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荆公诗法与佛禅思维 荆公诗法与佛禅思维[１]
宋代诗人与佛教的关系非常密切，往往表现在，除了思想、风格、意境受到佛教的很大影响外，作诗技法与佛教也有着诸多联系。本文以王安石为例予以论说。
一、征典与造语
王安石对于佛教典籍阅读极广，非常熟悉。尤其是晚年，他用大量的时间来阅读、钻研佛经，《宋史·艺文志四》曾著录其《维摩诘经注》三卷，尤袤《遂初堂书目》著录有其《金刚经注》，晁公武《郡斋读书志》卷五著录其《楞严经解》十卷，可惜均已亡佚。以下参考宋李壁注，对王安石诗中运用的佛语、佛典略举数例，以作考察。
从王安石诗中的用典来看，《维摩经》是他比较喜爱的一部佛教经典。该经以在家修行的维摩诘居士为核心，宣扬大乘佛教应世入俗的观点。其理论基于般若空思想，主张不离世间生活，发现佛法所在；不舍道法，而行凡夫之行；不断烦恼，而入涅槃之境。该经在中国有七个译本，以姚秦鸠摩罗什《维摩诘所说经》译本为最佳。其译笔流丽，被推为古来佛典文学中之优秀艺术作品，为历代士大夫所喜爱。王安石曾作《读〈维摩经〉有感》云：“身如泡沫亦如风，刀割香涂共一空。宴坐世间观此理，维摩虽病有神通。”[２]又如“且当观此身，不实如芭蕉”，出自《维摩经》“是身如芭蕉，中无有坚”（《补笺》卷二《赠约之》）；“颇疑道人三昧力，异域山川能断取”，出自《维摩经》“舍利弗住不可思议解脱菩萨，断取三千大千世界”（《补笺》卷一《纯甫出僧惠崇画要予作诗》）。其中既有对《维摩经》般若性空、无有差别思想的感悟，又有对于经中典故、字句的灵活运用。
《楞严经》也是一部重要的经典。该经共十卷，全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，唐代中天竺沙门般剌蜜帝译。首楞严为佛所得三昧（三摩提）之名，万行之总称。本经阐明“根尘同源、缚脱无二”之理，并解说三摩提之法与菩萨之阶次。该经虽历来真伪难辨，但在我国佛教界流行极广，仍被视为佛教主要经典之一，有着广大的影响[３]。王安石对此书情有独钟，晚年曾著《楞严经解》十卷，甚至在给女儿的诗《次吴氏女子韵二首》（其二）中，他也写到：“秋灯一点映笼纱，好读《楞严》莫忆家。能了诸缘如梦事，世间唯有妙莲花。”（卷五十四）可见其对此书的重视。王安石的诗歌中，如“如输浮幢海，灭火十八隔”，典出《楞严经》“月光童子修习水观，见自身中与世界外浮幢王刹、诸香水海等无差别”（《补笺》卷二《次前韵寄德逢》）；“放言深入妙云海，示我仙圣本所寰。《楞伽》我亦见仿佛，岁晚所悲行路难”，典出《楞严经》“佛告阿难：‘汝应谛听，今当示汝所还地’”（《补笺》卷三《赠彭器资》）。
又如《华严经》，该经全称《大方广佛华严经》，在中国有三种汉译本。主要发挥辗转一心，深入法界，无尽缘起的理论与普贤行愿的实践相一致的大乘瑜伽思想。汉译唐实叉难陀的八十卷本，主要讲菩萨的十信、十住、十行、十回向、十地等法门行相和修行的感果差别，以及依此修行实践证得广大无量功德等，最后宣说诸菩萨依教证入清净法界、颂扬佛的功德海相等。中心内容是从“法性本净”的观点出发，进一步阐明法界诸法等同一昧，一即一切、一切即一，无尽缘起等理论。据说王安石曾作有《华严经解》一卷，其书今已亡佚。王安石诗中，如“舌根已净谁能坏？足迹如空我得寻”，典出《华严》第二《地法门》“菩萨得无量神通力，能动天地，以一身为多身，多身为一身，或隠或显，石壁山嶂，所往无碍，犹如虚空，于虚空中，跏趺而去，同于飞鸟，天地如水，履水如地”（《补笺》卷二十六《〈北山三咏·宝公塔〉其二觉海方丈》）；“不出阿兰若，岂遭乾闼婆”，《华严经》云：“阿兰若，名菩提场”（《补笺》卷四十《朱朝议移法云兰》）。
