力气，学了很多东西，把原来有的无明丢掉，你造了更多更大的无明，你抓住他，何必呢。这个是一个很重要的论点。

如果刚才讲的有关月称菩萨的观点，如果您了解的话，在后面有一句月称菩萨更胆大的话，那样您才能了解，月称菩萨怎么样？任何一个人离开了中观的道理，也就是说一切唯识，一切的论师，他都没有成佛的办法，就是他没有办法解脱。而唯识宗，他们并不是一群好象傻蛋一样的，他们是非常聪明的一些人，都是一些很好、非常聪明的人。

下面一个记诵，所以，在很多的佛教论著里面，大家都会看到这样子一句话，就是什么呢？只有依靠着世俗谛，只有依靠相对的真理，你才能够证得胜义谛，究竟的真理。这边所讲的世俗谛，是我们前面所讲的正世俗，不是倒世俗。这边你可以说，只要是世俗谛，他不一定是实存的。但是，他只要是正世俗，那你可以说他是存在的。这个是这段的结论。

下面几个记诵是很容易了解的。他主要是想破斥我们前面对手讲的，因为一般世俗的人都相信他生，所以中观论师也应该接受他，他是想破斥这点。

下面这几个记诵等于回答这个问题的。这边想指出来，就算一个圣人，已经脱离轮回的圣人，在他们的观点里边，对于这些人，对于一个眼睛有病的人，一个眼睛有病的人所见到的东西，也不能拿这个做理由来反驳一个眼睛正常的人所看到的东西。这个就是我们下面的记诵。所以，下面一个就是说，有分别的这种心灵，一个有分别，被分别所障蔽的心灵，他没有办法了解无分别的心灵所了解的事情。

所以，在建立这种究竟的立场上，虽然一般的，凡庸的人会见到所谓他生，但是他这个观念，并不能影响到中观论师所建立起来的看法。为什么呢？因为其他的人是这种，他是不具有智慧的。

我们要生火的时候，就是说用光木头并不是我们的目的，我们要生火的时候，生火是我们的目的。但是在你生火的过程里，你把木头用光了，月称菩萨他的目的并不是想建立胜义谛，但是在这个过程里面，他把其它人的这些，等于邪见都烧光了。所以，你可以说，在相对上对，这个的确还是它的目标。

对，在道上的时候，你可以说对道上说，他相信究竟的真理，就是胜义谛，他也相信世俗谛。为什么呢？因为当我们说道的时候，道是属于世俗谛。所以，前面他问，相对上月称菩萨，他相信究竟的真理。但是究竟上来说，他并不这样子。这个也有，怎么讲？要注意的地方。因为在相对上，他唯一想说的就是说，你不要去分析。下一个记诵可能对您这个问题有一点帮助。这边月称菩萨讲，这个记诵他只是想针对佛教其它的派别，有的派别相信他生的这种派别。他对其它的这些佛教的派别讲，你们都必须要接受，就是说一个解脱，一个成佛的心灵，他是比一般人的心灵更高的。他这边就讲，拥有这种解脱心灵的人，他从来没有看到，有什么东西可以创造。

刚刚我讲，对于一个像我们这样没有具备解脱心灵的人，我们没有看到一个究竟的因可以创造这一切东西的。我们这边讲的，说世俗谛的精华，或者世俗谛的根本。这边要提醒大家一下，就是说世俗谛就是一个有无明的心灵，一个心灵他会见到，或者他会障盖住那种真理。有没有帮助啊？

另外一个问题就是说为什么正世俗谛存在，倒世俗谛不存在，能不能举一个例子，这是什么意思？

A：这个就好象我们说的白的海螺和黄的海螺。

提问：这只是一个抽象的概念。

A： 或者说，这样讲，像一个梦，现在说另外一个例子，一个正在做梦的人，和我们现在经历的东西，这边我们可以说有三种东西，我们说有究竟的真理，为了要了解这个究竟真理，我们有一个相对的真理，这个相对真理，我们可以说我们真的生活就是这样子。在这个相对的真理里面，一切的见地、修道都在这边。另外还有一个就是说，我们说倒世俗，无效的世俗，但是这个，比如我们说幻象，黄色的海螺归在这一类。这一切是什么？科学家，这些有部的，或者唯识都属于这一类。刚才那位小姐讲的是对的，我们的确可以用这种倒世俗做我们的参考点，但是你用倒世俗做参考点，最了不起，你能够真了解世俗，就是正世俗。所以，这就是为什么月称菩萨，宁愿找一个放牛的，为什么？因为放牛的，他全部有的就是这个，就是正世俗，他没有倒世俗的这种概念在。

