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苏辙与佛教http://emuch.net/journal/article.php?id=CJFDTotal-ZJYJ200603016
苏辙与佛教
在宋代文人与佛教关系的研究中，人们似乎多把注意力投向了苏轼与黄庭坚，而对苏门中的另一位重要人物苏辙却关注不多。其实，苏辙的一生，和佛教有着密切的关系。如果说早年佛教在他的思想中只是占据了一个侧面，寻寺访僧是为学从政之暇的一种调剂与消遣；那么中年尤其是元丰三年（1080）因兄苏轼入狱事牵连贬筠以后，由于仕途的挫折，再加上江西浓郁的佛教氛围，参禅悟道越来越成为他生活中的一个重要内容。元祐年间，高太后执政，苏辙作为旧党而得到重用，在朝廷中平步青云。但随着元祐八年（1093）哲宗亲政，开始恢复新法，此后他便又一次地被投入流放生涯。这时佛教的影响便在他的思想中又有明显的抬头。晚年苏辙退居颖滨，深入简出，著书立说，著《老子注》融合释、老，调和三教。从他的身上，可以看到宋朝一般知识分子佛教信仰的很多共同特点，如进则儒家，退则释道。但中年后对于佛教信仰之笃，晚年思想之沉潜圆通，则又非他人可比拟。
和一般的宋代知识分子一样，早年的苏辙，与兄长苏轼一起修习儒家经典，参加科考，是他的主业。不过他对于佛教的接触可以说是比较早的。十七岁时，曾随父苏洵至成都，游大圣慈寺中和胜相院，见僧惟简（宝月）。嘉祐元年（1056）十八岁时，与兄轼游成都大慈寺极乐院，观卢楞伽笔迹。卢楞伽是唐代大画家吴道子弟子，精画佛像山水。[1]同年五六月间，兄弟俩应举抵京师，馆于兴国寺浴室院。《栾城集》卷四《和子瞻宿临安净土寺》中云：“往年宿东都，局促吁已厌。城西近精庐，长老时一觇。每来获所求，食饱山茶酽。尘埃就汤沐，垢腻脱巾韂。不知禅味深，但取饥肠餍。”生动地描写出了当时的生活场景。
此时的苏辙，对于佛教，与其说是把它当作一种宗教来信仰，不如说是把它作为一种不同于儒家的异质的文化来欣赏与学习的。嘉祐六年（1061）苏轼赴凤翔任节度判官，写下了著名的《凤翔八观》的组诗，苏辙也兴致勃勃地一一和作。其中如《王维吴道子画》一诗，苏轼诗是这样写的；“吴生虽妙绝，犹以画工论。摩诘得之于象外，有如仙翮谢笼樊。吾观二子皆神俊，又于维也敛衽无间言。”清王文诰为此诗作案语道：“诰谓道玄虽画圣，与文人气息不通，摩诘非画圣，与文人气息通。此中极有区别。自宋、元以来，为士大夫画者，瓣香摩诘则有之，而传道玄衣钵者，则绝无其人也。”[2]而苏辙则并不同意苏轼的观点：“我非画中师，偶尔识画旨。勇怯不必同，要以各善耳。……谁言王摩诘，乃过吴道子？”（《栾城集》卷二）显示了自己独到的见解。又如《杨惠之塑维摩像》，苏辙是这样来描绘的：“兀然隐几心已灭，形如病鹤竦两肩。骨节支离体疏缓，两目视物犹炯然。长嗟灵运不知道，强剪美须插两颧。彼人视身若枯木，割去右臂非所患。何况塑画已身外，岂必夺尔庸自全。真人遗意世莫识，时有游僧施钵钱。”（同上）维摩诘居士超然物外的隐士风度跃然纸上。
