走出一元化的思路（《告别革命》片断）

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走出一元化的思路（《告别革命》片断） 2010-06-30 走出一元化的思路（《告别革命》片断） 2010-03-13 走出一元化的思路 刘：这个世纪快过去了，我很喜欢对这个世纪，特别是这个世纪的下半叶在中国流行的基本思路作些思考，特别喜欢听取你对这些思路的批评。从我接受教育开始，可以说就接受这些思路。这些思路包括历史必然性思路、两项对峙的思路、辩证唯物论思路等等。我们是不是可以光谈谈历史决定论。这一点我在一些文章中已谈过，这就是把历史描述成从原始社会到共产主义社会的必然逻辑，历史逃不出这一宿命。人类社会一定要按这一逻辑进行结构性运作。这种历史决定论在社会上和在文学创作中部产生很大的影响。李：讲历史的必然性就常常是要讲历史发展的绝对性，偶然性则要讲相对性。过去流行的理论讲历史总是强调必然性，忽略了相对性偶然性。历史确有绝对的因素，这就是历史的积淀。历史总是不断地积淀一些新的经验，不应当抹煞人类历史中有绝对性的东西。但是，历史又充满偶然。一个偶然因素，常常会改变历史的面貌，过去忽视这一点。刘：历史实际上充满着偶然性：一个历史人物的出现，就是一种偶然因素，这种因素，就可以改变一段历史。例如十八世纪之前的俄国文学史，几乎是一片空白，十九世纪上半叶突然出现了普希金（A.S.Pushkin)、果戈里(N.V.Gogol)，之後便咱展示了极其辉煌的文学史。而这一文化现象又与俄国历史上的一个大偶然因素有关，这就是出现了彼得大帝（一六七二—一七二五）。彼得大帝崇尚法国文化，并打开了俄国的大门，使得一种强大的异质文化进入俄罗斯，於是，俄国文化吸收了法国文化的长处，然後经过一个世纪的孕育，便产生了近现代灿烂的俄国文学。没有彼得大帝，俄国近代的历史可能就是另一种面貌了。李：个人的偶然因素可以在历史上起很大作用，并不一定是必然结果，也不是必然律能预计到的。没有毛泽东，就不会有文化大革命。文化大革命并不是必然要发生的，它是毛泽东这一偶然因素的结果。刘：即使是绝对因素、必然规律，也都得靠人去认识。人能否认识，能否掌握，也是偶然的。李：知命，就是认识偶然性，然後去找到自己所需要的“必然”。不是消极地等待命运，而是积极去认识偶然性，尽可能掌握偶然性。刘：老是强调必然性，实际上是一种历史宿命论，这是把历史本质化了。一旦本质化，就会把复杂的历史过程简单化。命运也是如此，命运充满神秘，神秘就是还掌握不了的偶然。历史既然充满偶然性，那么，寻找某种本质是否可能?例如，我最近读金观涛、刘青峯的《开放中的变迁》，他们对中国历史“超稳定性结构”作了精采的概述，但也是一种对历史本质的把握、你觉得他们把握得怎样? 李：《开放中的变迁》初读印象是某些细部极好，论述均佳，但总的观念，我不赞成。似乎刚从黑格尔式的“历史诡计”的哲学必然性中走出来，又被安排到“历史意志”的“科学”必然性裏。从而百余年的中国史都成了结构互动（这“结构”既太简单，又不很清楚）的“必经”产物，历史实际上成了没有人的结构决定史或“宏观模式”史。我以为政治、军事、文化等事件有很大的偶然性，并非都能由“结构”决定或由“模式”解释，例如，个人因素便不可忽视。没有毛泽东，就没有“文革”；蒋介石不硬打内战，就不会有一九四九年的“新中国”。如果袁世凯不当皇帝，如果光绪更有才干，如果慈禧早死……，历史面貌也会不同，从而任何个人均有其历史的责任和作用，并非“不可避免”地一环扣一环演化到如此的今天。十五年前我曾提出“偶然”与“必然”是历史学的中心范畴、主张要仔细分析每个历史环节、事件这两者的不同关系及比例。如笼统套在“结构”说的模式中，则一切都成为“必然”的宿命了，是这样的吗？我怀疑。这又回到刚才我们所说的，在历史上，个人的作用非常大，如果把历史仅仅视为结构的历史、制度的历史，那就没有个人的责任了。