月称菩萨是这样讲，譬如你运用唯识宗的很多东西，你在那边研究了很久很久，到最后你了不得变成一个平常的人，何必这么努力，我们已经是平常人，何必要做那个东西，然后再把我们变成一个平常的人。

提问：我记得下午讲，如果比较多数的人同意就是正世俗，比较少数人同意就是倒世俗。如果，现在只有一个人没有患黄疸，其它人都是黄疸，他把海螺都看成黄色的，突然他们的病都好了，是不是那个时候正世俗变成倒世俗，他们是不是可以这样变来变去？

A：下午那样讲的，这种是我们这个世界人的这种看法，不是说这个是中观师的开发，不是这样。我们这边大家都觉得，钻石是很珍贵的东西，如果说从开始大家都觉得石头是非常珍贵的东西，如果这样子的话，大家现在把山都挖光了，每个人都带一大块石头。

下一个记诵，一个人眼睛有病，他看到他面前有很多头发、毛发掉下来，我们说的飞蚊症状况。这个人他的看法当然是错的。对于一个眼睛没有病的人，他就可以看得很清楚，他面前并没有这些毛发掉下来。月称菩萨这边是说，这个眼睛健康的人，他在这边并没有否定任何东西。因为，这个地方根本从来没有毛发，没有头发，如果这边的确是有毛发，而这个眼睛健康的人说，这边没有毛发，当然表示他在否定一个东西，但是这边从来没有毛发过。

这边月称菩萨跟他的对手讲，这个是你要了解的，当我说没有他生的时候，我也是这个意思。我并不是否定说他生这回事。这边他当是玩一个很好的轨迹，假如现在这边讲，这边没有鹦鹉，这并不表示人们就要破斥鹦鹉，没有这个意思。如果这边有一只鹦鹉，但是仁波切说这边没有鹦鹉，那是什么？那是在否定这只鹦鹉。这边月称菩萨讲，这些哲学家或者这些方法论的人，他们就像眼睛有病，看见毛发从天上掉下来一样。那些眼睛健康的人，比如谁呢？像龙树菩萨，他们才能看到真正这种生的本质是什么。眼睛没有病的人，他什么东西都没有看到。

他下面这个记诵就讲，如果这种世间的人，我们认为他也见到了真实的话，我们为什么要相信，就是说圣人所说的呢？我们又何必要去修道呢？他在这边讲，在我们建立胜义谛的过程里面，一个凡夫的见地，应该不能和我们建立的胜义谛有冲突，就是有矛盾的地方。

从这个记诵我们也看得出来，所谓胜义谛还是世俗谛，这二谛的分法，实际是从一个凡夫的角度分出来的。究竟的真理还有相对的真理，这两个的本性是不是一样？本身是不是一样？是吗？“是”。实际，上面一个记诵还有这个记诵，他讲的是“不是”。

我们说有飞蚊症的人，他看到很多的毛发从天上掉下来，他现在手上拿了一个容器或者一个碗，他看到这些毛发掉在碗里。所以他看到的确有这种毛发。没有病的人，他就看不到毛发。所以，就没有毛发。有毛发和没有毛发，他们能够有相同的本质吗？究竟和相对的真理，没有相同的本质。

你能够看到这个能力，这个是一样的。但是仁波切回答说，你看这个能力不是真理，不是谛，我们讲的是谛。你看到的不是真理，你看的这种能力不是真理。

两方面都相信他们自己的真理，但是，这两种真理，不应该说有一个同样的一种本质。如果说从开始就没有毛发，如果是这样子的话，你怎么能说没有毛发和有毛发这两件事情是同样本质，你如何能这样说。把下面这记诵讲完，大家可以继续问问题。

下一个记诵是说，世间的一切，世间的一切非正量，这个是我们打算要建立胜义谛，我刚刚那句应该是“愚人为量亦非理”。现在我们对手反问了，你月称菩萨一直试着不违背凡夫他们的这种感官或者他们的量，在这种情况之下，我们怎么样不去违背世间人他们现在的这种感受呢？现在月称菩萨这样回答，这个时候，他给的答案是，我们怎么样等于说违背一般世间人所现实的这种感受，或者很现实的这种量。我们就说，如果有一个人，他掉了一个盆，一个瓶子，他就在各处去找这个瓶子，另外一个人问他，你在干吗？第一个人说，我的瓶子不见了，我在找瓶子。第二个人就讲，这个这个瓶子原来就不是实存的，他说这个瓶子原来就在你的心里面，他说这个是你心灵，心里的概念，这是一个幻象，这个只是一些原子，一些粒子。这种讲法，月称菩萨说，这个是违背一般世间的现量的。