《圆觉经》，具名《大方广圆觉修多罗了义经》，一卷，唐佛陀多罗译。全经主要说明大乘圆顿之理及如何观行实践之法。王安石诗中，如“终不与法缚，亦不着僧裘”，语出《圆觉经》“不与法缚，不求法脱”（《补笺》卷四《无动》）；“南阳居士月城翁，曾习禅那问色空。卓荦想超文字外，低回却寄语言中”，语出《圆觉经》“禅那寂观佛经，有问色、空二义”（《补笺》卷三十二《寄无为军张居士》）。
《法华经》，又称《妙法莲华经》，以后秦鸠摩罗什译的七卷二十八品流传最为广泛。主旨在于会三乘方便，入一乘真实。王安石《题徐浩书〈法华经〉》云：“一切法无差，水牛生象牙。莫将无量义，欲觅妙莲花。”（《补笺》卷四十）又“楼依水月观，门接海潮音”，语出《法华经·普门品》“梵音海潮音，胜彼世间音”。（《补笺》卷二十四《寄福公道人》）
另如“山祗啸聚荒禅室，象众低摧想法筵”，语出《涅槃经》“声闻缘觉及大菩萨同行佛所，闻佛说一味之法，然其所证，各有浅深。譬象、马、兔三兽渡河，兔渡则浮，马渡及半，唯大香象彻底。法筵龙象众，当观第一义”（《补笺》卷三十三《送道光法师住持灵岩》）；“力侔龙象或难堪，唇比仙人亦未惭。临路长鸣有真意，盘山弟子久同参”，驴唇仙人出自《大集经》（《补笺》卷四十八《驴二首其一》）；“寒守三衣法，饥传一钵歌”，三衣出自《四分律》，谓九条衣、七条衣、五条衣（《补笺》卷二十二《重游草堂寺次韵三首其二》），凡此皆可见王安石作诗所取佛典范围之广。
王安石对于禅宗的僧传、灯录也十分熟悉，在诗中用来得心应手。如“梵行毗沙为外护，法筵灵曜得重开”，《宋高僧传》卷十四“道宣传”云：“（宣）于西明寺夜行道，足跌前阶，有物扶持，履空无害。熟顾视之，乃少年也。宣遽问：‘何人中夜在此？’少年曰：‘某非常人，即毘沙门天王之子那咤也。护法之故，拥护和尚”[４]（《补笺》卷二十七《荣上人遽欲归以诗留之》）；“重将坏色染衣裙，共卧钟山一坞云。客舍黄粱今始熟，鸟残红柿昔曾分”，《五灯会元》卷九“仰山慧济传”云：“师（仰山）随沩山游山，到盘陀石上坐。师侍立次，忽鸦衔一红柿落在面前。沩拾与师，师接得洗了度与沩。沩曰：‘子甚处得来？’师曰：‘此是和尚道德所感。’沩曰：‘汝也不得无分。’即分半与师”[５]（《补笺》卷四十三《示宝觉二首其二》）。
一些佛教的专用语汇在王安石的诗中也是频频出现。如“窣堵朱甍开北向，招提素脊隐西阿”（《补笺》卷二十七《示俞秀老》），窣堵，梵言塔。招提，寺别名，指自四方来集之各方众僧（即招提僧）均可止宿之客舍。又如“潮沟直上两牛鸣，十亩涟漪一草亭”，《大唐西域记》卷二“夫数量之称，谓踰缮那。踰缮那者，自古圣王一日军行也。旧传一踰缮那四十里矣。印度国俗乃三十里，圣教所载唯十六里。穷微之数，分一踰缮那为八拘卢舍。拘卢舍者，谓大牛鸣声所极闻，称拘卢舍”[６]（《补笺》卷二十七《招吕望之使君》）。“跳过六轮中耍峭，养成三界外愚痴”，六轮，佛语，即六道轮回。谓众生各因其善恶业力而在六道中轮回生死。六道去处为天道、人道、阿修罗道、畜生道、饿鬼道和地狱道。三界，佛教指众生轮回的欲界、色界和无色界（《补笺》卷四十八《寄李道人》）。文繁不多举。
佛语、佛典的大量运用，增强了诗歌的表现力。如《咏菊二首其一》：“补落迦山传得种，阎浮檀水染成花。光明一室真金室，复似毗耶长者家。”（《补笺》卷四十二）通篇纯用佛典来描写菊花，实为罕见。叶梦得《石林诗话》下云：“荆公诗用法甚严，尤精于对偶。尝云，用汉人语，止可以汉人语对，若参以异代语，便不相类。如‘一水护田将绿去，两山排闼送青来’之类，皆汉人语也。此法惟公用之不觉拘窘卑凡。如‘周颙宅在阿兰若，娄约身随窣堵波’，皆以梵语对梵语，亦此意。”因难见巧，举重若轻，显示出诗人高超的驾驭语言的能力。
二、反常合道，不犯正位