苏辙为陈州教授期间，还于熙宁五年（1072）与顿起等于洛阳妙觉寺考试举人。及还，畅游嵩、少，留下了不少美妙的诗句。据《栾城三集》卷九《书传灯录后·序》云，苏辙在此时开始阅读《楞严经》：“予久习佛乘，知是岀世第一妙理，然终未了所从入路。顷居淮西，观《楞严经》，见如来诸大弟子多从六根入，至返流全一，六用不行，混入性海，虽凡未可以直造佛地。” 京师期间，苏辙与净因寺的大觉怀琏法师、道臻法师亦多有来往。怀琏法师是云门宗人，《五灯会元》卷十五有传。[3]道臻法师是临济宗人，《五灯会元》卷十二有传。但很难讲佛教此时已经对他造成多大的影响。在给一首范镇的诗中，他这样写道：“我丈中心冰玉洁，世上浮云尽灰灭。终年行道自不知，笑指空门名异说。此心未信道不生，石上下种何由茁。道在起居饮食中，安问胡僧分五叶？”（《栾城集》卷五《次前韵答景仁》）据《居士分灯录》卷下：“或问镇何以不信佛？镇曰：‘尔必待我合掌膜拜，然后为信耶？’黄庭坚一日过镇，终日相对，正身端坐，未尝回顾，亦无倦色。镇曰：‘吾二十年来，胸中未尝起一思虑。二三年来，不甚观书。若无宾客，终日独坐。夜分方睡，虽儿曹欢呼咫尺，皆不闻。’坚曰：‘公却是学佛作家。’”[4]如此，则虽在儒门，亦可获佛教的真精神。苏辙此时，因尚未遭受政治上大的拙折，所以一方面对佛教抱一种宽容与欣赏的态度，一方面又会不自觉地调和儒释，寻找入世与出世之间的共通点。
除了佛教之外，苏辙对于道教也很早就有兴趣。治平元年（1064）所作《和子瞻读道藏》曰：“道书世多有，吾读老与庄。老庄已云多，何况其骈傍。所读嗟甚少，所得半已强。有言至无言，既得旋自忘。”（《栾城集》卷二）尚只是在研读庄、老。而《龙川略志》卷一《养生金丹诀》云：“予治平末溯峡还蜀，泊舟仙都山下，有道士以《阴真君长老金丹诀》石本相示。……予佳其意，试问以烧炼事，对曰：‘养生有内外。精气，内也，非金石所能坚凝。四支、百骸，外也，非精气所能变化。欲事内，必调养精气，极而后内丹成，内丹成，则不能死矣。然隐居人间久之，或托尸假而去，求变化轻举，不可得也。盖四大，本外物和合而成，非精气所能易也。惟外丹成，然后可以点瓦砾，化皮骨，飞行无碍矣。然内丹未成，内无以受之，则服外丹者多死，譬积枯草弊絮而置火其下，无不焚者。’予甚善其说。”[5]则明显已受到了内丹说的影响。陈州教授期间，并受道士服气法，行之。《栾城集》卷十七《服茯苓赋·叙》云：“余少而多病，夏则脾不胜食，秋则肺不胜寒。治肺则病脾，治脾则病肺。平居服药，殆不复能愈。年三十有二，官于宛丘，或怜而受之以道士服气法。行之期年。二疾良愈。盖自是始有意养生之说。”
苏辙的思想真正倒向佛教，与他一生中的二次贬谪有着重要关系。一次是元丰二年（1079）因兄轼赴御史台狱，辙乞纳在身官赎轼，最后轼责授水部员外郎黄州团练副使，辙亦坐贬筠州盐酒税开始的。这次事件对于苏氏兄弟精神上的打击极大，苏轼在狱中一度自份必死，而写下了“是处青山可埋骨，他时夜雨独伤神。与君今世为兄弟，又结来世未了因”（《苏辙诗集》卷十九《予以事系御史台狱，狱吏稍见侵，自度不能堪，死狱中，不得一别子由，故作二诗授狱卒梁成，以遗子由，二首》）的诗句。辙后得诗，不忍卒读。在去贬所的路上，苏辙寻访了不少的名胜古迹，并都创作了记游诗，从中也可看出他心情的某种变化。如长淮的龟山：“龟山老僧在，相见一茫然。僧老不自知，我老私自怜。驱驰定何获，少壮空已捐。掉头不见答，笑指岸下船。人生何足云，陵谷自变迁。当年此山下，莫测千仞渊。”