倪伟：在“理论”之后的废墟上

2009-09-28 14:19:38 来自: jnu_ecnu

给这么一本书取名《理论之后》，或许并非最明智的选择。伊格尔顿自己也承认，这虽能令论敌们不快，但也是授人以柄。果然，此书刚出版，英国政治学家约翰·格雷即在《新政治家》（New Statesman）杂志发表文章，挖苦伊格尔顿乃是拾麦金泰尔之牙慧，以“××之后”这种陈词滥调来赶学术时髦。伊格尔顿对自由主义向来多有发难，格雷作为当代最坚定的自由主义卫士之一，借此反唇相讥，亦在情理之中。但他将伊格尔顿与福山之流的终结论者混为一谈，却是有意的误读。事实上，伊格尔顿在此书首页即明言：“倘若有人因本书书名而以为‘理论’如今已经终结，我们可以轻松地回到天真未凿的前理论时代，那他势必会大失所望。”他申言，“理论”在此处实在应该用大写以示区别，这种大写的理论即是由拉康、阿尔都塞、巴特、福柯、德里达等人的开创性著作所汇成的文化理论。在今天，这种曾经激动人心的理论却丧失了其应有的活力。

　　伊格尔顿用全书一半的篇幅来勾勒文化理论的兴衰史，并检讨了其得与失。他认为，二战以后西方社会的新形势直接促成了文化理论的蓬勃发展。民权运动、学生运动、民族解放运动、反战反核运动、妇女运动的风起云涌，大众传媒、通俗文化、亚文化、青年崇拜等作为社会力量的崛起，以及社会等级制度、传统道德观念的摇摇欲坠，都是文化理论得以兴起的现实条件。“文化”被当作批判资本主义社会的正面力量加以礼赞，文化理论则是延续政治斗争的另一种手段，在街道和工厂里未能获得的解放，“可以在不同的色情炽热和漂浮的能指中表现出来”。六十年代和七十年代问世的许多文化理论又都是在与马克思主义的极富创意的对话中孕育的，阿尔都塞、列斐伏尔、列维-斯特劳斯、巴特、福柯、德里达、利奥塔、布迪厄、克里斯蒂娃……这些拥有广泛影响的理论家，都在马克思主义未曾涉猎或未能深入展开论述的领域发展出了自己独特的思想。他们将传统左派所忽略的东西——诸如愉悦、欲望、无意识、艺术、语言、传媒、身体、性别、族群等，简言之就是文化——纳入思想视野，从而使左派运动更趋深化、更加丰富。在伊格尔顿看来，文化理论最宝贵的遗产即是其鲜明的政治性，它将政治与文化融合为一，在对文化解放的期望中寄托着追寻一个更美好社会的理想。正是这种清醒的政治意识赋予文化理论一种不屈的批判和斗争精神。
　　
　　可惜文化理论这一树好花却开不长久，从1965年到1980年，短短十五年时间即已凋零殆尽。巴特、拉康、福柯相继辞世，阿尔都塞被关进疯人院，其他人的思想兴趣则出现了大幅度转向：克里斯蒂娃转向宗教神秘主义，竟然为美国生活方式唱赞歌；利奥塔的注意力转到了星际旅行，还在法国总统选举中投了右翼的票；鲍德里亚摇身一变，成为后现代理论的旗手……这的确是一场理论的溃败。颇具反讽意味的是，1980年代却是法国理论在美国学术界狂飙突进的时代，这些激进的文化理论经美利坚学术独具一格的包装之后，迅速批发到全世界，一跃成为学术时尚。

　　伊格尔顿将1980年代后主要因法国理论的刺激而引发的各种思想运动统称为后现代主义。“后现代主义拒绝接受总体性、普遍价值、宏大历史叙述、人类生存的坚固基础以及客观知识的可能性等观念，它怀疑真理、一致性和进步，反对所谓的文化精英主义，倾向于文化相对主义，赞颂多元化、断裂及异质性。”后现代主义是左派激进政治失败的直接产物。六十年代末政治运动的失败令西方左派在失望之余陷入悲观主义，在他们看来，现存体制是无法摧毁的，唯一可行的政治策略是对体制进行零星的抵抗。改革社会的梦想被斥为“宏大叙事”，极可能导致专制而非自由。有效的集体政治行动被彻底抛弃，代之而起的是所谓的微观政治学，它声称个人无需联合起来即可在日常生活的微观层面实施对体制的抵抗。比如费斯克就认为，逛商城、免费享用空调等设施却不购一物，这本身就是对体制的一种有效抵抗。对政治的遗忘是文化理论全面颓败的触目标志。在过去几个世纪里，文化一直被视为批判资本主义的火药库，如今却被定义为一整套自发形成的习惯。生活中的一切都成了文化，报纸的彩色增刊是文化，在肚脐上挂饰件也是文化，规模庞大的文化产业更是证明文化已经与资本主义浑然一体。当以撒切尔主义和里根主义为代表的右翼政治在1980年代卷土重来，新自由主义和新帝国主义打着自由市场、民主和人权的旗号在全世界横行无忌的时候，西方左派却龟缩在学院的高墙内高谈什么文化政治。在某些学术圈里，手淫的政治要远比中东政治更令人着迷，社会主义已彻底输给施虐受虐狂。文化研究成为显学，引无数中产阶级子弟竞折腰，他们在图书馆里扎成一堆，勤奋地研究着诸如吸血鬼迷信、挖眼睛、电子人和色情电影之类耸人听闻的题目。伊格尔顿描绘的这幅当代文化理论行乐图的确令人沮丧。