文学的生命力在于不断创新，不断地探索新的表现题材与方法，这与禅宗的万法皆无自性、不可执著粘滞颇有相通之处。王安石作诗喜欢使用翻案、夺胎换骨等技巧，对宋调的形成发生过重要作用，梁启超甚至认为“荆公之诗，实导江西派之先河”[７]。究其实，这与他们都对禅宗有着浓厚兴趣，受其影响有关。
荆公作诗好翻案，他的不少咏史诗，借古讽今，古为今用，是其宣传自己政治见解、理想抱负的艺术载体，但也受到后世的不少攻击。如宋罗大经《鹤林玉露》卷十云：
荆公诗云：“谋臣本自系安危，贱妾何能作祸基。但愿君王诛宰嚭，不愁宫里有西施。”夫妲己者，飞廉、恶来之所寄也；褒姒者，棸子、膳夫之所寄也；太真者，林甫、国忠之所寄也。女宠蛊君心，而后憸壬阶之以进，依之以安。大臣格君之事，必以远声色为第一义，而谓“不愁宫里有西施”，何哉！范蠡霸越之后，脱屣富贵，扁舟五湖，可谓一尘不染矣，然犹挟西施以行。蠡非悦其色也，盖惧其复以蛊吴者而蛊越，则越不可保矣，于是挟之以行，以绝越之祸基，是蠡虽去越，未尝忘越也。曽谓荆公之见而不及蠡乎！惟管仲之告齐桓公，以竖刁、易牙、开方为不可用，而谓声色为不害霸，与荆公之论略同。其论《商鞅》曰：“今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。”夫二帝三王之政，何尝不行，奚独有取于鞅哉？东坡曰：“商鞅、韩非之刑，非舜之刑；而所以用刑者，则舜之术也。”此说犹回护，不如荆公之直截无忌惮。其咏《昭君》曰：“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。”推此言也，茍心不相知，臣可以叛其君，妻可以弃其夫乎？其视白乐天“黄金何日赎娥眉”之句，盖天渊悬绝也。其论冯道曰：“屈己利人，有诸佛菩萨之行。”唐质肃折之曰：“道事十主，更四姓，安得谓之纯臣？”荆公乃曰：“伊尹五就汤，五就桀，亦可谓之非纯臣乎？”其强辨如此。又曰：“有伊尹之志，则放其君可也；有周公之志，则诛其兄可也；有周后妃之志，则求贤审官可也。”似此议论，岂特执拗而已，真悖理伤道也。荀卿立性恶之论、法后王之论，李斯得其说遂以亡秦。今荆公议论过于荀卿，身试其说，天下既受其毒矣。章、蔡祖其说而推演之，加以凶险，安得不产靖康之祸乎？荆公论韩信曰：“贫贱侵陵富贵骄，功名无复在刍荛。将军北面师降虏，此事人间久寂寥。”论曹参曰：“束发山河百战功，白头富贵亦成空。华堂不着新歌舞，却要区区一老翁。”二诗意却甚正，然其当国也，偏执己见，凡诸君子之论，一切指为流俗，曽不如韩信之师李左车、曹参之师盖公，又何也？[８]
抛开由于两人政见不同而导致的对王安石变法的不满与攻击，荆公咏史诗之不同流俗已可见一斑。其中王安石对于冯道的评价，语出宋魏泰《东轩笔录》卷九[９]。关于五代冯道其人其事，后世对其毁誉不断。直至现代，尚有学者对其表示理解之同情。认为欧阳修身处承平之世，在《新五代史》中批判冯道的“无耻”，可谓站着说话不腰疼。“从公元九○七年朱温代唐至九六○年赵匡胤黄袍加体，五十余年间换了六个朝代，皇帝有十个姓，如果大臣、士人都要为本朝守节尽忠，那就会出现六次集体大自杀；如果要忠于一姓，就得自杀十次。”[１０]事实上，冯道一生做了不少好事，“为人能自刻苦为俭约”，在乱世中，尽其所能安顿民生，避免了很多不必要的杀戮。王安石看出冯道的良苦用心，认为他屈己利人，具有菩萨舍己为人的牺牲精神。并认为只要有忠君爱民之心，则冯道之行为并不为过。这在理学盛行、注重名节的宋代，可谓石破天惊之论，需要巨大的勇气。从中我们也可以看出王安石学术思想中的心学的倾向，也包含了他对自己变法动机纯正、措施得当的某种自信。