（《栾城集》卷九《过龟山》）扬州僧伽塔：“欲求世外无心地，一扫胸中累劫尘。方丈近闻延老宿，清朝留客语逡巡。”（同卷《扬州五咏·僧伽塔》）金陵钟山：“老僧一身泉上住，十年扫尽人间迹。客到唯烧栢子香，晨饥坐待山前粥。丈夫济时诚妄语，白首居山本良策。茹蔬饭糗何足道，纯灰洗心聊自涤。失身处世足愆尤，愧尔山僧少忧责。”（《栾城集》卷十《游钟山》）江西庐山：“半榻松阴秋箪冷，一杯香饭午钟催。安眠饱食平生事，不待山僧唤始回。”（同卷《游庐山山阳七咏·万杉寺》）借山水以抒泻心中的忧愁。
筠州虽然是个偏僻小城，但江西在唐宋却是个佛教非常发达的地区。青原行思、马祖道一、黄檗希运、百丈怀海、洞山良价、曹山本寂、云居道膺等禅宗高僧，都在中国佛教史上占有举足轻重的位置。苏辙在此与一些著名的僧人过从甚密，他们成了他最好的朋友。如黄龙慧南的弟子真净克文，云门宗人圣寿省聪，黄龙派的景福顺长老等。《五灯会元》卷十八称辙为上蓝顺禅师法嗣：“参政苏辙居士，字子由，元丰三年（1080）以睢阳从事，左迁瑞州搉筦之任。是时洪州上蓝顺禅师，与其父文安先生有契，因往访焉，相得欢甚。公咨以心法，顺示搐鼻因缘，已而有省，作偈呈曰：‘中年闻道觉前非，邂逅相逢老顺师。搐鼻径参真面目，掉头不受别钳锤。枯藤破衲公何事，白酒青盐我是谁。惭愧东轩残月上，一杯甘露滑如饴。’”真正的佛法是超越于言说之外的，而这也正是禅宗所追求的。《楞伽经》卷二云：“非一切刹土有言说，言说者是作耳。或有佛刹，瞻视显法；或有作相；或有扬眉；或有动睛；或笑或欠；或謦欬；或念刹土；或动摇。大慧，如瞻视及香积世界，普贤如来国土，但以瞻视，令诸菩萨得无生法忍，及诸胜三昧。”[6]黄龙派的禅风素称峻厉，江西黄龙山是黄龙宗的发源地，《五灯会元》将苏辙归入黄龙派，也不能说是没有道理。
另一位圣寿省聪法师，《栾城集》卷十二有《余居高安三年每晨入莫出辄过圣寿访聪长老谒方子明浴头笑语移刻而归岁月既久作一诗记之》：“朝来卖酒江南市，日莫归为江北人。禅老未嫌参请数，渔舟空怪往来频。每惭菜饭分斋钵，时乞香泉洗病身。世味渐消婚嫁了，幅巾绦褐许相亲。”两人交往极为频繁，有着深厚的友谊。克文长老与他的弟子道全禅师，还曾在雪天探访过苏辙。《栾城集》卷十一《雪中洞山黄蘖二禅师相访》云：“江南气暖冬未回，北风吹雪真快哉。雪中访我二大士，试问此雪从何来。君不见六月赤日起冰雹，又不见腊月幽谷寒花开。纷然变化一弹指，不妨明镜无纤埃。”参禅阅经成了苏辙公务之余的重要内容。“老去在家同出家，楞伽四卷即生涯。”（同上《试院唱酬十一首·次前韵三首》）“目断家山空记路，手披禅卷渐忘情。”（同上《次韵子瞻与安节夜坐三首之二》）正是他此时生活的写照。
第二次贬谪仍是因新旧党争，从绍圣元年（1094）再度贬筠，此后一路南谪，直至雷州。而苏轼则被贬到了海南。佛、道在此时都成了兄弟俩互相勉励的一种精神依托：“笑揖彼岸人，回首平生空。平生定何有？此去未可穷。……晨朝饱粥饭，洗钵随僧钟。有问何时归？兹焉若将终。居家出家人，岂复怀儿童。老聃真吾师，出入初犹龙。……一瞬千佛土，相期兜率宫。”（《栾城后集》卷二《次韵子瞻过海》）“惭愧天涯善知识，增添城外小茅茨。华严未读河沙偈，偃仰明窗手自披”。（同卷《寓居二首·东亭》）“华严有余帙，黙坐心自读。诸尘忽消尽，法界了无瞩”。（同卷《浴罢》）“更须诵楞严，从此脱缠缚”。（同卷《次远韵齿痛》）兄弟俩对于道教也保持着一定的兴趣，这主要是从养生的角度考虑的。轼作《龙虎铅汞说》（《苏轼文集》卷七十三）寄辙，教以吐纳调息之法。并书养生三法——食芡法、胎息法、藏丹砂法寄辙。辙则有《次韵子瞻梳头》、《劝子瞻修无生法》（《栾城后集》卷二）等诗。