刘：我们过去把“原始社会——共产主义社会”这个结构性程序看成一种绝对的必然，看得太神、太死了，结果我们在这个结构面前完全没有力量，以为身在先进的社会主义历史阶段，学习一点资本主义的东西，就是倒退、就是反动。不必说意识形态层面，就是技术层面、经济管理层面也不敢学习。对社会主义的僵化模式有点突破，就提出“姓资姓社”的质疑。这种对必然性的迷信，导致我们“自投罗网”，人人成为一个必然逻辑的奴隶和人质。从原始社会到共产主义社会的逻辑程序，本来是马克思的一种历史见解，或者说是马克思的一种历史阐释和历史假设，但是，我们把它变成绝对的必然律，不可讨论的客观规律。李：其实马克思本人并不认为历史是纯粹客观的。以为存在一种纯粹客观的历史，这是西方某些历史研究中才有的。刘：马克思主义把过去的历史视为一定立场、观念下的历史，它用一种新的立场、观念对过去的历史重新定义。现在流行的傅柯的历史观，在这一点上，倒是与马克思主义相似。实际上两者都强调对历史进行主体阐释。傅柯不承认知识是纯粹的知识，不承认历史是纯粹的历史。他认为知识是权力影响、控制下的知识，历史也是一定权力影响和控制下所阐释的历史。他认为我们都生活在疯人院裏，而谁是疯子，谁说的话是疯话，是狂人的话，这也是“知识——权力”结构所规定的。现代社会的疯人院，愈来愈严酷，表面上是在疗治，但因这种疗治实际上是被先验的“知识——权力”结构所控制，所以疗治的结果便造成更大的疯狂。鲁迅在写作〈狂入日记〉时其实世发现了这一点，发现中国历史是被某种“知识——权力”所美化的（满纸仁义道德的）历史，而发现这一历史黑暗和说出这一历史缺陷（吃人）的人，反被认为是疯子和狂人，其实，被某种“知识权力结构”视为疯话的语言，正是正常人的语言，狂人说中国的历史是吃人的历史，正是真理。傅柯、鲁迅这些想法，都包含着对历史的主观解释。李：通过马克思阅读傅柯，似乎很好理解，并不觉得特别新鲜，但现在很时髦。傅柯的崇拜者们通过对傅柯的阐释，把历史完全相对化，完全不承认历史上有绝对的东西，拒绝去研究和发现它们。这又偏到另一极上去了。马克思虽讲立场、观点，但他承认历史有客观的社会逻辑。只是在我们看来不一定那么绝对。但他注意到历史的相对发展中有某种绝对意义的东西是对的，而傅柯和他的崇拜者们完全否定这一点。否定历史的任何进步，否定精神文化的积淀、我不敢苟同。随着历史的推移，精神文化长河中总是不断地增加和积淀一些新的颗粒，相对主义一彻底，便可以认为原始社会与现代社会没有分别，甚至人与动物也就没有区别。就文学艺术说、它们与科学、政治不同，有永久性价值，其原因是它们以情为本。因此，既不能说现代人作品比莎士比亚的进步——“进步”用在这裏是荒谬的；但各种文学艺术又不断丰富人的情感、心灵，使人的心灵情感变得更加细致、深刻、复杂、多样，这又是“绝对”的，这又是进步。我认为文学的特点和价值就在於此。你以为如何？刘：我想，这是可以成立的。即使揭露丑恶的作品但是可以帮助人们作些美好的历史性积淀。李：如果我们能从历史决定论、历史必然性这套旧的框架中挣脱出来，思路就会广阔得多。一元论、一体化、两极化就是必然性、决定论的思路。一元论者以为找到了某种绝对的主宰、统治因素、其他因素均不足观，甚至没有存在的权利。事实上，人类总是要从必然中寻找自由，这一过程是不断实践的过程，很难有一种绝对的因素永远决定一切，也很难有绝对的总体把握或总体设计。正基於此，我才强调各个领域都应当多元。在文化上，应当肯定世界各种文化都有它的长处，不要妄想去建立某种文化的独尊地位。杭亭顿（S·P·Huntington）认为下一世纪将是基督教文化与回教文化，儒家文化的冲突。他仍是站在西方——基督教文化的霸权地位上来看世界，我们倒要争取基督教文化、伊斯兰文化、儒家文化的和平共存，多元共生，谁都别想搞“大一统”，不管是基督教、伊斯兰教或儒家文化。