至如《明妃曲》二首（《补笺》卷六），更是自古颇为人误解，受人攻击。历来咏王昭君辞汉归胡的诗歌，多是同情她的不幸身世。可王安石偏偏要讲“咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北”、“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心”。宋李壁注云：“范冲对高宗尝云：‘臣尝于言语文字之间得安石之心，然不敢与人言。且如诗人多作《明妃曲》，以失身胡虏为无穷之恨，读之者至于悲怆感伤。安石为《明妃曲》，则曰：“汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。”然则刘豫不是罪过，汉恩浅而虏恩深也？今之背君父之恩，投拜而为盗贼者，皆合于安石之意。此所谓坏天下人心术。孟子曰：“无父无君，是禽兽也。”以胡虏有恩而遂忘君父，非禽兽而何？’公语意固非，然诗人务一时为新奇，求出前人所未道，而不知其言之失也。然范公傅致亦深矣。”清蔡上翔于此为荆公竭力辩护，认为“恩之为言，犹爱幸之辞云耳”[１１]。而近代学者，如郭沫若则认为“大家的毛病是没有懂得那两个‘自’字。那是自己的‘自’，而不是自然的‘自’。‘汉恩自浅胡自深’，是说浅就浅他的，深就深他的，我都不管，我只要求的是知心的人”，所以“依然是厚于汉而薄于胡的心境”[１２]。邓广铭、漆侠师生也都站在维护王安石的立场，撰文为王安石辨诬[１３]。一首诗歌竟然引起如此轩然大波，这在诗歌史上亦属罕见。究其起因，都是翻案惹的“祸”。
作为一种创作手法，翻案为宋代文人所喜用。究其因，来自佛教尤其是禅宗的影响显然是一个很重要的因素。翻案法的使用在禅宗公案中可谓屡见不鲜。清人梁章钜指出：
诗文一诀，有翻进一层法，禅家之书亦有之，即所谓机锋也。神秀偈云：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”六祖翻之云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”卧轮偈云：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”六祖翻之云：“惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长？”庞居士偈云：“有男不婚，有女不嫁。大家团圞头，共说无生话。”后有杨无为翻之云：“男大须婚，女大当嫁。讨甚闲工夫，更说无生话。”海印复翻之云：“我无男婚，亦无女嫁。困来便打眠，管甚无生话。”后之主席者，多举此公案相示。尤西堂《艮斋杂说》有三首云：“树边难著树，台上莫安台。本来不是物，一任惹尘埃。”“问君何伎俩，有想还无想？心起心自灭，菩提长不长？”“木男须婚，石女须嫁。夜半泥牛吼，解说无生话。”[１４]
对于同样一个问题，可以有不同的表达方法，这样层层翻进，为的是破除日常知见所造成的习惯与障碍。既然一切事物都无自性可言，那么语言只是帮助理解“性空”的方便法门。世间并没有一样事物是恒久不变的，如果让心产生了执著，那反而是错解了佛法。又宋黄庭坚《豫章黄先生文集》卷三十《书梵志翻著袜诗》云：
“梵志翻著袜，人皆道是错。乍可刺你眼，不可隠我脚。”一切众生颠倒，类皆如此，乃知梵志是大修行人也。昔茅容季伟，田家子尔，杀鸡饭其母，而以草具饭郭林宗。林宗起拜之，因劝使就学，遂为四海名士。此翻著袜法也。今人以珍馔奉客，以草具奉其亲，渉世之事，合义则与己，不合义则称亲，万世同流，皆季伟之罪人也。[１５]
虽谈论的是处世态度，但何尝不是对文学创作中标新立异、打破常规的一种体悟？
