理性与启蒙：从现代到后现代

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江 怡
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一个有趣的历史现象是，在20世纪即将结束的时候，“现代性”遭到了全面的挑战。一时间，“后现代”一词在西方学界乃至整个社会生活中逐渐成为一种很普遍的标签，甚至成为20世纪终结的显著标志。虽然它主要是被用作指当代的一种不被看好的、甚至被看作是没有什么好结果的运动，而被看作属于这场运动的派别或思想家都有着截然不同的甚至是相互冲突的理论观念，他们大多都不愿使用这个标签，但他们却共同对一些领域深感兴趣，比如艺术、传媒、历史、经济、政治、伦理学、宇宙论、方法论、文学、教育等等。而且，有趣的是，他们在这些领域中所发表的各种言论、观点都是站在哲学的立场上说话，试图以哲学家的身份对这些领域中的问题“说三道四”，“指手画脚”。虽然真正的哲学家对他们的说法不以为然，把这些言论或观点看作是彻底摆脱近代欧洲神学、形而上学、权威主义、殖民主义、种族主义以及一切控制的尝试，或者看作是不满现状的左翼知识分子试图毁灭西方文明的尝试，或者看作是一些晦涩的作家在那里胡说八道，但随后的历史表明，所有对“后现代”的指责都在不同程度上带有各种偏见和误解。
或许是由于那些被称作后现代主义的哲学家们言语隐晦，或许是由于这个思潮本身难以清楚界定，许多人对这个思潮及其相关的思想运动都不同程度地产生了一些疑惑，也不可避免地产生了许多理解上的困难。但由于这个思潮给当代西方社会产生了如此重大的影响，以致于没有人能够逃避所谓“后现代”社会的支配和控制，所以，要正确和客观地认识这个思潮就变得极为必要了，这无论对西方人还是对我们中国人，概莫能外。在本文中，我把西方哲学从现代到后现代的过程大致地看作经历了四个阶段，即“现代理性的反思”、“当代启蒙的开端”、“当代社会中的后现代状态”和“理性与启蒙的抉择”，并按照这四个阶段对西方哲学从近代到现代的发展给出了一种与以往观点有所不同的另类描述，由此表明，在西方现当代哲学中各种理论观点和思想流派层出不穷的热闹背景之下，贯穿西方哲学发展始终的却是思想家们对理性与启蒙理念的深刻反思，也是对人类自身命运的深刻反思。
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一， 现代理性的反思
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整个近代西方的启蒙运动都是理性再次觉醒的过程。18世纪的法国启蒙运动开启了对文艺复兴时期人类理性运动的复兴。如果说以孟德斯鸠、狄尔泰、孔狄亚克、卢梭等人为代表的法国启蒙思想家主要是从感性上提出了理性启蒙的口号，那么，德国的启蒙思想家则以德意志民族特有的理性思辨对启蒙运动提出了新的口号，即“要有勇气运用你自己的理智！”这个口号虽然最早是由罗马诗人贺拉斯提出的，但却是在康德那里得到了深刻全面的阐述。康德从卢梭的自由思想中吸取了人类的自主概念，相信人类的命运是需要为自己立法；人类为自己所确立的法则就是理性：正如人们为了共同生活而确立国家和社会的法则，人类自身为了生存也需要有一定的法则，理性不仅是这样的法则，更是人类的天赋能力。当康德把理性置于他哲学的核心地位时，我们就可以看到整个德国的启蒙运动具有了与法国的启蒙思想截然不同的特征：即认识到近代科学的世界观对道德和宗教都带来了前所未有的威胁。因而，如何规定科学的范围和理性的适应程度，就成为自康德以来的整个德国启蒙思想的重要问题。应当说，康德在1784年发表的这篇著名文章“答复这个问题：‘什么是启蒙运动？’”不仅是对当时所发生的关于启蒙运动争论的一个明确回应，而且是以启蒙的精神对理性的重新规定。虽然康德是以宗教改革的名义提出对这个问题的回答，但他对启蒙运动的定义却完全反映了理性在支配人类行为中的决定作用。人类如何才能摆脱自己所加之于自己的不成熟状态？宗教为人类提供了最为纯粹的行为根据，就是说，人们可以不使用自己的理智判断就能够决定自己的行为规范，但这样的根据显然与人类的理智能力形成了明显的悖论。康德通过对专制和民主的对比，指出了两者的对立根源并不仅是政治家的过错，而且更重要的是人类对自己认识的不足。因为即使是一个本身接受过启蒙的政治家，也会由于其手中的权力而变得更为专制。有趣的是，康德在他的文章中提出了一个似乎人类无法逾越的鸿沟，就像他在批判纯粹理性时所发现的理智的陷阱一样：“程度更大的公民自由仿佛是有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；反之，程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。” 而康德自己提出的解决方案就是要把人看作具有理性自主能力的人，而不是法国启蒙思想家们所认为的机器。
在康德为18世纪末19世纪初的德国人解答什么是启蒙运动的时候，法国的孔多塞（1743-1794）却向人们描绘了一番人类精神进步的历史图景。在这个图景中，人类的理性探索不仅推动了科学的进步，而且推动了社会和政治的进步。虽然孔多塞为我们描绘了一幅令人鼓舞的人类精神发展的画卷，但他的个人生活却是坎坷多难：一方面，他作为新闻撰稿人，积极参加了法国大革命，并成为立法议会的成员；但另一方面，由于他在政治上持有宪政和非暴力的观点，公开抨击1793年的雅各宾派，结果遭到官方通缉，四处躲避，最后被捕入狱，命丧狱中。但在他避难时期所写下的《人类精神进步的历史概要》这篇历史巨著，却为我们留下了丰卓的精神财富。我们从中看到的是一个桀骜不驯的思想先驱，一个敢于对统治者说“不”的自由斗士。我们从中读到这样令人振奋的话语：“人们理应善于运用自己的能力，使用好财富并在完全自由的状态下满足他们的需要。任何社会的共同利益，不仅不能反对这样的行为，相反，还要禁止任何扰乱这样行为的做法；就与此相关的公共秩序而言，保障每个人的自然权利同时就是保障整个社会的福祉，也就是社会权力的唯一义务，仅有的全体意志可以合法地运用在个人身上的权利。”尽管孔多塞也认识到对社会的构成来说仅有这样的个人权利是不够的，但他仍然相信，人类最后可以高声地宣告自己拥有自身的权利，他要把一切观点都纳入到理性的轨道，要在探寻真理的过程中使用他唯一得到承认的工具。“每个人都以骄傲的心情认识到，自然不会永远驱使他把自己的信念建立在他人意见的基础之上；古代的迷信和理性的屈辱在超自然宗教的转变之前就像在哲学上的一样从社会上消失了。”所以，他最后发出了这样的口号：理性、宽容、人道。这的确是一种张扬理性的激昂热情，可贵的是，这不是发生在以理性至上著称的德国，而是出现在充满感性的法国大地。