苏辙的佛教思想中最引人注目的是他晚年更加明显的三教调和倾向，但我们同时要看到，在这种调和思想中，儒家思想仍然是占据了主导的地位。比如在其晚年退居颖上所作的《历代论四·梁武帝》中，就表达了这样一种观点；“东汉以来，佛法始入中国，其道与老子相出入，皆《易》所谓形而上者，而汉世士大夫不能明也。魏、晋以后，略知之矣。好之笃者，则欲施之于世，疾之深者，则欲绝之于世，二者皆非也。老、佛之道，与吾道同，而欲绝之；老、佛之教，与吾教异，而欲行之；皆失之矣。”（《栾城后集》卷十）“道之于物，无所不在，而尚可非乎？虽然。蔑君臣，废父子，而以行道于世，其弊必有不可胜言者。诚以形器治天下，导之以礼乐，齐之以政刑，道行于其间，而民不知，万物并育而不相害，道并行而不相悖，泯然不见其际而天下化，不亦周、孔之遗意也哉！”（同上）言下之意，形而上的道是用来修身的，儒、释、道三家之道是相通的，而治天下则必须用形而下的礼乐。象梁武帝那样一味佞佛，而导致亡国，都是因为不懂得这种道理；而因此便归咎于佛教，也同样是没有道理的。如此，则儒、释、道三家在哲学的意义上是可以沟通的，而在世俗的层面上，则仍然应该是以儒学为主。同样的论调还出现在《老聃论上》中：“昔者天下之士，其论老聃、庄周与夫佛之道者，皆未尝得其要也。老聃之说曰：‘去仁义，绝礼乐，而后天下安。’而吾之说曰：‘仁义礼乐，天下之所待以治安者。’佛之说曰：‘弃父绝子，不为夫妇，放鸡豚，食菜茹，而后万物遂。’而吾之说曰：‘父子夫妇，食鸡豚，以遂万物之性。’夫彼且以其说，而吾亦以吾说。彼之不吾信，如吾之不彼信也。”（《栾城应诏集》卷三）又如在《那吒》诗中，诗人写道：“北方天王有狂子，只知拜佛不拜父。佛知其愚难教语，宝塔令父左手举。儿来见佛头辄俯，且与拜父略相似。”（《栾城三集》卷一）以上可以看出苏辙在思想上是一个调和论者，而在实际生活中则基本是一个儒生。
儒、释、道三教如何在形而上的层面上取得一致呢，苏辙的著述中有一个很重要的概念：复性。这样的思想在他的文集中可谓由来已久，且散见于各种对于儒、释、道三家的有关“性”的论述中。如作于少时，后失其本，老又得之的《孟子解二十四章》中，就有多处对于“性”的讨论：“夫性之于人也，可得而知之，不可得而言也。遇物而后形，应物而后动。方其无物也，性也；及其有物，则物之报也。惟其与物相遇，而物不能夺，则行其所安，而废其所不安，则谓之善。与物相遇，而物夺之，则置其所可而从其所不可，则谓之恶。皆非性也，性之所有事也。”（《栾城后集》卷六）如此则孟子所谈的“性本善”尚非是透彻之论。而其晚年所作的《易说三首》中解释“致中和”，发挥的仍是这样的观点：“中者，性之异名也；性者，道之所寓也。道无所不在，其在人为性。性之未接物也，寂然不得其朕，可以喜，可以怒，可以哀，可以乐，特未有以发耳。及其与物接，而后喜怒哀乐更出而迭用，出而不失节者，皆善也。”（《栾城三集》卷八）此处谈性，与王安石甚为相似。