而为江西诗派所喜用的“点铁成金”、“夺胎换骨”等艺术手法，在荆公诗中更是早被多次使用，只是他没有提出这样的口号罢了。而究其实，都是翻案法的某种延伸而已。钱钟书《谈艺录》云：“（荆公）每遇他人佳句，必巧取豪夺，脱胎换骨，百计临摹，以为己有；或袭其句，或改其字，或反其意。集中作贼，唐宋大家无如公之明目张胆者。本为偶得拈来之浑成，遂著斧凿拆补之痕迹”，“公在朝争法，在野争墩，故翰墨间亦欲与古争强梁，占尽新词妙句，不惜挪移采折，或正摹，或反仿，或直袭，或翻案。生性好强，一端流露”[１６]。《谈艺录》中举了很多这样的例子，其实，荆公的这些作诗法，并不都是消极的，其中也有不少的创新。
宋惠洪《冷斋夜话》卷一云：
山谷云：诗意无穷，而人之才有限；以有限之才，追无穷之意，虽渊明、少陵，不得工也。然不易其意而造其语，谓之换骨法；窥入其意而形容之，谓之夺胎法。如郑谷《十月菊》曰：“自缘今日人心别，未必秋香一夜衰。”此意甚佳，而病在气不长。西汉文章雄深雅健者，其气长故也。曾子固曰：诗当使人一览语尽，而意有余，乃古人用心处。所以荆公《菊》诗曰：“千花万卉凋零后，始见闲人把一枝。”东坡则曰：“万事到头终是梦，休休休，明日黄花蝶也愁。”又如李翰林诗曰：“鸟飞不尽暮天碧”，又曰“青天尽处没孤鸿。”然其病如前所论。山谷作《登达观台》诗曰：“瘦藤拄到风烟上，乞与游人眼界开。不知眼界阔多少，白鸟去尽青天回。”凡此之类，皆换骨法也。顾况诗曰：“一别二十年，人堪几回别。”其诗简缓而立意精确。舒王作与故人诗云：“一日君家把酒杯，六年波浪与尘埃。不知乌石冈边路，到老相逢得几回？”乐天诗曰：“临风杪秋树，对酒长年身。醉貌如霜叶，虽红不是春。”东坡南中作诗云：“儿童误喜朱颜在，一笑那知是醉红？”凡此之类，皆夺胎法也。学者不可不知。
又黄庭坚《答洪驹父书》云：
自作语最难，老杜作诗，退之作文，无一字无来处。盖后人读书少，故谓韩、杜自作此语耳。古之能为文章者，真能陶冶万物，虽取古人之陈言入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金也。[１７]
根据周裕锴先生的研究，“‘点铁成金’是指在陈旧的语言材料中搜求意义、构思的翻新，‘夺胎换骨’则是指在前人构思的基础上寻求新的语言表现手法，或追求意境的深化与情感的开掘”[１８]。王安石的诗歌中，如“茅檐相对坐终日，一鸟不鸣山更幽”（《补笺》卷四十四《钟山即事》），翻自唐王藉“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”（《入若邪溪》）；“遥知不是雪，为有暗香来”（《补笺》卷四十《梅花》），翻自苏子卿“只言花是雪，不悟有香来”（《乐府诗集》卷二十四《梅花落》），都是对这种创作方法的熟练运用。
荆公之诗在用典、遣词造句诸方面亦皆有特色。《诗人玉屑》卷十尝引《冷斋夜话》语云：
用事琢句，妙在言其用而不言其名。此法惟荆公、东坡、山谷三老知之。荆公曰：“含风鸭绿鳞鳞起，弄日鹅黄袅袅垂。”此言水、柳之名也。东坡答子由诗曰：“犹胜相逢不相识，形容变尽语音存。”此用事而不言其名。山谷曰：“管城子无食肉相，孔方兄有绝交书。”又曰：“语言少味无阿堵，冰雪相看有此君。”又曰：“眼看人情如格五，心知外物等朝三。”“格五”，今之蹙融是也。《后汉注》云：常置人于险恶处也。《苕溪渔隐》曰：荆公诗云：“缲成白雪桑重绿，割尽黄云稻正青。”“白雪”即丝，“黄云”即麦，亦不言其名也。余尝效之云：“为官两部喧朝梦，在野千机促妇功。”蛙与促织，二虫也。
此与禅宗之“不犯正位”理正相通。