与孔多塞同为法国人的现代诗人和艺术家查理斯·波德莱尔（1821-1867）则与他的同胞有所不同。他以其敏锐的艺术家眼光观察到现代社会中普遍存在的懒散、堕落和无所事事现象对人们的心灵所带来的危害。他是在现代思想史上首次使用了“现代性”这个词，但他赋予这个词的含义却是极其贬低的。在他看来，现代性就是那些成天坐在露天咖啡馆旁闲聊无事的一种生活态度。他曾在诗集《恶之花》中明确地表达了自己对那种以现代性为特征的公共道德的一种反感。正如他的诗歌使法国的现实主义文学的视野从附庸风雅的贵族生活转向了对无序堕落的城镇生活的关注，他对现代性的理解以及对现代理性的重新解释也使现代的思想家对理性本身提出了质疑和挑战。他写于1863年的“现代生活的画家”一文，表面上谈的是艺术家、上等人、老百姓以及儿童等芸芸众生，但他的心中却是挂念着人们追求现代性的这种社会潮流。他写道：“现代性就是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”在波德莱尔的眼里，现代性虽然与永恒不变相对，但却是人类必须面对的一种时代现实。当我们可以用古代的题材来展现我们的艺术风格时，我们心中想到的却永远是对我们自身时代的意义。理性在这里再次表现出顽强的力量：无论何种艺术形式，在表现的主题上都试图追求其中包含的永恒不变的东西。从后现代的角度看，波德莱尔的确是首先看到了理性的力量以及理性在激情面前所表现的苍白，可谓独具慧眼。
当然，在19世纪末，对理性作用提出怀疑和挑战的不止有一个波德莱尔。美国的皮尔士（1839-1914）和德国的尼采是从两种不同但又相关的思想传统中对现代理性发起了挑战。皮尔士发表于1878年的“怎样使我们的观念清晰”这部名篇不仅开创性地提出了实用主义的基本思想，而且在现代哲学史上也是首次对西方理性传统中的基础主义思想提出了挑战。他明确提出，“考虑一下我们设想我们的概念的客体具有一些什么样的效果——可以设想这些效果具有实际的意义，那么，我们关于这些效果的概念，就是我们关于这一对象的全部概念。” 他把“实在”定义为我们使用这个规则所得到的效果：“所谓实在，像任何其他每一种性质一样，就在于具有实在的事物所产生的特殊的可感觉的效果。实在的事物所具有的唯一效果是引起信仰，因为它们所激起的一切感觉都以信仰的形式出现于意识中。” 皮尔士对实在的这种理解，明显与传统的实在概念相抵触，无论是把实在理解为物质事物的经验论者还是理解为心灵活动产物的观念论者。既然实在是与我们的感觉效果有关，那么，在不同的人的不同感觉中，实在就可能具有不同的意义。但皮尔士没有把个人的感觉作为理解这种实在的根据，而是特别指出了作为整体的人类的感觉，这样的感觉形式就是我们通常理解的“习惯”或“信念”。后来的詹姆士和杜威等人把皮尔士的实用主义思想解释为一种人生哲学，虽然抓住了其中的追求效果的成分，但并没有真正继承皮尔士思想中对传统基础主义的批判。从后现代的角度看，皮尔士的思想恰是放弃了对作为终极实在的某种实体的追求，他以效果来确定实在的意义，正是把对实在的理解完全放到不同理解者的背景中考察，由此揭开了现代哲学反形而上学的序幕。
与皮尔士的实用主义相比，在反形而上学上，尼采的思想更为激烈和彻底，走得更远。尼采不仅对19世纪的思想潮流嗤之以鼻，而且对两千多年的西方文化都采取了批判的态度。关于他的反形而上学和反西方文化的观点，我们现在从任何一本关于当代西方哲学和文化的书中都可以看到，当然，阅读他的著作更是能够直接感受到尼采思想的激情荡漾。当我们在他写于1885年的《善恶之彼岸》中，更能体会到他对西方理性传统的深刻反思。他写道：“人们必须遵循本能，但是必须劝说理性用好的理由去促进本能。这是那位伟大的神秘的讽刺家的实际上的谬误，他把他的良心带到这样的地步，即他满足于一种自我蒙骗：他在根本上看透了在道德判断中的非理性的东西。——柏拉图，在这类事物中更无辜的并且没有市民的机灵狡猾，花费了一切力量——花费了迄今一位哲学家能够使用的最大的力量——想对自己证明，理性和本能自动地走向一个目标、走向善、走向‘神’；并且自柏拉图以来，一切神学家和哲学家在相同的道路上——这就是说，在道德的事物中，本能，或像基督教徒所称呼为‘信仰’，或像我所称呼的‘群居’，迄今获得了胜利。人们本该把笛卡尔排除在外，这位理性主义之父（因此革命之祖父），他承认单单理性才有权威：但理性只是一个工具，笛卡尔是肤浅的。” 从尼采的论述中，我们可以感受到他对传统哲学家和神学家所做工作的否定，而他批判的根据就是本能应当高于理性。在后现代的哲学家看来，尼采的思想正是他们在反对现代主义的过程中想要表达的内容。所以毫不奇怪的是，尼采自然地被当代哲学家推崇为后现代思想的先驱。
应当说，对传统理性的反思和批判虽然开始于19世纪末，但在西方文化中真正形成气候却是从20世纪开始的。这表现在这种反思和批判不仅限于哲学领域，而且在西方文化的其他领域如社会学、人类学、语言学、建筑学、伦理学以及艺术领域都产生了重要影响。本书所选的马克斯·韦伯、索绪尔、马里内蒂、柯布西耶、加塞特以及维特根斯坦等人的论著就体现了反思理性在这些领域的代表性思想。