而其来源，很有可能是《楞严经》：“予读《楞严》至‘尘既不缘，根无所偶，反流全一，六用不行。’释然而笑曰：‘吾得入涅槃路矣。’然孤坐终日，犹苦念不能寂，复取《楞严》读之。至其论意根曰：‘见闻逆流，流不及地，名觉知性。’乃叹曰：‘虽知返流。未及如来法海，而为意所留，随识分别不得，名无知觉明，岂所谓返流全一也哉！”（《栾城后集》卷三《示资福谕老》引言）明显是受到了佛性论的影响。《楞严经》卷二云：“当知如是精觉妙明，非因非缘，亦非自然，非不自然，无非不非，无是无非，离一切相，即一切法。汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相，而得分别。如以手掌撮摩虚空，祗益自劳。”卷四又云：“今当且观现前六根，为一为六。阿难。若言一者，耳何不见，目何不闻，头何不履，足奚无语。若此六根决定成六，如我今会，与汝宣扬微妙法门。汝之六根，谁来领受。……阿难当知。是根非一非六。由无始来颠倒沦替，故于圆湛一六义生。”[7]苏辙最后也明白了这个道理，故《颖滨遗老传》下云：“昔予年四十有二，始居高安，与一二衲僧游，听其言，知万法皆空，惟有此心不生不灭。以此居富贵、处贫贱二十余年，而心未尝动，然犹未睹夫实相也。及读《楞严》，以六求一，以一除六，至于一六兼忘，虽践诸相，皆无所碍。”《栾城后集》卷十三）
在他老年的另一部重要著作《老子解》中，这样的思想同样得以全面地贯彻。据《四库提要》对此书的评价：“苏氏之学本出入于二氏之间，故得力于二氏者特深，而其发挥二氏者亦足以自畅其说。是书大旨主于佛老同源，而又引中庸之说以相比附。苏轼跋之，谓使汉初有此书，则孔老为一；使晋宋有此书，则佛老不二。朱子则以其援儒入墨，作《杂学辨》以箴之。”其中有谈复性的，如解《老子》第十四章：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”苏辙这样写道：“视之而见者色也，所以见色者，不可见也。听之而闻者声也，所以闻声者，不可闻也。抟之而得者触也，所以得触者，不可得也。此三者虽智者莫能诘也，要必混而归于一而可耳。所谓一者性也，三者性之用也。人始有性而已，及其与物构，然后分裂四出。为视为听为触日用，而不知反其本。非复混而为一，则日远矣。若推广之，则佛氏所谓六入皆然矣。《首楞严》有云：反流全一，六用不行。此之谓也。”[8]是典型的融和释老之论。而在解《老子》第四十七章：“不出户知天下，不窥牖见天道，其出弥远，其知弥少”，则云：“性之为体，充遍宇宙，无远近古今之异。古之圣人，其所以不出户牖而无所不知者，特其性全故耳。世之人为物所蔽，性分于耳目内，为身心之所纷乱。外为山河之所障塞，见不出视，闻不出听。户牖之微，能蔽而绝之。不知圣人复性，而足乃欲出而求之，是以弥远而弥少也。”（卷下）又在《老子》第四十八章：“为学日益，为道日损，损之又损以至于无为，无为而无不为。”如此解道：“知道而务学，闻见日多而无以一之，未免为累也。孔子曰：多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。茍一日知道，顾视万物无一非妄，去妄以求复性，是谓之损。孔子谓子贡曰：女以予为多学而识之者与？曰：然。非与？曰：非也，予一以贯之。去妄以求复性，可谓损矣，而去妄之心犹存。及其兼忘此心，纯性而无余，然后无所不为而不失于无为矣。”（同上）通过复性这一概念，达到了三教的调和。