　　文化理论何以会沦落到这般地步？这一切都只能归咎于外部环境的变化吗？伊格尔顿敏锐地捕捉到六七十年代的高端理论与后现代主义之间的承继关系。他认为六十年代的激进理论在以文化平民主义颠覆拘谨、刻板的资产阶级精英文化的同时，也为八十年代愤世嫉俗的消费主义铺平了道路；文化理论家们致力于开辟语言、传媒、欲望、无意识、身体、族群等经典马克思主义所忽略的论述领域，企图将马克思主义激进化，结果却十有八九是完全超越了政治。文化理论以深化马克思主义为起始，以取而代之告终。在马克思主义和集体行动的政治被遗忘之后，西方左派便基本上丧失了介入现实、变革社会的能力。一如伊格尔顿所言，如今的世界是：政治上的右派在全球行动，而后现代主义左派却只思考本土的问题。就此而言，或许可以说正是六七十年代的激进理论打开了通往后现代主义的方便之门。最有力的一个例证是：德里达的解构主义是一种具有马克思主义思想背景的革命性理论，可在今天的学术界，却沦落为带有虚无色彩的符号嬉戏。这正应了一句老话：“播下的是龙种，收获的是跳蚤。”
　　
　　伊格尔顿对后现代主义的敌意世人皆知。在《审美意识形态》(1990)、《后现代主义的幻象》(1996)、《文化的观念》(2000)等一系列著作中，他对后现代主义都有尖锐的批评。在此书中，他更是驾轻就熟，庄谐杂出，把后现代主义骂了个狗血喷头。
可老是用一个调调骂人，终归有点无趣，好歹也得贡献点建设性意见吧？《理论之后》的后四章即较系统地表述了伊格尔顿关于重建文化理论的一些思考。

　　伊格尔顿认为，文化理论在一些根本问题上建言甚少或无所建言，而一种值得期待的文化理论理应能以不同的方式来处理这些问题。通过重新阐述“真理”、“德性”、“道德”、“客观性”、“邪恶”、“死亡”这些最根本的问题，伊格尔顿指出了其构想中的文化理论的一些要点。他首先强调真理和客观性都是真实存在的，是相对主义不能抹煞的。同样，人类社会生活也有着一些坚实的基础，毕竟我们每个人都心怀某些基本的信念，没有这些信念，我们就不可能拥有稳定的身份认同。当然，相信基础的存在并不意味着你必然会成为一个原教旨主义者。原教旨主义想让世界有一个坚实的基础，却错误地将此基础落在神圣经文之上，且将神圣经文的死文字看得比生命本身更重要，这是一种恋尸癖。

　　道德是伊格尔顿更为关注的根本问题。他认为，道德无非就是“享受生活和生命的丰盈”，但道德不能从纯粹个人的角度来定义，认为它纯属个人问题。文化理论家们却往往割裂道德与政治的关联，视政治为公共管理的技术性事务，属于会议室，而道德则是属于卧室的私事，结果却导致出现了许多不道德的会议室以及具有政治压迫性的卧室。伊格尔顿反复援引亚里士多德的伦理思想，强调伦理学与政治学是密不可分的，人类能否过上道德的生活最终取决于政治。什么才是有道德的生活呢？伊格尔顿将亚里士多德与马克思的思想糅合起来，提出每个人的自由全面发展即是有德性的、幸福的生活。个人的自由全面发展不完全取决于主观性，也有着客观性基础，这种客观性就是承认他人的存在，尊重他人的自主性。作为一种政治安排，社会主义优越于自由主义的地方即在于：它坚信人是政治动物，他们不仅要考虑彼此都有自我实现的需要，而且事实上他们只有在互相考虑到对方的这种需要的前提下，才能在最深刻的层面上完成自我实现。接踵而来的问题是：什么构成了道德的基础？人们为何愿意克制内心的贪婪和自私而能考虑到他人的需要？伊格尔顿引用麦金泰尔的观点，认为道德最终扎根于我们的身体，人类身体的动物性存在和它的必死性是所有道德思考的最终基础。承认生命是脆弱的、暂时的、偶然的，我们就能放松对生命的神经过敏般的控制，更容易宽恕敌人，爱护朋友，并放弃对财货的贪恋和占有。

　　伊格尔顿围绕道德问题展开的建设性思考，表明他试图将文化理论的重建奠基于一种具有乌托邦色彩的伦理学。坦率地说，这种伦理学并没有多少新鲜内容，充其量只是融合了亚里士多德伦理学、马克思主义和基督教思想。这一软肋也被他的论敌抓住，他们嘲笑这不过是一种古怪的亚里士多德式的马克思主义而已。伊格尔顿向来坚称自己是一个坚定的马克思主义者，从其论述看，他对马克思主义的接受在很大程度上是基于其天主教背景。伊格尔顿在其回忆录《看门人》中解释说：“人们可以相当自由地……从信仰天主教转变为信仰马克思主义，用不着经历自由主义阶段。”这种信仰转变，用戴维·洛奇的话说，就是用政治和压迫的概念代替原罪的概念，在今生而不是在来世寻求拯救。这么说也许过于简单，却能在一定程度上解释伊格尔顿为何始终要将道德伦理置于他所理解的马克思主义的核心。

　　“没有理论，就没有反省的人生。”在“理论”之后的废墟上，的确需要重建一种富有活力的文化理论，它应能回应当前全球性的复杂局势，探索新的话题，而不是简单地重复已有的论述。伊格尔顿的《理论之后》是这方面的一次探索，即使不那么成功，但至少也算是一个富于启示的崭新开端吧。

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