作为当代著名的德国思想家和社会学的创始人，韦伯被看作是与弗洛伊德和马克思齐名的现代社会理论家。他对现代性问题的思考引发了后来的社会学家以及哲学家对现代社会中理性概念的重新认识，也就是形成了对“工具理性”的反思。他提出现代性的本质就是对“理性主义”的扩展，而现代社会生活愈加变成工具理性的产物，即分析、计划、操纵手段以获取最终目标。他把现代性看作是人类以高昂代价得到的过程，在这个过程中，个人自由的获得、理性思想的产生和物质财富的增加是以永恒的不满足状态和官僚体制的异化为交换代价的。他为现代社会中的人们提供的选择是，或者承受这个时代的命运，或者献身于理性的思想以返回古老教会的怀抱，没有第三种选择。他写道：“我们时代的命运以理性化和理智化，最主要的以‘世界的祛魅化’为特征。的确，那些终极的、崇高的价值已从公共生活中消失，或进入超验的神秘生活领域，或直接地进入私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术作品往往是幽静清雅、卿卿我我式的，而不是豪情壮志、荡气回肠式的。……对于那些不能像一个真正的人那样，接受时代命运的人，应当告诉他，最好还是静静地回到教堂敞开着的宽大而仁厚的怀抱之中，无须遵照成规，无须承担叛徒的罪名，只需简单而朴实的走进去即可。做出这样的选择，他就必须做出‘理智的牺牲’——这是不可避免的。” 在韦伯看来，这是一种对理性的真诚态度，但却没有对理性的完全放弃。从后现代的角度看，韦伯的理性态度与其说是对理性的褒扬，不如说是对真理的肯定，无论这样的真理是关于善恶还是关于美丑。
索绪尔思想的重要性在于，他首次把人类的语言看作是一个自洽的体系，认为语言的意义并不取决于语词与外在对象之间的关系，而是取决于不同语词之间的关系。这样，不同的语言使用者就会对语言本身的意义产生决定性作用。我们现在都知道索绪尔对“语言”和“言语”的区分开创了现代语言学，但却无法理解这样的思想是如何在后现代的思想中占有一席之地的。其实，当我们认真地阅读并思考索绪尔在《普通语言学教程》中的这些话，我们就会感受到他的思想的冲击性：“语言符号连结的不是事物和名称，而是概念和音响形象。后者不是物质的声音，纯粹物理的东西，而是这声音的心理印迹，我们的感觉给我们证明的声音表象。……因此语言符号是一种两面的心理实体”。 索绪尔提出的确定语言符号的两个重要原则，即符号的任意性和能指的线条特征，都充分反映了他关于语言自洽性的重要思想。如果语言的意义是由语言自身而不是由语言与语言之外的对象之间的关系确定的，那么，我们使用语言就意味着可以根据不同的语言规范和要求确定它们的意义。对语言的研究和理解不是取决于非语言的世界，而是语言的内在结构即语法结构和逻辑结构。这样，我们用于表达理性的语言就成为语言使用者约定的结果。虽然语言符号具有可变性和任意性，但索绪尔认为，语言符号也具有不变性，这就是语言的社会特征。应当说，索绪尔的这些思想不仅对当代语言学的建立起到关键作用，而且使整个当代西方哲学认识到语言的自洽性对理解语言意义的重要性，结束了传统哲学把语言看作实在图像的观念，开启了西方语言哲学的先河。
对马里内蒂（Filippo Tommaso Marinetti，1876-1944）、柯布西耶（Le Corbusier，1887-1965）和加塞特（Jose Ortega y Gasset，1883-1955）来说，理性不再是指导人们行为的正确向导，而成为禁锢人们思想的一种枷锁。我们从马里内蒂发表于1909年的《未来主义的建立和宣言》中看到的就是对整个传统文化和人类文明的一种赤裸裸的挑战：“我们将毁灭所有的博物馆、图书馆和学院，向道德主义、女性主义以及各种机会主义或功利主义的胆小鬼宣战。……我们正是从意大利向全世界发布了我们这种完全令人心烦意乱的、具有煽动性的宣言。如今我们就此确立了未来主义，因为我们要使这片领地从发臭的、堕落的教授、建筑师、导游和古玩家那里解放出来。” 这样的未来主义实际上是一种乌托邦式的现代理想，试图在摧毁原有的一切文化和文明的基础上重建世界，由此承认现代工业社会为大众提供的各种生活的可能性。虽然马里内蒂的思想明显地具有虚无主义特征和文化沙龙主义，并且他本人也竭力鼓吹法西斯主义和积极支持墨索里尼，但他的未来主义的确是从一个极端反映了现代思想家对传统理性的不满。在柯布西耶那里，建筑学不仅是一个技术问题，更重要的是在技术和社会平等时代所代表的意义。他于1923年出版的《走向一种新的建筑学》被看作是20世纪最重要的建筑学著作。他提出的基本建筑思想是反装饰和追求几何的简单性，认为这样的观念才真正揭示了建筑的本质。1927年，他为第一个万国联盟中心精心设计的富有创新含义的方案遭到否决，国际现代建筑师大会还就此为他打抱不平，因为他的建筑风格被看作是代表了一种未来社会的构想。他写道：“钢筋水泥带来了建筑审美的革命。由于用平整的露台替换了使人感到压抑的屋顶，钢筋水泥就使我们得到对蓝图的崭新的、迄今尚未认识到的审美观念。这些退位和后撤是完全可能的，在未来会带来一种半明半暗的、在平面上从左到右逐渐变暗的景象。” 加塞特堪称20世纪最伟大的西班牙哲学家，他的重要作品是关于现代社会和艺术。他于1936年西班牙内战高潮时期流亡国外，1945年回国。他的思想深受尼采的影响，在发表于1929年的《大众的反抗》中提出了20世纪思想家共同关心的问题，即文化结构在大众民主社会中的丧失和新人类即大众人的兴起。他对现代社会中的人满为患现象甚为反感，认为表面上的民主社会实际上造成的是社会理性的平庸和堕落，大众现象的背后隐藏的是精英文化的消失和理性追求的消退。他写道：“如果构成大众的个人把自己看作是具有特殊资质的人，那么我们就会认为这不过是一种个人错误，而不是对社会学的颠覆。我们这个时代的显著特征是这样一个可怕的真理，即普普通通的灵魂、通常的心灵，知道自己是很普通，但又恼于自己成为普通的权利，继续把自己变成所能成为的一切。在美国，与众不同被看作是不妥当的。大众破坏了一切不同的东西、杰出的东西、优秀的东西、精选出的东西。” 在加塞特看来，在这样的大众社会中，个人的特征被磨损殆尽，理性的思考被平庸的大众文化所取代。所以，它不再需要精英和少数人的特殊权利，更不需要在社会活动中表现出个人的特征和权利。这不仅否定了伟大人物和天才的权威，而且否定了一切有道德的人的权威。由于这个社会中的每个人都认为自己与他人相同，因而不存在改进道德和思想的必要，结果就是导致了人类生活意义和价值的败坏。从后现代的角度看，加塞特的反大众观点其实反映了当代哲学对理性的冷静分析和重新规定，即试图以柏拉图的共和国理想建造不同于现代社会的乌托邦。