在中国思想史上，唐代李翱曾著有《复性书》三篇，倡“性善情恶”的复性之论。苏辙的思想明显和他有着一脉相承的关系。据苏籀《栾城遗言》：“公曰：唐士大夫少知道，知道惟李习之、白乐天。喜《复性书》三篇，尝写八渐偈于屏风。”[9]如果说《复性书》是在佛教佛性论的刺激下，为儒学本体论所作的建设的话；那么苏辙《老子解》便是在《复性书》的基础上，有意识地融和三解。苏辙在《老子解》最后有一篇《题老子道德经后》，道明了其著此书的主旨：“中庸之言曰：喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。……六祖有言：不思善，不思恶，方云是时也，孰是汝本来面目？自六祖以来，人以此言悟入者大半矣。所谓不思善，不思恶，则喜怒哀乐之未发也。盖中者，佛性之异名；而和者，六度万行之总目也。致中极和而天地万物生于其间，此非佛法，何以当之？”此为儒释合一之理。又：“天下固无二道，而所以治人则异。君臣父子之间，非礼法则乱；知礼法而不知道，则世之俗儒，不足贵也。居山林，木食涧饮，而心存至道，虽为人天师可也；而以之治世则乱。古之圣人，中心行道而不毁法，而后可耳。”其议论与文集中之《老聃论》如出一辙。从中也可以看出，苏辙终其一生，从本质上而言，还是一个儒生。只是在北宋中后期那样一个思想文化的大背境下，三教调和的倾向愈来愈明显，已远远超过了唐代。
而表现在诗文中，则是晚年对于佛教的信仰越来越笃，而对于道教则有所疏远。正如《夜坐》诗中所写的：“老僧劝我习禅定，跏趺正坐推不倒。一心无着徐自静，六尘消尽何曽扫。湛然已似须陁泊，久尔不负瞿昙老。回看尘劳但微笑，欲度群迷先自了。平生误与道士游，妄意交梨求火枣。知有毗卢一径通，信脚直前无别巧。”（《栾城三集》卷三）苏辙的佛教信仰，与宋代一般的士大夫佛教有一点不同之处即是，他注重实践，身体力行。这是非常难能可贵的。近哲如欧阳竟无等人，皆倡佛法非宗教非哲学[10]，重视真实操履。苏辙天性笃实沉稳，脚踏实地，故其学佛的成就，尤其值得教内教外人士的重视研究。大致而言，文化、宗教、哲学、实践这几个层面，他都涉及到了，而这又是和他一生的遭际、个性、交游有着密切的关系的。
[1] 参刘尚荣《苏辙佚著辑考》题跋《大慈极乐院题名》及其校案，陈宏天、高秀芳点校《苏辙集》，中华1990年版。
[2] [清]王文诰集注、孔凡礼点校《苏轼诗集》卷三，中华1982年版。
[3] [宋]普济著、苏渊雷校点，中华1984年版。
[4] [明]朱时恩撰，净慧主编《中国灯录全书》（六），中国藏学出版社1993年版。
[5] 中华1982年版。
[6] [宋]求那跋陀罗译，南怀瑾著《楞伽大义今释》，复旦大学社2001年版。
[7] [唐]般剌密帝译，南怀瑾著《楞严大义今释》，复旦大学社2001年版。
[8] 《老子解》卷上，四库全书本。
[9] 《四库全书》本。
[10] 《佛法非宗教非哲学》，见黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集》之《欧阳竟无集》，中国社会科学1995年版。