月称菩萨是讲，如果你说这个事情他是非他生，这样的讲法并不违背世间，这一切都等于回答昨天某一位的一个问题，月称菩萨是讲，他生不但在胜义谛不可能，就在世俗谛也没有办法他生。

月称菩萨说，在世间一个人只不过是稍微放了一点种子，到另外那个人那边去。这样子的话，这个人就说这个孩子是我的孩子，然后他种的一个种子就说，这个树是我种的。所以，就算在一般的这个世界里面，我们也不接受他生。这边月称菩萨在讲什么呢？昨天月称菩萨讲，平常人也不接受自生。今天还有讲，普通的人也不接受他生。在月称和一般人之间，只有一个差别，就是月称菩萨有一个修的道，而平常人没有。在一个平凡的人，月称菩萨还有我们说，可以说是一个哲学家之间，也有不同。因为我们说这种哲学家或者这种搞方法论，他们有一个问题。因为他们对他们自己的这种概念有一种成见，就是他们对于这个有一种成见。所以，月称他不但在究竟的立场上，不接受自生和他生，在一般的世俗立场上他也同样不接受。这个还有没有其它问题，刚才这几个记诵不那么难。

他的问题是说，身为一个哲学家，或者一个理论家，理论师，我们有的是这种倒世俗，在这样子，我们怎么样能够分出什么是正世俗，而什么是胜义谛，答案是说，就是来学中观，学中观，然后逐渐破释一些倒世俗的概念。

他的问题是说，我们现在在世俗谛，我们怎么证得胜义谛，仁波切是说，我们既不在世俗谛，也不在胜义谛。我们其实两个都在，或者两个都不在。

怎么样能够证得圣一地，要证得就得要修行。

提问：如果一个平凡人的见解，他就是相对真理的话。举一个例子来说，有两个平凡人，他们都有正常的眼睛，他们今天看到这个杯子中的一个杯子都没有问题，可是这两个人，一个人看到这个杯子会说这个杯子好漂亮，另外一个人就会觉得这个杯子好丑，我不喜欢，在这样的过程中，我们怎么样去了解相对真理和究竟真理，就是正世俗，我们如何以这样的正世俗为道去修行，去接近真理。

A： 他的问题刚刚大家听到了吗？就是说一个正常人所见就叫做正世俗的话，那现在两个人都同样看见这个杯子，一个人看这个杯子很漂亮，一个人看这个杯子不漂亮，我们怎么叫这两个都是正世俗，答案是这两个都是正世俗，所谓正倒世俗，是一个人所见，依照眼根所见，这两个人看到都是一个杯子，马克杯，并不是依烦恼的所见，并不是你看了以后他美或者不美，并不是以这个分的，两个人都以没有受到影响的根所见，以这个为标准。有两个办法能建立所谓正世俗，在佛教的立场上来说，我们判断正世俗和倒世俗是看这个任他的感知有没有烦恼在里头。在一般的世界里面，我们不这样做。在一般世俗的这种观点来说，就是看你健康的程度，就是以你观察时候你健康的程度来做正和倒的分别。

下面一个记诵。下面我们是想常见或者断见。这种是一切印度的哲学都做同样这种事，这个芽并没有离开种，所以在芽的时候，这个种子并没有坏掉。但是，芽和种他又不是相同。所以在芽的时候，你也不能说他有种，这个就是我们说的中观。这个是利于二边的过世，这句话或者这个记诵是中观应城派很有名的讲法。因为中观次序派，这个记诵就没有办法完全这样说，为什么呢？因为中观自续派他们相信世俗谛有所谓他生。

我们再回到书上，如果我们不能离于二边，我们就有问题了。如果一个东西他是，等于依靠实存的因存在，就等于有问题。圣人在他们的证悟里面从来没有看到一个实存的东西。这个记诵实际上是非常好的记诵，你应该写在一张纸上，把他装在筐里挂墙上。

下面这两句话，“空性应是坏法因”，我觉得这实际上就是我们平常在做的，一个大乘的行者，我们认为当我们修空性的时候怎么样，我们拿一个空性作为摧毁这个世界的东西，把这个世界现有东西，我们认为它不对，把他用空性摧毁掉，这种看法是完全错误。空性不是摧毁现象的东西，他也不是制造出无的这种工具。他也不是制造出一个空间的东西。为什么呢？因为当我们说空间是一个实存的东西，是一个实体，而空性是超越二边，就是超越这种极端的。他这边讲，如果一个东西真正是有他的自性存在的话，那空性就会把这个东西毁灭掉。任何一个现象，它实在从自或者从他所生出来的话，他是这种独立的生出来的话，或者我们说究竟的，或者说无条件的这样生出来的话，这样子的话，那空性就变成什么？空性变成一个电锯，像人家锯树的电锯。