在所有的当代哲学家中，维特根斯坦始终被看作是一个另类的人物。他的与众不同不仅在于一生提出了两种不同的但都对后代哲学产生了深远影响的哲学主张，更是由于他的思维方式和论述理路总是给人一种跳跃不定的感觉。这在他于1929年为英国剑桥大学学生会所做的关于伦理学的讲演中就可以清楚地感受到。他把摩尔所规定的伦理学定义重新加以解释，把善的概念提升到价值的概念，而伦理学并不能解释关于人类生活价值的一切。他认为，需要的是对事实的描述，而不是对伦理命题的说明。他反对认为存在某种伦理学的说法，因为当我们要对伦理学说出某些东西时，我们所说出的东西就不再是伦理学本身了。他说：“现在我必须说，如果我思考假如真的有伦理学这门科学的话它究竟是什么，那么这个结果在我看来就是很显然的，即我们可以想到或说出的东西都不是这个东西。……如果真的有伦理学这种东西，那么它就是超自然的东西，而我们的语词仅仅是表达了事实；就像茶杯只能装一杯水，即使我往里灌了一加仑水。我说，就这里所讨论的事实和命题而言，只有相对的价值和相对的善与对等等。” 在后现代的哲学家看来，维特根斯坦的思想似乎符合后现代主义的一切特征，如反基础主义、反逻格斯中心主义、强调游戏规则、反对建造理论大厦、反传统一切形而上学，等等；但在哲学精神上，维特根斯坦的思想却比后现代主义更为深刻，主要表现在他不仅放弃了哲学理论的构造，更放弃了对一切理性思考的追求，强调“要多看而不是多说”。他在前后期提出的两种哲学观都反映了他毕生追求行为活动重要性的主旨。
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二， 当代启蒙的开端
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如果说康德对“什么是启蒙？”这个问题的回答是近代哲学的理性反思的起点，那么，由马克斯·霍克海默和特奥多·威·阿多尔诺合著的《启蒙辩证法》（1944）可以说就代表了当代启蒙的一个开端。在他们看来，启蒙的概念不仅是使人摆脱其自我原先的未成年状态，而且是最终以主体的意识去支配、统治一切外在的、对象化的事物；在这个概念的支配下，理性的精神就以逻辑的、思辨的或分析的方式对人们本能的、先天的自我进行着一种貌似合理的统治。“随着放弃以数学、机器、组织等物化形式报复忘记它的人们的思维，启蒙精神也丧失了自己的现实性。启蒙精神通过对一切个人进行教育，使未开化的整体得到了自由，作为统治力量支配事物并对存在和人们的意识发生作用。但是，真正的变革性的实践是取决于反对社会盲目僵化思想的理论的。……只有当目前的实践目的，表明是要达到的最远的目标，并且达到‘国王的暗探和献媚者弄不到丝毫消息’的地步，即统治的科学轻视的自然界被看成根源时，启蒙精神才自我完成，自我抛弃了。” 正如法兰克福学派对现代工业社会中的一切文化现象持广泛的批判态度一样，霍克海默和阿多尔诺对启蒙的态度就明确地抱有敌意。表面上看，他们赞同康德所确立的启蒙思想，但从字里行间却能够感受到他们对培根以来的理性至上精神采取了否定的立场。虽然他们并不一般地反对理性的作用，但在他们看来，西方的理性精神对人的个性自由发展以及社会的进步很少起到积极的作用。所以，他们的启蒙概念就具有了相当的否定意味。这就不由得使我们想到萨特。因为萨特对当代社会的“不合作”态度也恰好表明了他对传统理性和启蒙概念的抛弃。
萨特的存在主义一直被看作是一种受到胡塞尔现象学启发的哲学。但实际上，它们完全是两种不同的学说。虽然萨特早年曾受到胡塞尔现象学的影响，并曾致力于在法国宣传现象学，但他提出的存在主义却是完全以不同的方式，出于不同的动机，对个人的存在及精神世界做出的全新规定。无论把这种存在主义解释为人道主义还是主观主义，它都承担着这样一个基本思想，即“人首先是一种将自己推向未来的存在物，并且他意识到自己将自己想象为未来的存在物。” 他在发表于1945年的“存在主义”这篇著名的文章中，把存在主义的基本要义解释为“人不外乎就是他自己造成的那个样子”。这里的“人”不是作为整体的人类，也不是作为社会成员的某个人，而是单个的个体，是具有基本的思维和判断能力的个人。传统哲学家是把整个人类作为思维的对象，理性能力的运用不是针对某个个别人的行为，而是整个人类的特性；启蒙的概念也不是个人意识的张扬，而是整个人类反对神话和愚昧的自主意识的觉醒。但在萨特看来，无论是理性能力还是启蒙概念，都需要落实在个人身上，都需要个人的自觉意识。他说：人“只有他自己才是立法者；在他处于孤寂之时，只有由他自己才能做出决断；人要完全成为人，不能靠返求于自己，而在于在自身之外寻求一个目标，而这个目标才恰恰是解放、体现自己的东西。”
如果说萨特的存在主义对个人的存在采取的是一种感性认识的方式，那么，海德格尔对人道主义的分析则是对人的存在的一种本体论上的探索，是一种带有典型的德意志民族思辨特征的理性张扬。海德格尔的名篇《关于人道主义的书信》（1946），虽然表面上谈的是人道主义，但实际上强调的是人作为思想或思考的存在所具有的价值。从他的论述中，我们可以感到人的本质不是存在本身，而是人的“思”。在这一点上，我们似乎可以看到笛卡尔的“我思故我在”的影子。但海德格尔把“思”放到人的存在的本质地位，恰好是要反对笛卡尔哲学以来的传统哲学忘记了人的思的存在而只关注人作为存在者的错误认识。这里的“人的思的存在”不是个人的主观的思想或思维活动，而是作为思之主体的对真理的追求。他写道：“把存在作为真理的天命来说，而要说得适合天命，这是思的第一规律，此第一规律并非逻辑的诸规则，逻辑的诸规则要从存在的规律才能变成规则。注意思着的说之适合天命的东西，这就不仅包括这件事：我们每一次都要深思要说存在的什么以及要如何说存在。同样重要的是仍然要细思，是否可以说此有待于思的东西，在什么情况下可以说，在存在的历史的什么时候可以说，在什么对话里可以说，从什么需要可以说。” 虽然阅读海德格尔的著作总是使人心潮澎湃，仿佛在享受着一次精神盛宴，但他的思想却又总使我们感到处处与传统哲学的对立。这种对立不是个别的、具体的观点上的分歧，而是在整个思维方式和思想风格上的叛逆。如果我们可以把启蒙的精神看作是使人类认识到自身的自由价值的话，那么，海德格尔的哲学却是告诉我们，人类的命运并非像两千年来哲学家们所解释的那样可以或已经掌握在自己的手里，相反，人类的存在是以人类所创造出来的东西为前提的，这样的东西包括了语言、科学以及所有被物化的东西。可以用黑格尔的话说，人类的存在是“被异化了的”存在。只有意识到了人类的存在并不是像萨特所主张的那样完全自由，那么我们才可以在追问关于思的真理的道路上取得进展。所以，“将来的思不再是哲学了，因为将来的思思得比形而上学更原始些，形而上学这个名称说的是同样的东西。将来的思也不会再像黑格尔所要求的那样放弃‘爱智’这个名称而自身变成绝对的知这样形态的智慧。这个思正下降到它的前行的本质的赤贫状态中去。这个思正凝聚语言以成简单的说。语言是存在的语言，正如云是天上的云一样。这个思正以它的说把不显眼的沟犁到语言中去。这些沟比农夫用缓慢的步子犁在地里的那些沟还更不显眼。” 海德格尔的这些思想对现代人来说应当具有发聋振聩的作用。与近代以来的启蒙思想相比，海德格尔的思想是一种新的意义上的启蒙，是对传统哲学中对人的自主能力盲目乐观的一种反动。