禅的第一义，是超越思维意解、语言文字的，是永远不能去正面定义与描述的，禅师们谈禅说道就只能用遮诠、而不能用表诠的方式去接近它。这与文学创作中的打破常规、强调创新的精神正相符合。当年沩山灵祐禅师与华林上座竞争住持一职，“（百丈怀海禅师）曰：‘若能对众下得一语出格，当与住持。’即指净瓶问曰：‘不得唤作净瓶，汝唤作甚么？’林曰：‘不可唤作木晤也。’丈乃问师（沩山），师踢倒净瓶便出去。丈笑曰：‘第一座输却山子也。’师遂往焉。”[１９]华林上座虽然使用了遮诠，却仍纠缠于语言文字之间；沩山禅师的举止看似粗生，却符反常合道之理，所以受到百丈禅师的首肯。又如临济禅师三度向黄檗禅师问佛法大意，三度被打[２０]。禅师们的这种问东答西、绕路说禅必定给予王安石的诗歌创作以一定的启发，当然真正将之弘扬的要数后来的江西诗派。但在宋调的确立过程中，王安石无疑有其不可忽视的重要地位。
三、化俗为雅，游戏文字
以俗为雅是宋诗的重要特征之一，据宋陈师道《后山诗话》云：“闽士有好诗者，不用陈语常谈，写投梅圣俞。答书曰：‘子诗诚工，但未能以故为新，以俗为雅尔。’”[２１]这样的一种作诗方法，到了苏轼与黄庭坚的手中而得到光大。苏轼《东坡志林》卷九云：“诗须要有为而后作，当以故为新，以俗为雅，好奇、新乃诗之病。”[２２]黄庭坚也认为“以俗为雅，以故为新。百战百胜，如孙吴之兵；棘端可以破镞，如甘蝇、飞卫之射，此诗人之奇也”[２３]。其实，在这过程当中，王安石也是一个很重要的环节。
诗歌的以俗为雅，包括题材、用词到审美趣味等诸多方面，在杜甫诗中已时有出现，宋人在这方面做了进一步的开拓。其特征之一是打破雅俗的界限，无物不可入诗，无事不可吟咏。王安石的诗歌，从题材上来看，包罗甚广，今举其《用前韵戏赠叶致远直讲》为例，这是一首描写围棋盘上黑白争斗的诗：
趋边耻局缩，穿腹愁危嶪。或撞关以攻，或觑眼而擪，或羸行伺击，或猛出追蹑。垂成忽破坏，中断俄连接。或外示闲暇，伐事先和燮。或冒突超越，鼓行令震迭。或粗见形势，驱除令远蹀。或开拓疆境，欲并包总摄。或仅残尺寸，如黑子着靥。或横溃解散，如尸僵血喋。或惭如告亡，或喜如献捷。陷敌未甘虏，报仇方借侠。讳输宁断头，悔误乃批颊。终朝已罢精，既夜未交睫。翻然悟且叹，此何宜劫劫。（卷四十四）
全诗承袭韩愈《南山》诗笔法，写出了对弈时所可能出现的种种不同态势与对局者的不同心态，充满生活情趣，堪称古今咏棋诗中的奇作。饶宗颐先生在《马鸣〈佛所行赞〉与韩愈〈南山诗〉》中,把《南山诗》与《佛所行赞·破魔品》相比较,得出这样的结论:“昌黎固不谙梵文,然彼因辟佛,对昙无谶所译之《马鸣佛所行赞》，必曾经眼,一方面于思想上反对佛教,另一方面乃从佛书中吸收其修辞之技巧,用于诗篇,可谓间接受到马鸣之影响。”[２４]则王安石此诗，与佛教之影响亦大有关系。
用语的通俗，可以通过他对寒山、拾得诗的摹拟得以印证。寒山、拾得是唐代著名的通俗诗人，其姓名、生卒年皆不详，诗作中有大量用白话创作的讽世劝俗诗，为后世僧、俗所共爱[２５]。王安石的仿作，本色当行，纯用俚语，其《拟寒山拾得二十首》其二云：
我曾为牛马，见草豆欢喜。又曾为女人，欢喜见男子。我若真是我，只合长如此。若好恶不定，应知为物使。堂堂大丈夫，莫认物为己。（《临川集》卷三）
宋刘克庄以为“寒山诗粗言细语皆精诣透澈，所谓一死生齐彭殇者”，“半山大手笔，拟二十篇殆过之”[２６]。
而审美趣味的俗化，自韩愈《石鼎联句诗》中，以“龙头缩菌蠢，豕腹涨彭亨”等惊人之语，开以丑为美之先河；至宋初梅尧臣作《扪虱得蚤》、《八月九日晨兴如厕有鸦啄蛆》等诗，虽然让人觉得丑得过火，已经没有多少美感可言，但其开拓精神功不可没。王安石的诗作中，也不乏这样的作品。写挠疥则“搔肤血至股，解衣燎炉炭。方其惬心时，更自无可患”（《临川集》卷十一），写烘虱则“时对客辄自扪，十百所除才几个。皮毛得气强复活，爪甲流丹真暂破。未能汤沐取一空，且以火攻令少挫。踞炉炽炭已不暇，对灶张衣诚未过”（卷四十《和王乐道烘虱》），不但是以丑为美，已经近乎于游戏笔墨了。