刘：这个问题很要紧，我们不妨再讨论下去。首先还是先讲文化。我们主张文化的多元并存与多元共生，是首先确认一个前提，即各种文化都有它的长处。杭亭顿文化观念中没有看到这一点，这就有点霸道。他的心态还是冷战时代的心态，这种心态反映美国的危机感。没有敌人，没有目标，就活得不自在，就必须设置新的敌人，新的目标。李：确认各种文化都有它的长处，就不会只看到它们之间的冲突，还会看到另一种可能性，这就是和谐共处。我们以往这几十年只讲阶级斗争、文化斗争，不讲阶级调和、阶级合作，自然也不讲文化调和、文化合作等。刘：这也就是你说的要改良不要革命的思路。革命是激化冲突，改良是淡化冲突，改良也可以说是“缓冲”、调整、合作。汤恩比说本世纪的中国有三种文化模式的冲突。这就是苏俄文化（指马克思主义文汇）、西方文化和中国本位文化的冲突，这是事实。可惜我们都只把注意力放在冲突上，放在不可调和上，放在你死我活一个吃掉一个上，没有注意二种文化都有它的长处，我们可以从三种不同的文化中吸收精神资源，可以探讨三种文化的和平共生。这是完全不同的思路，如果我们采取这种思路和着眼点，尊重多元文化的生存权与发展权，那么，这个世纪我们就不会有这么多的苦难，也不必为某种“主义”作出那么大的牺牲和付出那么大的代价。李：只许你讲话，不许别人讲话，就是想建立一元化的霸权。马克思主义的传播本是好事，连毛泽东也在表面上要反“一言堂”，但他要用他的马克思主义来统一世界，想建立起马克思主义的霸权，绝对地排斥其他文化，一律斥为“封、资、修”，那就走向自己的反面。刘：当然、这不是马克思主义本身的罪过，而是伪马克思主义者的罪过。我一直觉得，多元文化观念不仅是一种观念，而且是一种文化襟怀。我们作为中华民族文化的子孙和人类文化的子孙，真不能气量太小。在这一世纪中，由於缺少一种兼容并蓄的文化襟怀，真是吃了不少苦头。李：与其说真伪马克思主义，不如说马克思本人和某些马克思主义者，因为真伪的标准很难定。我但从不说自己是真货正牌，别人是赝品假冒，大家都可以说自己是马克思主义者，只是不同的马克思主义。刘：你的这一区分很有意思。在马克思本人之外，每个人都有对马克思主义的阐释权。这样至少可以避免独断与独裁。对马克思主义正宗权、阐释权的垄断是本世纪下半叶文化专制的一种主要表现。这些垄断与独断论者只许自己姓赵，不许阿Q姓赵。现在应当打破赵太爷的一元统治。除了马克思本人之外，其他人都不能说他就是真正的马克思。一九四九年之後、“反马克思主义”的罪名到处滥用，连批评一个支部书记或一个党小组长的观点，也会被认为是反马克思主义。李：马克思在世时就感到不妙，所以曾声明你们是马克思主义者，我不是。刘：多元文化意义还可以从其他层面上敍述，例如它还应当是贵族文化与平民文化的共生，大众文化与菁英文化的共生，宗教文化与科学文化的共生，政治文化与非政治文化的共生，不应以一种文化取缔另一种文化。在每一项文化中还有许多不同种类，例如宗教文化中有基督教文化、佛教文化、伊斯兰教文化，也应当是共生的，不应当再建立一种具有统治地位的“大一统”。一个国家、有统一的宗教并不一定是好事，完全排斥宗教也不是好事。五四新文化运动提倡科学是好事，但绝对排斥宗教，连基督教也排斥，这就很难深刻地理解西方的文明系统，顶多只能理解西方文化“用”的层面，而无法理解西方文化“体”的层面。科学、民主，也只是一“用”。李：打破“大一统”的多元观念不仅在文化领域。我认为，在经济领域中，也应如此，过去是“全民所有制”的大一统，现在打破这种大一统，也不要就一定变成私有制的大一统，可以是多种形式的所有制的共生。我说“走自己的路”，就包括创造经济上和所有制方面的新形式在内。我现在倒愿意强调目前要保持一定的国有资产，否则政府权威和宏观调控就会失去足够的基础和必要的力量。刘：过去把全民所有制理想化、绝对化，一点也批评不得，一点也动不得，最後极端到连几厘的自留地也被收回，连鸡和猪但不许养。