这种新的启蒙运动特别体现在文丘里（Robert Venturi， 1925— ）、德里达（Jacques Derrida， 1930— ）、哈桑（Ihab Hassan，1925— ）等人的思想中。美国建筑师文丘里在发表于1966年的《建筑的复杂性与矛盾》一书中提出了对现代主义建造风格的挑战，被看作是自柯布西耶之后最为重要的关于建筑的著作。他针对当代著名的建筑师密斯·范·德·罗的建筑口号“少即多”即认为一切装饰和多样的风格都是多余的，应当被取消，提出了另一个著名的口号“少即厌”。文丘里建筑的标志是折中的，他反对把普通的商业建筑看作是庸俗不堪的。他的目的不是要用多样性来取代风格的统一，而是赞同统一的更为复杂的形式，这些形式构成了他所谓的“困难的整体”。这种方法最后成为后现代主义建筑学的基本原则。我们可以从这里所选的文丘里的这本著作中的片段了解到他所谓的建筑的复杂性的含义：“我喜欢建筑的复杂性和矛盾。不过，我不喜欢有欠高明的建筑所表现出来的支离破碎或随意，也不喜欢它的花里胡哨或一味表现。换句话说，我指的是一种复杂和矛盾的建筑。它依据现代经验的丰富性和多义性，当然也包括艺术所含有的经验。” 当代建筑从20世纪20年代包豪斯的现代主义风格演变成60年代的后现代主义风格，主要就以文丘里的思想为代表，他的与现代主义理论针锋相对的建筑理论和主张，在年轻的建筑师中引起了强烈的震动和响应。这种后现代主义建筑风格的主要特征是开始有意地采用一些实用性的装饰，使建筑物本身具有一定的象征性或隐喻性以及与现有环境的融合。正如詹克斯所说：“后现代主义建筑就是至少在两个层次上说话的建筑：一方面，它面对其他的建筑师和留心特定建筑含义的少数人士；另一方面，它又面向广大公众或当地居民，这些人注意的是舒适问题、房屋的传统和生活方式等事项。” 文丘里批评现代主义建筑师热衷于改革而忘记了自己应当是保持传统的专家。他提出的保持传统的做法是“利用传统部件和适当引进新的部件组成独特的总体”，“通过非传统的方法组合传统部件”。他主张从民间的建筑中获取建筑灵感。在他看来，建筑上的创新就意味着从旧有的东西中做出选择，而这正是后现代主义建筑的一个主要创作方法。文丘里提出的建筑理念是“建筑是带有象征标志的遮蔽物，或者说，建筑就是带有装饰的遮蔽物。”这不是对传统观念的革命，相反是对传统理念的回复，但却是在反对现代主义建筑理念的立场上的一种回复。从这种意义上说，后现代主义的建筑实际上正是对现代主义建筑的反动，而这种后现代主义建筑所表达的思想也正是对20世纪前半个世纪的西方理性精神的否定。
我们现在通常把德里达和福柯看作当代西方后现代主义思潮的主要鼓吹者。的确，在德里达发表于20世纪60年代末的三本重要著作中，他不仅对20世纪前半叶的西方理性精神提出了挑战，更重要的是对整个西方传统理性提出了挑战。他的《文字学》第一章“书本的终结与文字的开始”就充分反映出他对传统理性的逻格斯中心主义的强烈批判态度。他发现在传统哲学中存在着一种试图以表象的方式获得“在场”的企图，试图去掌握无法掌握的意义的起源。这种企图就是以“语音中心主义”为标志，即认为话语优于文字，认为话语可以直接表达说话者的意图和生存状态。但德里达发现，我们在进行理智的思考时面对的不是以语音为特征的语言，而是前人或他人留下的文字，我们只有在这些文字中才能找到他人的思想痕迹。以语音为特征的话语留在文字中就形成了逻格斯中心主义的特征。只有消除了这样的特征，文字才能重新获得自己的生命。他写道：“文字本身，在不表音的时候，所暴露的是生命。它同时威胁到呼吸、精神，以及与之在精神相关的历史。它是这些东西的终端、限度，是其麻醉的状态。在字母的重复中，它使呼吸变得急促；它阉割或僵化了精神的创作性；在评论或注释方面，它局促和狭小的空间，为少数势力所保留。在存在的形成过程里，它是死亡和差异的原则。它之于语言，就像中国之于欧洲一样。”
德里达的比喻虽然牵强，但却揭示了言语与文字的区别。他对语言问题的这种关注，不仅反映了后现代的欧洲大陆哲学家对当代人类生存状况即沉溺于语言的多样性和数字化的生存方式所忧虑，而且是对整个西方文化引以自豪的逻格斯传统或理性传统的否定。因为理性的所有要求都是通过语言来表达和交流的，所以，对语言的关注实际上就是触及到人类理性活动的最后根基。正是由于语言的这种重要性，后现代主义者从讨论语言问题入手就不难理解了。我们从当代美国文学家哈桑的《反批评：时代的七种思索》（1975）中就可以看到语言问题是如何从现代主义的文学评论走向后现代的文学批评。他写道：“在现代主义里——根据超现实主义的学说（布列顿），艺术中的客观性观念（叶兹的面具、艾略特的传统），是通过超人称的方式（乔伊斯、普鲁斯特、福克纳、宁因的意识流，或劳伦斯的裂变自我）。在后现代主义里，是通过作者的反身性，通过事实和虚构的融合（卡波特、沃尔夫、梅勒），通过现象学（胡塞尔、萨特、梅洛—庞蒂）、贝克特的意识虚构，以及种种样式的‘新小说’（萨劳特、布托、罗比—格里莱），还有‘太尔凯尔学派’的语言学小说（索勒斯、席波多）。” 哈桑给我们开列的后现代主义书目绝大部分都是与语言和文字有关，都是关于小说、诗歌等文学作品和文学批评的著作。当然，哈桑在书中不是要开列文学阅读书目，相反，他是要通过对这些著作的分析，揭示后现代主义与现代主义在文学观念和文学批评以及哲学认识上的重要分歧。他所开列的后现代主义文学批评的著作，都反映了这种批评的一些主要特征，也就是后现代主义的重要特征，即“在追寻和质疑自身中表现的文学行为；形式的自我颠覆或自我超越；常见的突变；无声的语言。”正如哈桑所说，虽然我们无法给后现代主义一个清晰的定义，就像无法给出现代主义一个清晰的定义一样，但我们从被看作后现代主义的作家的作品中能够清楚地感受到后现代主义思想的异常作用。当德里达把理性的活动看作是一种揭示“延异”和“痕迹”的过程时，后来的哲学家、文学家、文学批评家以及历史学家和政治学家等人都纷纷效法，提出了许多与传统理性和启蒙思想相悖的思想。或许像有些批评论家所说的那样，后现代主义的许多观点和理论实际上是为了与现代主义作对才提出的，是对传统理性以及近代启蒙的一种“矫枉过正”。但历史证明，从20世纪60年代兴起的后现代主义似乎并没有经过这样的矫正而回到传统，相反，后现代主义反倒形成了一股比传统观念更为强烈的新的思维定势。