因为一切的法他本身就不是由某一个东西这样生出来的，所以这个东西他就是超越过了我们刚刚说的，就是超越过了这种二边。

这位先生他问，我们修空性的时候，不应该做什么，我们修空性的时候该做什么呢？你这样讲，就是谈修道，谈修道我们就有另外一套语言了。我们大概要停在这边。因为下面再过一两个记诵，就是唯识宗就开始讲话了。唯识宗当他们反驳的时候，他们会提出四项理由来证实万法唯心。这四个例子，每一个都是非常了不得的例子。在月称菩萨写的论里，月称菩萨自己在这个时候，当唯识宗提出四点，月称菩萨自己都说，关于你们提出来的，我得想一想。

提问：仁波切早先有提到，在我没有看到梨子的时候，这个并不存在，他讲的这个，非常违背我们现代人的这种现量，我们说当我们在看到梨子之前的话，梨子并没有从这个现象里消失，我们所看到的梨子，如果用西方的逻辑正确来讲，我们有看到梨子的经验，我们有一个这样的经验，那你现在没有看到梨子的话，只能说你没有看到梨子的经验，不能否定地说，这个梨子并不存在，这个物理原因并没有消失。

A：为什么呢？为什么我们不管看到没看到那个桃子都在那边，他理由是什么？

提问： 因为像你所讲的，这个梨子并不是凭空产生的，对不对？

A：这并不表示桃子在现象间。我们看到了那个桃子的时候，当然桃子在那边，你说我们没看到的时候，并不表示桃子在现象界里没有。比如说你这一生第一次看到桃子，好吧我们就说你八岁的时候第一次看到桃子，你在这边实际上你想辩驳说，我三岁的时候，早已经有桃子了，对不对？你是这个意思是不是？这个不是诡计，他说这是你说的。这个实际上是一个假设，你这个假设是怎么来的？你这个假设是以你目前的经历假设回去的。你只是因为你现在看到了这个桃子，你也看到了很多有关桃子的研究，桃子是什么时候就有的，然后有很多别的报道，你就说我没出生以前，早就有桃子了。

我们说，当你出生的时候，我们说你出生的时候，就是一个瞎子，在那种情况之下，什么叫做桃子？你会说，桃子是一个圆形的，甜的东西。那个时候，在你桃子的世界里，就没有红色，或者他上面的颜色。就算有人想尝试跟你讲，什么叫红色呢？红色就是火的颜色，但是对你仍然没有意义，因为你从来没有看到火。所以对于你来说，一个桃子，你的主要参考是什么？就是说桃子是一个圆形的，甜甜的，你能够触摸的这种参考的东西，拿他来说。似乎这位先生讲，他的意思这表明什么？我们所经历的就是我们眼睛所经历的东西，这个是我们经历到的东西，仁波切讲，像眼睛、鼻子、舌头等等这种经历，他所造成的。

然后说，你说原来眼睛是瞎的，你活到40岁，当有人帮你眼睛开刀，你有了眼睛。你那个时候，40岁的时候，你有眼睛了，你要干什么？你要开始学习，什么是红色，什么是蓝色，是不是？所以那个你要去那种专门教颜色学校去学，你会假设什么呢？这么多年来，桃子原来就是红色。但是，你这个是什么？你是用现在你的经历把它回到以前去，不止是到以前，你还可以想到未来。你会想说，明天这个桃子是红色的，这个就是我们说的比量。

我有了眼睛以后，我会说，以前我不知道这个桃子是什么颜色，但是桃子以前就有颜色，只不过我没有看到。仁波切是说，除非一直到你知道那个所谓存在的概念，本身都不存在，当然是这样。这个墙里面有一个城市，就好象是这样子。这个墙里面有像咖啡厅等等，他不存在因为什么？因为我们不知道。他们是，也一些像飞碟等等什么，仁波切说，这个就是人的幻想、妄想，这并不表示这些东西不存在，他们存在。但是这个小姐说，我们是不知道他们存在不存在，仁波切说，这种不知道稍微有点不一样。