现在也别把私有制理想化、一律化。我这几年留心欧洲的一些国家，特别是北欧，它的全民听有制成份就很高。李：我们现在所要改变的思路是打破“一”、所要做的工作就是要分解。刘：毛泽东的“一分为二”，表面上是分解，但实际上是强制整合，一个吃掉—个。被分解的部份没有独立价值和存在权利。所以他讲分解之後讲综合，而综合正是一个吃掉一个。李：不要一律化。一律“国有”不好，一律“私有”也不一定就好。所有制的形式和形态只要能有利於经济的发展就行。国营、私营、公私合营、乡镇企业、中外合资企业都让它“各尽所能”，这可能是最聪明的办法，这方面大有创新余地，这里最好也是少来一点“必然性”、“绝对性”、“规律性”。刘：多元的思路有—个重要意思，就是尊重每元的独立价值和独立存在的权利。前几年我在文学领域中讲多元共生时还讲多元整合，後来我觉得“整合”有问题。因为整合又是要求多元的合一，要求一种“总体设计”，一种所谓的“纲”。纲举目张，用於写议论文还差不多，若用於纷繁复杂的社会就会带来很大的问题。以往我们就听说过“以粮为纲”、“以钢为纲”、“以阶级斗争为纲”，都是一种整合思维。最致命的自然是“政治挂帅”，甚么都以政治为纲，结果便以政治整合一切，取代一切。现在我们的思路，不是整合，而是分解。把“一体化”的东西分解。李：与“一分为二”相对立的杨献珍的“合二而一”，世仍是主张两者的整合，好像“大一统”也是必然。应当打破各种形态的一体化观念。刘：讨论到此，涉及到一个最根本的问题，这就是把几种一体化的东西加以区分。我觉得，首先是国家与社会的区分。这种区分，就是使社会从国家中分离出来。这几年我在海外参加的学术讨论会，其中心议题可以说就是社会与国家的分离问题，也就是建设一个独立於国家行政权力之外的公众社会，或者叫做“公众空间”。在奴隶社会与封建社会中，社会与国家未能分离，在中国皇帝的观念中，甚至连国家与天下也未能分离，以为国家就是天下。梁启超提出要分清天下与国家、国家与朝廷、国家与国民的分野，这一思想非常重要。我们把国家与国民的分野这一观念往前推演一下，就是要建设一个独立的、未被国家控制的“国民社会”，或称“市民社会”。但是，一九四九年以後建立的国家社会主义体制，只有国家，没有市民社会。国家通过行政单位制度把行政权力普遍化，使所有的国民依附於国家。人人都吃国家的饭，吃行政单位的饭，这又形成新的人身依附关系。通过改革，市场经济得到发展，个人财产权逐步形成，这就可以用经济关系来取代人身依附关系，造成社会与国家的分离、形成一种国家行政权力无法控制的社会生活空间和个人生活空间。这种社会空间一方面摆脱对国家行政单位的依附，一方面又对国家的权力进行制约、这样，人就获得更多的自由，政治世自然就逐步走向民主。李：这几年关於公众社会的讨论，非常热烈，我觉得形成公民社会、公共空间，需要有一个前提条件，这就是市场经济发展起来，形成各种独立的经济力量，打破计划经济体制，去掉个体对国家对单位的依赖。经济发达起来，条件成熟了，公民社会就会自然地形成。我说要改良不要革命，就是这个意思，这种改良不是很好吗？国家还在，但社会变化了，人的自由度增大了。“打破铁饭碗”的意义不仅是可以吃饱饭，还可以赢得私人的生活空间和广阔的社会活动空间。刘：社会与国家的分离，事实上从八十年代开始已经在悄悄进行。在农村中，取消人民公社，就是取消政社合一，使农民获得摆脱国家控制的自由权；在城市小，逐步改造政企合一，也使一部份工人开始改变国家雇员的身份，意识列自己的个体特殊利益，从行政权力网中解脱出来，这都是形成市民社会的先决条件。李：社会与国家的分离，在小国还是一个很独特的问题。这几十年来只有国家、没有社会，社会的基本成份——工农商学兵，都变成国家控制下的一体化的成份。