荆公集中有大量的游戏文字之作，其主要表现形式是集句诗、人名药名诗等。数量之多，引人注目。《遯斋闲览》云：“荆公集句诗，虽累数十韵，皆顷刻而就，词意相属，如出诸己，他人极力效之，终不及也。如《老人行》：‘翻手为云覆手雨，当面论心背面笑。’前句老杜《贫交行》，后句老杜《莫相疑行》，合两句为一联，而对偶亲切如此。又《送吴显道》云：‘欲往城南望城北，此心炯炯君应识。’《胡笳十八拍》云：‘欲往城南望城北，三步回头五步坐。’此皆集老杜句也。”[２７]宋周紫芝《竹坡诗话》云：“王荆公作集句，得‘江州司马青衫湿’之句，欲以全句作对，久而未得。一日问蔡天启：‘“江州司马青衫湿”，可对甚句？’天启应声曰：‘何不对“梨园弟子白发新。”’公大喜。”[２８]凡此皆可见其集句诗之造诣。又据《宗门武库》卷一记载：“王荆公一日访蒋山元禅师，坐间谈论品藻古今。山曰：‘相公口气逼人，恐著述搜索劳役，心气不正。何不坐禅体此大事？’公从之。一日谓山曰：‘坐禅实不亏人，余数年要作《胡笳十八拍》不成，夜坐间已就。’山呵呵大笑。”[２９]更可见出坐禅对于荆公集句创作的直接影响。
荆公人名诗则如《石林诗话》所云：
荆公诗有“老景春可惜，无花可留得”、“莫嫌柳浑青，终恨李太白”之句，以古人姓名藏句中，盖以文为戏。或者谓前无此体，自公始见之；余读权德舆集，其一篇云：“藩宣秉戎寄，衡石崇位势。……从此直不疑，支离疎世事。”则德舆已尝为此体。乃知古人文章之变，殆无遗藴。
诗中暗含景春、刘德、柳浑、李白诸多人名，甚为奇巧。药名诗有《和微之药名劝酒》、《既别羊王二君与同官会饮于城南因成一篇追寄》等，凡此皆为游戏文字之作。观荆公一生，学术、事业均极辉煌，为何于此小道，会乐而不疲呢？
宋代文学之打通雅俗，其实是中国社会自唐入宋以后，逐渐从贵族走向平民的一种必然反映。原来的世家大族已荡然无存，代之而起的是由地方通过科举选拔出来的文官，他们给文坛带来了新的空气。另外一方面，唐诗业已取得的伟大成就，对于后来的诗人们也是一种挑战，逼迫他们另觅新路。而在这过程中，禅宗独特的思维方式，无疑给这些文化精英们以种种启迪。禅宗讲究真俗不二，无分别心；超脱自在，游戏三昧。无高雅、无通俗；无神圣、无平凡。“达磨是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自救不了”[３０]；“世间所贵者，和氏之璧、隋侯之珠，金山唤作驴屎马粪。出世间所贵者，真如解脱、菩提涅槃，金山唤作童沸碗鸣”[３１]；“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫妨，未还酒债。十字街头，解开布袋”[３２]。禅宗的语言观认为语言本身并不能通向般若智慧，完全信赖语言无异于缘木而求鱼。表面上的指东道西，胡说八道，其实正是要表明语言的虚幻与荒谬。“问：‘如何是清净法身？’师曰：‘屎里蛆儿，头出头没。’”[３３]“问：‘如何是教外别传底事？’师曰：‘两个灵龟泥里斗，直至如今困未休。’”[３４]“问：‘如何是古佛心？’师曰：‘镇州罗卜重三斤。’”[３５]“问：‘如何是佛？’（洞）山答曰：‘麻三斤。’”[３６]“曰：‘如何是法？’师曰：‘唐人译不出。’”[３７]“问：‘如何是第一义谛？’师曰：‘百杂碎。’”[３８]“问‘如何是佛法大意？’师曰：‘铁牛生石卵。’”[３９]“问：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘入市乌龟。’”[４０]“问：‘如何是正法眼？’师遽答曰：‘破沙盆。’”[４１]就在这些看似游戏的一问一答之间，禅师们把“佛法大意”诠释得淋漓尽致，体现出了高度的创造性。当然，禅宗里的这些游戏文字，也未始不是受到了士大夫俳体文学的影响[４２]。但这也正好体现了文学与宗教的交流是相互的，所谓历史，是所有人共同创造的历史。
[１] 此文为2006年度国家社会科学基金项目《北宋文人与佛教论稿》阶段成果，批准号06CZJ005。