提问： 刚刚有人说，唯识，有部，经部，都属于倒世俗，他甚至比那个正世俗还差，如果是这样的话，是不是说从今以后，我们都不应该看唯识、有部、经部的书，只能看中观应成派的书，学放牛的，他到底怎么看这个世界，我们也这样看这个世界。

A：不是这样的，除非你先把这些书读过了，那个中观应成派的书你是读不懂的。这个就像刚才那位小姐讲的一样，这些东西他最大的功能只能带你到那边，如果你没有先读了前面倒世俗的东西，你看不懂。月称菩萨从来没有否定过这种黄色的海螺。月称菩萨跟你讲的时候，黄色的海螺是倒世俗。当你了解到这点之后，你能够怎么样？你能够看到白色的海螺。

提问：所以每个人都应该从倒世俗再到正世俗，然后才能到究竟的真理吗？

A：不见得一定要这样子。有三类学生，第一个就是那种理论家，第二种就是完完全全一个正常的人，第三种人就是说，你已经有这种了解，空性的这种潜力，或者有一点这种了解的人，仁波切会讲，多半像我们属于第一类人。因为，在座的各位多半都是受过现代科学的教育，比如说你像那种粒子，你相信就是说，我不知道，但是他是存在的。我虽然不知道，但是他还是存在。但是月称菩萨会跟你讲，认知和存在是同一个东西。而同样他也会讲，认知还有不存在，也是同一个东西，当然是这样子。

你认为说某个东西不存在的时候，这是什么？这是一概念，这是一种知识。一个真正不存在的东西，不存在的东西，就是真正不存在的东西，你根本不会想到他是不是存在与不存在，你不会想到。而所谓存在或者不存在，这实际是我们的一种知，一种了解，而了解是什么？了解是一种新的功能。这个实际上能够帮助我们的修行帮助很多，你们互相看看大家，我们互相看着对方的时候，你想想看，你正在看的这个人，你仔细想想看，到底谁在看。你就看，到时候你会注意到，实际到后来你就会知道，实际上是你在看。所以，到那个时候，你会知道，你所看到的，你认为的对象，实际上完全是你的一个创造物，是你制造出来的，不是吗？你不同意的话，赶快讲，为什么。

他是这样讲，我在看不到美国，但并不表示美国不存在。为什么呢？因为你已经有了对于美国的这种知识，就是你知道。有一个更好的例子，不要说用美国，用什么？你用阿弥陀佛的世界，没有人看过阿弥陀佛的世界，我也去了美国几次。这样子的话，我们是不是可以问，极乐世界是不是存在呢？是，他是存在，为什么呢？因为有人解释过，有人谈论极乐世界，所以，他存在你的心里面，这个你了解吗。但是只有其中一部分是存在的。这边他在问你一个问题，他的问题是是说？极乐世界的中央火车站叫什么名字？你看到没有，这个东西就不存在，对不对？为什么呢？因为从来没有人谈过极乐世界中央火车站的名字叫什么？但是现在仁波切开始谈这个了，你会这样想，也许没有这么一个中央火车站存在吧。所以这个你看出来了吧，是你的心让他不存在。

他的问题是说，同样这个梨子，这是梨子还是桃子呀？不管怎么样，反正看桌上这个桃子，两个人看他都不一样，对不对？这两个人怎么沟通，认知不一样，怎么样沟通。我是正，还是你是正？

你大概现在没有黄疸病吧？如果你没有黄疸病的话，你也没有喝醉，也没有吃什么药物，如果你也没有刚刚好，刚刚观想了密宗的本尊的话，你不要认为这是玩笑，对，这个的确包括在里面，唯识宗后面要拿这个出来反驳了。我们现在两个人，都看得这个桃子，我们两个看的都是正世俗。但是，如果说张喇嘛同样看到这个桃子，但是他看到是一杯茶还是什么，这个他就有一点问题了，也许他这几天没睡好觉，这就表示什么？因为他这几天没有睡好觉，所以它的观察有缺陷、有错误。我们刚才主要谈的是什么呢？你在看这个桃子，仁波切也在看这个桃子，但是，你认为说，仁波切在看我所看到的同样一个桃子，这个是错的。因为仁波切从来没有看到你看到的那个桃子，除非什么？除非是你或者他两个人，其中有一个人解脱了，那可以，成佛，那可以。这就是为什么呢，一个解脱的人有这么大的慈悲，他知道一个众生怎么样看这个桃子。这也就是为什么呢，你的业，永远没有办法在仁波切身上成熟的原因。因为你的业是你的，他的业是他的。但是，也因为同样的理由，所以说为什么你们两个人能够有这种业的连接，能够建立我们中国人讲的这种缘，为什么呢？因为你们两个人看着同样的目标，这就是为什么会有这种业的缘。