每一成员都被固定化，农民被固定在乡村上地上，商人被固定在国营企业中，工人被固定在国家工厂中，知识分子被固定在国家行政单位中（连学校、研究所也行政化），因此，每—个成份都缺少活力，打破这种一体化，也是改革的一大内容。市场经济的发展就可能使农民进城做工经商、商人就不再是国家的售货员，而是真正的商人、企业家，工人也可以在多种所有制的企业中自由选择。过去几十年，“一体化”的思路几乎贯穿所有政治、经济、文化、社会等领域。政治的一体化就是“党的一元化领导”，社会一元化就是把五七干校当作社会理想的模式，提倡大家学工学农当民兵等等，统一指挥、统一行动、统一步调。这么一来，工农商学兵全被固定死厂，而且是终身制，没有选择职业的自由，没有迁徙的自由等等，这还会有甚么活力？刘：工、农、商、学、兵，全都成了统一机器上的固定点，没有自由和自由生长能力的螺丝钉，这就不能不走上死亡之路。苏联、东欧就是这样，所有的人都不是自由点，而是固定点。现在的经济改革，就是要把这种固定点化为自由点。乡镇企业可以把农民从小土地的固定位置上拖出来，市场经济可以把“商”从死亡中激活，工人也可以改变作为命定的国营企业的附庸，知识分子则可以从“吃皇粮”的固定状态中解脱，以避免只为皇帝说话。李：打破这种“一体化”不容易，而打破另一种“一体化”，即政治、伦理、宗教的一体化恐怕更难。刘：西方把政治与宗教分开，结束“政教合一”的时代，对後来的社会发展起了决定性作用。西方中世纪的宗教法庭，既是宗教法庭，又是政治法庭、道德法庭、文化法庭。—九四九年之後，这种“政教合一”现象泛化到各个领域，连文学领域也被弄得毫无办法。《在延安文艺座谈会上的讲话》，就是用政治法庭取代审美法庭，用政治一元论来取缔文学艺术的独立地位。我所以不遗余力地抨击教条式的文学批评，就是要冲击这种把文学法庭和道德法庭、政治法庭合一的思路。李：政治、宗教、伦理三者合— ，我称之为中国式的“政教合一”，这是中国传统中的一个根本性问题。现在我们的工作是要把它们分开。刘：这种分离，就是帝王权力和宗教权力的分离，社会政治权威与道德文化权威的分离。这种分离就形成相互制约的力量和政治、思想、文化活动的空间。除了政教分离之外，世俗文化又从宗教文化中分离出来，这就形成多元化的社会政治权威与多元化的文化权威、杜绝政治霸权与文化霸权，更杜绝这两种霸权的大一统的联盟，避免使社会陷入一团死气。这可以说是对中国的“三位—体”的世俗神进行分解。李：这工作很难。因为这是久远的中国传统，不是现在才发生的。中国从来就没有纯粹的宗教、也没有纯粹的哲学，“政教合一”应当说是“古已有之”。只是在马克思主义——列宁主义——毛泽东思想的现代包装下“如今为烈”罢了。刘：社会政治权威与文化权威的一体化，在古代是圣王一体，是皇统与道统（儒教）的一体，在当代则是“伟大的领袖”和“伟大的导师”的一体，这种一体化就使权威绝对化。苏联对史达林的个人迷信，我国对毛泽东的个人崇拜，都是政治权威、道德权威、文化权威一体化的结果。这种一体化在战乱时期或在拨乱反正时期有它的必要性，也就是说，它只是在一定的历史情境下才是必要的。但是，如果把这种一体化权威变成固定的长期的制度、就会使社会丧失自身的活动空间和自生长自组织能力，使权威人物个人的错误无法制止，就可能造成很大的灾难。文化大革命就是一体化权威膨胀到极点之後的结果，而且它的灾难无法抑制，最後只好靠上帝——靠权威人物的自行消亡来结束灾难。李：“学习雷锋运动”、“文化大革命”，便都是这种三位一体、具有准宗教献身精神和使命理念的泛政治运动和泛道德运动。刘：而且，也是泛宗教运动，他们把雷锋描述成一个道德绝对完善的人格神。其实，忆苦思甜运动也是如此，它既是政治运动，又是道德运动，又是宗教运动。其宗教性质是通过今昔对比证明人间确有一位神似的救星；其道德性质，则是警告如果忘记“幸福之源”便是道德良心的败落，其政治性质就不言自明了。李：在分解政治与道德之後，道德本身也应再分解。