[２] 《王荆公诗注补笺》卷四十八，[宋]李壁注，李之亮补笺，巴蜀2002年版。以下简称《补笺》
[３] 参吕澂《楞严百伪》，载《吕澂集》，中国社会科学1995年版；李富华《关于〈楞严经〉的几个问题》，载《世界宗教研究》1996年第3期。
[４] [宋]赞宁撰，中华1987年版。
[５] [宋]普济著，中华1984年版。
[６] [唐]玄奘、辩机原著，中华2000年版。
[７] 《王荆公》第二十二章《荆公之文学（下）》，《饮冰室合集》第七册，中华1989年版。
[８] 《宋元笔记小说大观》（五），上海古籍社2001年版。
[９] 又《补笺》卷三十九《读史》庚寅增注：“公（指王安石）尝谓：‘欧阳永叔作《五代史》时，冯道最佳，有机谋，善避难密，能安主存身，可谓吉士。永叔贬人，甚无谓也。作史难，须博学多闻，又须识足以断其真伪是非乃可。盖事在目前，是非尚不定，而况名迹去古人已远，旋策度之，焉能一一当其实哉！’”
[１０] 参葛剑雄《乱世的两难选择：冯道其人其事》，文载《往事和近事》，三联书店1996年版。
[１１] 参《王荆公年谱考略》，蔡上翔系此诗于嘉祐四年（1059），上海人民社1959年版。
[１２] 参氏撰《王安石的〈明妃曲〉》，文载《郭沫若古典文学论文集》，上海古籍社1985年版。
[１３] 邓文《为王安石的〈明妃曲〉辨诬》，认为两个“自”字都应该理解为“尽管”，如此则句意适成转折，与郭沫若先生的观点甚为相近，文载《文学遗产》1996年第3期。漆侠《王安石的〈明妃曲〉》，文载氏撰《王安石变法》一书，河北人民社2001年版。
[１４] 《浪迹丛谈》卷十《禅语翻进一层》，中华1981年版。
[１５] 《四部丛刊》初编本。
[１６] 第245、247页，中华1984年版。
[１７] 《豫章黄先生文集》卷十九。
[１８] 《中国禅宗与诗歌》第五章《机智的语言选择》页186，上海人民社1992年版。
[１９] [宋]普济著《五灯会元》卷九“沩山灵祐禅师”传，中华1984年版。
[２０] 《五灯会元》卷十一“临济义玄禅师”传。
[２１] 载《历代诗话》上。
[２２] 《四库全书》本。
[２３] 《豫章黄先生文集》卷六。
[２４] 《梵学集》，上海古籍社1993年版。
[２５] 参陈耀东《寒山诗之被‘引’、‘拟’、‘和’——寒山诗在禅林、文坛中的影响及其版本研究》，《吉首大学学报》1994年第6期。
[２６] 《后村先生大全集》卷一七八，《四部丛刊》初编本。
[２７] 《苕溪渔隐丛话》前集卷三十五，《四库全书》本。
[２８] 《历代诗话》上。
[２９] [宋]道谦编《大慧普觉禅师宗门武库》卷一，《大正藏》第四十七册。
[３０] 《五灯会元》卷七“德山宣鉴禅师”传。
[３１] 《五灯会元》卷十五“金山瑞新禅师”传。
[３２] 《五灯会元》卷十九“昭觉克勤禅师”传。
[３３] 《五灯会元》卷六“濠州思明禅师”传。
[３４] 《五灯会元》卷九“韶州灵瑞和尚”传。
[３５] 《五灯会元》卷十一“首山省念禅师”传。
[３６] 《五灯会元》卷十五“福严良雅禅师”传。
[３７] 《五灯会元》卷十五“雪峰象敦禅师”传。
[３８] 《五灯会元》卷十六“三祖冲会禅师”传。
[３９] 《五灯会元》卷十六“资寿院接禅师”传。
[４０] 《五灯会元》卷十六“大同旺禅师”传。
[４１] 《五灯会元》卷二十“天童咸杰禅师”传。
[４２] 参周裕锴《禅宗语言》页318，浙江人民社1999年版。古人文字游戏之作，往往极能体现作者的智慧才情，对于诗歌创作有着特殊的推动作用。诗歌的文字游戏，也并非禅宗流行以后始有，即以魏晋南北朝之文人诗论，就有相当数量。参王运熙先生《汉魏六朝的四言体通俗韵文》，文载《汉魏六朝唐代文学论丛（增补本）》，复旦大学社2002年版。