尽管任何一种新的思维产生都会由于不同的原因而遭遇到各种敌意和攻击，但对“后现代”的极端反应却主要是由于对这种思想运动本身缺乏足够的认识，而且这种情况还由于人们自以为对“现代性”有所了解而变得更为严重。同时，人们思想中固有的这样一种思维习惯也影响着对“后现代”的正确评价，即总是把各种不同的现象归结为某个单一的、“本质性的”的名称之下，结果，一些有着完全不同思想倾向或观点的理论主张就被毫无商量地放在了“后现代”的名下，虽然它们之间存在着这样或那样的相似之处，如同“家族的相似”一样。但在对待“后现代”的问题上，更为重要的不是发现它们之间的相似性，而是承认在我们赖以生存的这个世界上的确出现了新的思想，新的发现，值得我们去考察、探索，而那些被称作“后现代”的思想家们的确也提出了许多值得我们深思的东西。因此，我们不必在意何人被看作是“后现代”的哲学家或思想家，或刻意把某人的思想看作是属于“后现代”的思潮，也不必担心“后现代”这个标签可能会给某个哲学家的思想带来某种不便，因为这些思想既没有拯救西方世界，也没有毁灭这个世界。毋宁说，它们为现代社会带来的是一种新的启蒙。这种思潮的核心观念是否定关于真实世界的一切可能的客观知识，否定语词或文本具有唯一的意义，否定人类自我的统一，否定在理性探索与政治行为、字面意义与隐晦意义、科学与艺术之间的区别，甚至否定真理的可能性，总之，抛弃了近代西方文明大部分的根本思想原则。这种思潮与某些带有政治倾向的实际运动也有着密切的联系，如多元文化主义、女性主义等，因为这些运动往往被看作是对传统意识形态的抛弃，是对业已确立的社会、政治权威的挑战。当然，并非所有被称作“后现代”的哲学家都具有某种政治倾向，同样，也并非所有的多元文化主义或女性主义的拥护者都承认自己属于“后现代”思潮。但作为“家族相似性”特征，“后现代主义”至少会把传统西方文化中的某些重要原则、方法或观念视为障碍或非法。在这种意义上，我们可以把“后现代主义”看作是对近现代西方启蒙运动的一种最新批判，是对18世纪以来的近代社会赖以确立的某些基本原则的批判，也是对以往一切批判的延续。而作为这种批判对象的近代社会，是以现代性作为基本原则的，所以，毫不奇怪，“后现代主义”针对的就是所谓的“现代性”观念。虽然现代性在近代西方社会就一直受到质疑，但后现代主义的挑战却明显地带有毁灭性的，因为它不仅反对“现代性”观念，而且要把以这种观念为代表的一切西方传统精神都送进历史博物馆。虽然有些哲学家并没有直接谈到“现代性”或“现代主义”，但他们都明确地表示了对某些构成西方近现代社会基本文化原则的批判。
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三， 当代社会中的后现代状态
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从文字上考证，“后现代”一词最早出现于德国哲学家鲁道夫·潘维兹（Rudolf Pannwitz）1917年的《欧洲文化的危机》中，他用以描述20世纪西方文化中的“虚无主义”。 当然，早在19世纪70年代也曾有英国画家使用了这个词，但有可靠的证据表明，把它用于描述一种与“现代性”相对立的思潮却是开始于潘维兹。后来在1934年西班牙的文学评论家奥尼司（Federico de Onis）的著作中又使用了这个词，用于指对现代文学的强烈反对。到了1939年，这个词在英国被用在两种不同的含义上：神学家用它指承认世俗现代化的失败和对宗教的回归；而历史学家则用它指第一次世界大战后民众社会的兴起和工人阶级对资本家的反抗。在20世纪50和60年代，这个词就普遍出现在文学批评中，用于指对现代审美的反动，而这种用法到了70年代又被运用到了建筑领域。它出现在哲学领域还是80年代以后的事情，主要是用于指法国的后结构主义思想，其次才是指对现代理性主义、乌托邦主义以及后来所谓的“基础主义”等的普遍反对，认为这些主义都是试图为知识和判断确立某种永恒不变的基础。同时，这个词在社会科学中也被广泛采用，主要是指一种新的方法论，甚至在自然科学中有时也被这样使用，虽然人们对此还有争议。此外，这个词还与所谓的“后工业”有着密切的联系，认为第二次世界大战后高度发展的工业社会正在改变着早期工业社会的基本特征。时至今日，这个词还通过各种传媒引起了普通人的关注，被用来指包括滚石音乐、洛杉矶人口统计以及20世纪90年代的整个西方文化风格和样式等等。
尽管人们对“后现代”一词的用法千差万别，但仍然不难发现在这些用法中存在某种共同的东西，这就是承认这个世界是多元的和不确定的，因而抛弃了现代主义者追求简单、完整和确定的幻想；同时，更为关注在社会生活中占主导地位的表象、想象、信息以及各种文化符号等不确定的东西；还把文化领域中原本被看作严肃、实在的真理看作是一种游戏，把它们完全虚拟化。当然，这些特征是非常不清楚的，也很难用它们来概括“后现代”的所有形式，而且，这种概括本身恰恰就违背了“后现代”的精神。