我们不要想太多，不要管什么正世俗、倒世俗，这个怎么了解究竟是真理？

A：可以呀，为什么不行呢。为什么呢？因为月称菩萨他希望你是一个平凡的人。

为什么建立见地是这么重要呢？众生实际上他的，怎么讲？推动众生的东西，实际上就是各种不同的见地，不见得一定要佛教的见地，各种的见地，或者各种各样的意识，意识形态。同时，也是每一个人的见地来决定什么东西是有价值的，什么是没有价值的。然后，就有说，每一个人有不同的动机，是怎么样去得到这种有价值的东西。

如果在沙漠里你很口渴的话，那个时候你看到一个幻象，就是大家看到海市蜃楼。当我们看到这个海市蜃楼的幻象，你如果认为他是真正的水，你把这个幻象当做一个真实的东西，他可以给你很短暂的快乐，但是最后终究会让你失望的。在我们世间的这种生活里面，我们本来就有很多幻象，比如刚刚讲的海市蜃楼，做梦，我们都认为他是一种幻象，他不是真实存在的。但是有其它的一些东西，我们认为这些东西它是真实存在的。

我们认为我们的身体是真实存在的。而且这种我们认为存在的这种现象，不止在一个很粗的层次，甚至是很微细的层次也是。举例来说，如果有一个人说，你的儿子，你的孩子已经八岁了，应该让他写一份遗嘱，这一点通常人都不能够接受。因为我们，为什么这样想呢？我们认为是说，这种年轻的小孩，他不可能死呀，所以我们对于这个有很强的这种执着。所以，古代的这些哲学家，他们很多人都非常有勇气，他们都把我们世间的很多现象，都认为他们是幻象，他们不是真实存在的，或者我们用比较术语来说，他们都是没有自性的，但是这些哲学家到了最后，他们永远都有一两件东西，他们是甩不掉的，他们永远执着在一两件东西，也许对于印度教来说，他们可以认为大我，或者泛我，对于基督教可能认为是上帝。对于这些东西，他们是执着，他们认为这个东西，他不是不存在，这个东西是有自性的。

他们最后丢不掉的这一点点东西，实际上就是月称菩萨还有他们辩论的地方。因为，依照文殊或者月称的看法来说，在究竟的立场上来说，没有任何东西是真实存在的。这一点是他们在这边尝试建立起来的。他们怎么样建立这种见地呢？他们去检视、检查不同现象他们的特征或者它的特质是怎么样，用这种东西来建立他的见地。他们认为，任何一个现象，任何一个被我们认知的现象，一定有生、住还有灭的过程，在这个过程中，他们选择生，我们这本书一直在用，就是检视现象这种生，来建立的这种见地。其实这是一个大问题，你考虑一下，所有的宗教都在谈这点，比如宗教里面讲，起初神创造天地，而谈的是什么？谈的是生。所以他们永远都在讲？这一切是怎么开始的，所以生是一个大的题目。如果我们谈到生，也就是任何一个现象如果真正是有所谓生的话，这个生一定是四种状况，就是说他是自生，或者他生，或者自他生，或者无因生，一定是这四者之一。

我们目前在讲的，是讲第二种，就是他生。而这个他生，就是破他生的这一点，在入中论里面讲的比较多。用比较多的篇幅讨论他生，其实是蛮有理由的，就算在我们世俗一天天的日子里面，我们几乎也觉得，每个现象都是由别的东西产生出来的。举例来说，每个人都会这样讲，我爸爸妈妈生了我，表示什么呢？你是由其它的什么样的现象产生出来的，所以，在这边用比较多的篇幅来讨论他生，是有这种必要的。

这个记诵是这样的，若谓自依缘生，谤彼即坏诸法故，空性因是坏法因，然此非理故无性。这个记诵实际上对于很多像我们这种所谓修空观的人，实际是非常好的建议。这个记诵月称菩萨还这样说，如果任何一个现象他有真实存在自性的话，假如这是一个正确的前提，当我们修此空性的时候，空性就会破坏掉这些现象所真实存在的自性。如果这样子的话，空性就成为破坏一切现象的杀手。但是，空性并不这样子。