刘：刚才《明报月刊》把你的〈哲学探寻录〉清样发到我这裏。我无睹为快，并发现你已在做这种分解工作。你把道德分为宗教性道德与社会性道德两种，以前似乎没听说过。李：这是哲学史、伦理学史上的大问题，但以前好像没有人用这样的两个大慨念来加以区分。刘：宗教性道德应当是高道德要求，社会性道德应当是低道德要求，也就是起码的道德要求。法律实际是最低的道德要求，我正在写作的文学忏悔意识，也涉及到这个问题，良知的要求，是对道德责任的体认，但它不是对法律意义上的那种责任的体认，而是对更高的道德责任的体认，即对“无罪之罪”的体认。李：这又涉及到我们一开始所讲的绝对与相对的问题。康德、摩雨（Moore)认为道德是绝对的，有一种绝对的、先验的、大家都必须遵守的道德原则，这就是他所讲的“绝对命令”；和康德的看法不同，黑格尔、马克思和孔德（Comtc)实证主义，包括当代一些伦理学家则认为，道德是相对的，无所谓绝对道德律，它们被具体的社会环境和社会条件听决定，各个民族、时代、社会有各种不同的道德，很难说哪个好哪个坏。这是很基本又很复杂的伦理学问题。我所说的宗教性道德与社会性道德，两者也经常互相混合、交叉，有时前（後）者以後（前）者形式出现，但两者还是有区别。对待一个落入水中的人，要不要去救，有四种态度：—是不顾一切、甚至牺牲自己的生命跳下去救，这是宗教性道德，这种道德往往与理想、信仰相关；第二种态度是设法去救、但不—定要自我献身，例如立即去报警，去履行某种搭救的责任，这是社会性道德；第三种态度是不理睬，佯装不知，这是自私的态度，是非道德行为，但不违法；第四种则是乘落水者之危进行抢劫，这是反道德行为，是犯罪，违法。我讲的是前两种道德态度的区别。康德所讲的“绝对命令”，属宗教性伦理。他说的绝对命令，就是不管你是甚么人，你是科学家也罢，总统也罢，面对一个落水的老人，你就必须去救，不能考虑你的价值与落水者的价值如何，哪怕你是爱因斯坦，而落水者是个老朽，也得听从绝对命令跳下水去救，因为在整个人类面前，正如在上帝面前一样，任何个体的功业都是微不足道的，只有为了“人类整体”而牺牲才是崇高的，这就是宗教性的道德。刘：我国过去几十年所进行的共产主义教育，也是一种宗教性道德的教育，可是，它有两种问题：一是常带强制性，结果适得其反；二是在提出最高道德要求——即为共产主义事业而牺牲时，缺少最低的道德要求，缺少体现这种要求的法律形式。结果两者都发生问题，既没有宗教性道德权威，即不相信上帝也不相信共产主义理想，也没有社会性道德权威，即缺乏公共权威意识和遵守法律的意识。听以，把两者加以区分，然後建立伦理形式，这是极为重要的事。李：中国式的“三位一体”至今没有得到充份研究。很奇怪、现在“解构”那么时行，充耳是“解构”之声，怎么没有读到解构这种“三位一体”的文章？其实，这倒是最应当“解构”的，不要用伦理主义要求政治，也不要用政治取代伦理，两者要适当分开；不分开，就一定会出现道德上的伪君子和政治上的野心家，历史已经作了证实——从王莽到林彪，无不如此。王莽时代还有一定道理，所以胡适等人还要为王莽翻案，到现在、却是绝对不行的。两者不分开，就无法建立真正的现代民主。刘：这种分解可做的事就太多了。各个领域都有这个问题。以教育来说，现在也是政治行政和知识教育、道德教育混为一体。党委负责制，实际上是以政治行政为教育运作的中心机制，党委既是政治化身，又是道德教师，又是知识传播的第一选择者。结果，学生往往学不到普遍性的伦理原则，但影响学生专业化的深度。李：改变“一体化”的思路，将愈来愈细致。在各个领域内改变“一体化”才刚刚开始。刘：我们能做的工作，而且做起来可能对中国社会有所帮助的工作，大约就是对二十世纪流行的基本思路重新作些思考，我们毕竟为此付出过代价。载自《告别革命》一体与多元

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