还是让我们从“后现代”的发轫说起，因为由此我们既可以找到它的根源，又可以更好地解释它在以后的演变。20世纪60年代的法国哲学经历了一场具有革命性的转变。年轻一代知识分子不仅批评了法国学院派的以及政治上的已有观点，而且批评了那些非常极端的观点，如马克思主义、存在主义以及现象学和心理分析等，这些激进的思想曾经对过去的哲学文化做出了激烈的批评。60年代成长起来的法国哲学家德勒兹、德里达、福柯和利奥塔等人的思想直接来源于索绪尔、列维-斯特劳斯等人的结构主义。这种结构主义不再关心马克思主义、存在主义、现象学和心理分析等关注的自我及其历史发展，而是关心语言、风俗、亲属关系的超个体结构。根据这种结构主义，研究文化符号系统或“密码”之间的抽象关系，就是理解人类存在的关键所在。而且，这种结构主义对人性的研究既避免了还原为自然科学，又坚持了客观、科学的方法，这完全不同于现象学、存在主义和心理分析等明显具有的主观倾向。更为重要的是，它还认为，没有什么东西是“真实的”，也不存在任何我们可以据此判断一种文化的基本的、原始的人类本性。新一代哲学家们完全接受了结构主义对自我崇拜的抛弃，但他们也放弃了结构主义在科学性和客观性上的自负。他们把人类试图解决的深层反思的哲学问题看作是客观的，他们把对人类现象的文化结构分析方法用于人文科学本身，而这些人文科学最终又是人类文化的构造物。所以，人们通常把这些哲学家称作“后结构主义者”是毫不奇怪的。
但与结构主义不同的是，这些所谓的“后结构主义者”直接宣布了对真理的理性探求的终结，揭示了统一自我的虚幻性，论证了不可能得到清楚、唯一的意义以及西方文明的不合理等。他们似乎毫不留情地摧毁了一切积极的哲学立场和政治立场，试图揭示这些立场所隐藏的矛盾以及在所有理性产物中运行的社会主导方式。到了20世纪70年代，他们的批评具有了明显的政治涵义，他们摧毁了国家所宣称的合法性，批评了西方帝国主义和种族主义以及男性中心主义的传统等等。但所有这些都使得他们的理论观点更被看作是一种有关社会文化的思想，而不是一种哲学上的反思活动。
有趣的是，真正从哲学上展开对传统哲学的批判并不是开始于这些“后结构主义者”，而是形成于德国和奥地利并在英美等国得到发展的逻辑经验主义，因为这种哲学的抱负就是要以科学的或经验的方式抛弃传统形而上学的思辨，要把哲学建立在清晰、科学的逻辑基础之上。同时，产生于美国的实用主义同样对人类知识的整体性提出了挑战，反对追求永恒的理性目标。无论是逻辑经验主义还是实用主义，都明确地表达了对近现代哲学的经典观念和理性追求的终极希望的质疑，以致于到了20世纪60年代，这种质疑在英美哲学中得到了广泛的响应，形成了一种所谓“无基础主义”或“反基础主义”的倾向。
毋庸质疑，整个西方社会60年代后也在经历着激烈的变革，二战后世界格局发生了剧烈变化，欧洲殖民统治寿终就寝，大众传媒文化在发达工业国家得到迅猛发展，非西方国家在现代化进程中突飞猛进，由于国际市场的建立和通讯工具的完备使得世界变得越来越小。这些变化被看作是表明了西方社会正在转向一种“后工业的”社会，在这种社会中，成为经济生活高质量证明的不再是物质财富，而是信息的生产和控制。同时，于1968年兴起的学生运动也在政治上对西方社会产生了深远的影响，这场运动不仅席卷全球，波及欧洲、美洲和亚洲，而且有着极其一致的动机，这就是要反对那种对接受过教育或即将接受教育的年轻一代产生了重要影响的权威。这场运动起源于法国有着特殊的背景，因为在法国学生看来，大学是政府权威和学术权威的代表，复杂的社会背景都可以在大学中得到反映，而巴黎学生对法国政府、大学、资本主义以及美国在东南亚的战争的攻击，都反映了后结构主义对理性与权威的批判。
尽管如此，但“后现代”一词逐渐在西方社会产生影响却是开始于20世纪70年代。被看作后现代主义著名代言人的哈森在他出版于1971年的代表作《肢解奥菲司：走向一种后现代文学》中首次用这个词统称文学、哲学以及社会中的这种共同倾向，而詹尼克则把这个词用在建筑学中。作为一种文化现象的“后现代主义”于1976年受到了贝尔（Daniel Bell）的挑战，他在著名的《资本主义的文化矛盾》一书中就明确地把后现代主义看作是对传统的回归，认为其中并没有完全新颖的东西。到了70年代后期，在西方学界出版的三本著作就把后现代主义归结为了一场运动，它们是詹克斯的《后现代建筑的语言》（1977）、利奥塔尔的《后现代状态：关于知识的报告》（1979）和罗蒂的《哲学和自然之镜》（1979）。特别是罗蒂的著作把所谓的后海德格尔的欧洲哲学和后维特根斯坦的分析哲学看作趋于一种实用主义的反基础主义，虽然他并没有专门论述后现代主义。正是通过罗蒂的影响，后现代主义到了80年代开始引起大多数美国哲学家的关注，这已经超出了建筑学和文学批评的范围。同时，这个词本身也被看作是一种时髦的世纪末语气的标志。同样，这样的思想也深刻地影响到宗教神学领域，泰勒发表于1984年的《犯错：一种后现代的神学》同样把后现代的标签贴在了以往被视为神圣的领地。
当代社会中文化的后现代状况弥漫于人们使用的语言、行为的方式、社会的活动、历史的反思、性别特征的批判以及现代建筑和当代神学等文化的各个方面。有趣的是，我们看到，对当代社会文化的后现代状况的分析主要集中在法国思想家和哲学家的著作中，由此可见法国思想界在思考当代社会和文化时所具有的“异域”特征。
当代法国最有争议的社会学家博德里拉（Jean Baudrillard，1929— ）根据马克思的理论以及结构主义的观点提出了一种对当代资本主义文化的分析。他运用了马克思主义对资本主义大众文化中符号用法的分析，把马克思主义本身也看作是由现代文化带来的一种符号或意识形态。他认为，马克思主义提出的关于上层建筑与经济基础的区分就明显地表现在根植于生产过程中的表象。他由此表明，当代文化的表象作用或符号作用是首要的，因而当代文化中的电子媒介就替换了以前的实在感而成为一种新的“超现实”（hyperreality）。他写道：“事实上，超现实主义一定要反过来解释：当代现实本身即是超现实的。超现实主义的秘密本来就说大部分日常现实能够变成超现实的。但只是被赋予特权的那些事例才行，因其来自艺术和想象。在如今每天的政治、社会、历史、经济等等生活中，现实已与模仿的超现实层面结合，所以我们现在完全生活于对现实的审美错觉之内。古老的口号说‘现实比虚构还奇异’，这仍然符合生活的美学化中的超现实阶段，不过它已被超越，因为再没有任何生活可能面对的虚构，哪怕是其征服者。” 在博德里拉看来，当代社会中的一切现象都应当用符号来加以解释，特别是人们的生存环境已经愈加变得符号化，超现实已经取代了我们通常理解的现实事物，或者说，我们就生活在超现实的社会之中。从传统的社会分析角度看，这样的超现实是对现实事物的幻想；但从后现代的角度看，这样的超现实才是真正的现实。博德里拉把这样的超现实就看作是当代社会活动和人类生活的主要内容。