他自己身为一个了解这样子的，有中观见地的人，他仍然经常犯这种错误，他相信在座的各位，也是经常这样做。所以，这个记诵，在这面实际是讲，如果我们去修行空性，我们具备空性的见地，如果一个现象他是有所谓真实存在的这种自性的话，那修习空性以及空性的见地，就会变成我们讲的现象的杀手，可以破坏这些现象，如果说一个现象真实是有自性的话，那我们实际上，我们应该修习各种现象的自性。但是，正因为所有的现象实际上并没有真实存在的自性，所以修空性不会破坏他们。

下面一个记诵也跟这个非常有关系，就是设若观察此诸法，离真实性不可得，是故不应妄观察，世间所有名言谛。这个记诵和前一个记诵，实际应该让我们非常清楚地了解到，很多人都认为学佛尤其是学空性的人，实际上是非常接近无神论，甚至说他们实际上是一种所谓不存在主义论调的人，这两个记诵实际可以让你非常清楚地看出来，修习空性的人和我们前面说不存在主义的人截然不同。修习空性的人会跟你说，在世俗地上，你应该很简单接受世俗地的一切，而不做任何的分析，为什么？因为你开始所谓分析世俗和现象，你只会得到胜义谛的这种结果。如果你在远距离看到海市蜃楼，如果你很喜欢这个幻象，这个海市蜃楼的幻象，那你应该做什么？你应该做的就是保持距离不要走近。你越接近这个海市蜃楼，你越分析这个海市蜃楼，他就会消失掉。所以，在究竟的这个立场上来说，我们认为所有的现象都是没有存在永远的这种自性。

因为这样子，所以我们修习空性，他不会成为一个破坏世间的原因。在世俗谛上，我们不去分析它，因为我们如果一去分析它，我们得到的就是胜义谛的结果。这个上面讲的这两点，实际对很多学生，很多修行的人，实际制造了很多很多的困扰。很多学生都会问，如果说什么都是空的话，那什么叫做虔诚心呢？我为什么需要虔诚心呢？我对谁虔诚呢？这种情况下又什么叫做成佛呢？成佛又是什么东西呢？你知道这个问题是怎么产生的吗？会问这样问题的人，实际上是一个懦夫，这个懦夫为什么叫他懦夫呢？因为这个懦夫没有勇气把我们所谓的涅磐，也包括在世俗谛里面。所以说贪当然是一种幻象，智慧也是一个幻象，修行也是一个幻象，所以惑随破除无形也是幻象，同样的呢，所谓证得佛果，这个也是一个幻象。因为依照龙树和月称的见地，一切菩萨修行的各个地，他们修的道和智慧，都属于世俗谛这边的。

不要忘掉一点，我们现在就是在世俗谛之中。所以，这个就是我们需要经常记在心里的，我们必须要清净，把我们所有的这些幻象都清净掉，这个也包括什么？这个也包括我们对于一切所谓智慧的这种了解，一切修道的这些了解，这个也是不能够去分析它的。因为，你如果问说，既然一切是空性，我为什么要修行？修行的目标是什么？如果问这些，实际这就是去开始分析它的一个这种问题。

下面一个记诵，于真性时以何理，观自他生皆非理，彼观名言亦非理，汝所计生由何成。这边月称菩萨把世俗谛和胜义谛把它结合在一起。他说在胜义谛如果你去分析的话，你就会知道，任何的现象，既非自生，他既不是自生，也不是他生。但是，这个记诵的后两句怎么讲，这不止在胜义谛是这个样子，即或在世俗谛你分析所有的现象，你会发现，世俗谛所有的现象，也是既非自生，也非他生。在胜义谛，我们都接受，一切东西都没有自性，所以你去分析，当然它既不是自生，也不是他生。

在世俗谛，如果你问一个最简单的放牛的，你说你哪儿来的？你是自己生的，还是其他人生的？如果你把我们运用的这种逻辑，把它运用到世间的这些事情上去，分析这种问题，世间的一切现象都整个毁坏掉了，你也不能把我们这个用去分析世间的这种现象。

下面一个记诵，如影像等法本空，观待缘合非不有，于彼本空影像等，亦起见彼行相识。这个时候有一个人反问他说，你这样说，这一切现象到底怎么来的因为你说的什么？你说在圣一地来看，你去分析，没有一个东西是真实存在的。在世俗谛，我们就不应该去分析，如果你都这样说，到底这些现象是怎样产生呢？在这边月称菩萨他又这样讲，他说这个也很简单，他说你想想看，你自己的影子在那个，在你的镜子里照出自己的影子，这个影子并不是真实存在的。他说，就像是魔术师变魔术的时候，有时候变出马，有时候变出孔雀，有时候变出大象，你坐那边，一下子马跑过来，一下子孔雀又是大象，这些东西你也知道，他应不真实存在，对不对？同样一个镜子在那边，你在镜子里看到你自己的影子，你知道那里面并没有什么真的东西，但是这种结果，就是你在镜子里看到影子的结果，仍然可以出现，所以现象是怎么样？现象是这样产生的。

月称菩萨的很多对手，也许他们讲的各种各样的理论，可能不简单，可是月称菩萨他所用的东西，他的理论实际上是非常非常简单的。所以，这点大家不要把它看得很复杂。

下一个记诵，如是一切法虽空，从空性中亦得生，二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。这个记诵的前两句，实际是前一个记诵的总结。这边讲，虽然在镜子里看到的影像，它是一个影像，但是这个影像，实际还能发挥非常大的作用。比如小姐们拿着镜子涂口红，你的嘴唇并没有到镜子里去，那个镜子里并没有你的嘴唇在。但是，如果没有这个镜子在，你的口红可能会涂得脸上到处都是，所以镜子里面的嘴唇，实际上有非常大的作用。

这边他是讲，跟前面举的例子同样的，这个东西他虽然是一种影像，这个东西虽然是一个影像，所有的东西实际上都是空性，但是在空性之中，能够生起各种各样的影像。大家应该要经常记在心里的，当我们讲到空性……

所以，跟前边举的例子是同样的，这个东西，他虽然是一种影像。但是，这个东西虽然是个影像，所有的东西实际都是空性，但是在空性当中，能够生起各种各样的影像。这边大家应该要经常记在心里的就是，当我们讲到空性的时候，我们并不是说无，我们并不是说没有这个无，我们也不是说什么样的空间，而是说所有的现象是离于自性。

胜义谛还是世俗谛，这二谛实际上都没有真实存在的自性，身为佛教徒，大家一定经常听到，在胜义谛之中，诸法皆空，大家经常听到。但是月称菩萨很大的，可以说他的特点，他说不但在胜义谛诸法皆空，在世俗谛，诸法也是皆空，因为我们所谓真实存在的自性，这是一种哲学家的辩证结果，这是一个哲学的结论。对于那些放牛的，他才根本不在乎这些，他也没有这种东西。

印度的哲学家，尤其是以往古代的哲学家，当他们试图建立一个哲学的观点的时候，他们一直希望能够建立一种所谓中观，中道的见解，他们要避免而且最害怕的就是有这种“断”或者“常”的情形发生。

因为在胜义谛，诸法，一切的现象都没有自性，所以他是非常。但是在世俗谛，因为一切的现象就像是做梦，像是影子，像是变魔术一样的生起，我们这边的“中观见”也非断。或者我们可以这样讲，在胜义谛月称菩萨不会接受，有真实生起的这种状况。这个就好象是一个母亲做梦的时候，梦到自己生了一个孩子，结果在梦里这个孩子又死掉了，这一切不管这个孩子的出生还是死亡，都是在这个梦里。所以，即或是在胜义谛自己来说，胜义谛也是离于断常二边。在世俗谛来说，一切的现象是缘起，就是因缘所生。在芽的时候，种子没有真正地说，完全的消耗掉，或者完全的不存在。这样子是离于常，就是常边。而芽和种子他们两个又不是一个，所以这离于断边。可是这个有一个问题，在下一个记诵会把它弄得更清楚。

这个记诵是说由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，有业虽灭经久时，当知犹能生自果。我们这边仍然是在破他生这个地方，破斥他生这个地方。因为有一些哲学家，他认为一定有某一个东西，他创造出这一切一切的现象，而这某个东西，他是真实存在的。例如，当一个人他制造出和创造出一些业的时候。

举例来说，这个人他杀了一个人，他今天杀了一个人，身为一个佛教徒，我们当然不接受说，今天去杀人的这个凶手，他的身口意，在五十年后还是完完全全一样没有改变，我们身为佛教徒我们不接受这一点。记不记得我们是佛教教徒，佛教徒是相信无常。而且不是50年后，就是我们今天某一个凶手杀了人，但是，佛教徒实际上很大力地在说，这种业，也许下一生，比50年还长的时间，下一生会成熟。这一个凶手，也就是说这个杀人的人，他的心实际上已经改变很多了。

今天的这个杀人的人，明天已经不一样了，这是无常是不是。这边我们有一个问题，这边当然有一点不公平好象。也许有人会认为，这个不公平，今天这个凶手杀了人，50年后，甚至下一辈子才报，50年后的那个人或者下一辈子那个人根本完全不同，当时以他说，他什么也没有做，为什么受这个业报，这是这边讲的一个大问题。