而对福柯来说，现实和历史是并行不悖的两条线索，当我们在现实中获得自由和力量时，同样可以在历史中得到真理。这里的真理不是某种规范，而是一种社会的或政治的权利。对待历史不能是以形而上学的眼光去寻求某种先入为主的“起源”，就像尼采所反对的“谱系学”那样。福柯在“尼采、谱系学、历史”一文中提出，尼采所反对“谱系学”是一种传统形而上学的主张，但真正的谱系学却是有着其不同的历史价值。他写道：“有关价值、道德、禁欲主义及知识的谱系学，从来不会把自己和有关‘起源’的追寻混淆起来，也从来不会把历史的变迁简单地视为不可及之物。相反，它要耕耘伴随着每一开端的细节和偶变。它要苛刻地注视其狭隘的恶意之举。它要等待它们的出现，一旦揭开面具，就成为另一方的面部。……谱系学家需要历史来驱散有关起源的种种胡思乱想，这多少是根据虔诚的哲人方式。这样的哲人需要医生来驱除灵魂中的阴影。他必须认识到历史的事件，及其波动、惊奇，还有这些事件不太稳定的胜利之时，难以吞咽的失败苦果。它是所有开端、返祖现象、遗传特征的基础。” 应当说，福柯的谱系学不是那种按照事先规定的历史线索去研究事件发生的起源或规律，而是完全从历史的细节出发，追寻历史事件的蛛丝马迹。他对人类性行为历史的发展以及监狱的形成发展史和临床病理学的产生等领域的细微研究，不仅已经成为这些学科研究里的重要事件，而且成为对人类历史行为的一种最为真实和有力的哲学探索。从这些研究成果中，我们似乎没有看到传统哲学所竭力主张的理性的作用，相反更多的是无规则的、无序的、无中心的、无根据的、无逻辑的、无理性的偶然事件的发生。这在德勒兹（Gilles Deleuze，1925— ）和瓜塔里（Félix Guattari，1930— ）合著的《反奥迪普斯：资本主义和精神分裂症》（1977）中同样表现得非常明显。他们把新马克思主义对资本主义的抛弃与对弗洛伊德心理分析的抛弃联系起来，把它看作资产阶级试图通过家族语言即奥迪普斯情结去压制本能的生命即欲望，但却是以社会控制的名义。他们反对把自我概念看作是有权威的、统一的和在理性上可控制的，认为人类的最终本质应当是欲望和社会，而自我则是次要的、派生的实体。正如弗洛伊德把无意识当作分析的中心，德勒兹和瓜塔里则把精神分裂症看作理解人性的最好窗口，因为人性一直都被社会控制所遮蔽。这种精神分裂症也正如尼采的“强力意志”概念，是一种对欲望的无序生命，是人类的根本过程。他们写道：“欲望机器使我们成为一种有机体：但在这一生产过程的核心，也即在这一过程的生产之内，躯体蒙难于以这种方式进行的组织，而非蒙难于其他某种组织形式，或者说，根本没有任何组织形式。在这一过程中间，‘一种不可理解，绝对僵化的郁滞’，表现为第三阶段：‘无嘴巴，无舌头，无牙齿，无喉咙，无食管，无肛门’。自动机猛然停顿，释放出曾一度致力于衔接的那种无条理的团块。没有任何器官的丰盈躯体，是非能产、绝育的，无法形成的、不可消费的。” 我们从这些话语以及他们的著作中很难看到对理性活动的描述，甚至是符合逻辑的、能够从逻辑上加以理解的表述。但这恰好是由于这样的特征，才使得德勒兹和瓜塔里被看作激进的后现代主义者。
当然，并非所有的后现代主义者都像德勒兹和瓜塔里这样书写和说话。在当代法国被看作后现代主义重要代表的利奥塔尔就写了一部逻辑清晰而且被公认为后现代主义代表作的《后现代状态：关于知识的报告》（1979）。他在该书的引言中就开宗明义：“此书的研究对象是最发达社会中的知识状态。我们决定用‘后现代’命名这种状态。这个词正在美洲大陆的社会学家和批评家的笔下流行，它指的是经历了各种变化的文化处境，这些变化从19世纪末就开始影响科学、文学和艺术的游戏规则了。” 利奥塔尔是用叙事的方式来确定现代和后现代的分野。他明确提出，现代性的重要标志是采用了元叙事方式，而后现代也就是对这种元叙事的怀疑和否定。这里的元叙事就是替真理说话，试图以真理发布者的姿态传播实质上仅仅是寓言的叙事。“现代”就是指这种依靠元叙事使自身合法化的科学。在这样的叙事中，知识英雄为了高尚的伦理或政治目的而奋斗。但“后现代”则是把元叙事分解为叙述语言的不同成分，包括指示性元素、规定性元素、描写性元素等等，而每个元素都带有自己独特的语用学内容。按照利奥塔尔的论述，后现代对元叙事的怀疑不仅是对元叙事内容的否定，更是对元叙事的合法性地位的挑战。现代主义的重要特征就是以真理的发布者自居，以为自己的话语能够表达事物的规律和关于实在的真理。这就是为自己的寓言披上了合法化的外衣，使自己的游戏规则成为所有人必须遵守的法则。在这样的话语霸权中，关于精神的辩证法、关于意义的诠释学、关于理性主体或劳动主体的解放、甚至关于财富的增长，等等，都被披上合法科学的外衣。利奥塔尔的任务就是要揭开并去掉这样的外衣，使人们认识到所谓的元叙事及其合法性是非常值得怀疑和否定的。人们一旦得到了这样的认识并不再相信所谓元叙事的大写的哲学或真理，那么，就会真正感到一种精神上的解放。这就进入了后现代的知识状态。他写道；“我们在此可以认为，相对于我们的意图而言，知识合法化问题的各种观点今天已经得到了充分的展现。依靠宏大叙事的做法被排除了，因此，我们在寻找后现代科学话语的有效性时不能依靠精神辩证法，甚至也不能依靠人类解放。” 实际上，后现代主义不需要任何合法性的证明，因而也就不需要任何科学的或逻辑的说明。
应当说，当代西方社会的后现代状态不仅表现在对元叙事的怀疑和否定上，同样表现在对性别特征的重新认识、对现代建筑的全部否定以及对神学的重新解释上。艾里加里（Luce Irigaray，1930— ）的《并非唯一的性》（1981）是后现代主义的女性主义代表作，充分表达了一个女性主义者对传统的男性统治地位的挑战。但这种挑战不是通过纯粹理性的分析和思辨的论证，而是从男女生理结构上入手，提出女性应当具有与男性一样的对性的要求和权利，由此打破传统认为只有男性在性活动中才具有支配权的观念。艾里加里的思想融合了后现代的符号理论和弗洛伊德的精神分析。虽然由于出版《另类妇女的镜子》（1974）而与巴黎心理分析学会和巴黎大学分道扬镳，但她仍然开业搞心理分析，并与“法国国家科学研究中心”保持联系。她坚持认为，女性经验既与男性经验一样具有性关系上的支配力量，又与男性经验有着很大的区别。但在与男性的相同与不同之间，她更倾向于肯定两性之间的差异。因为在她看来，只有抛弃了寻求普遍理性准则的人才能够深切地感受到在后现代的状态中性经验的多样性。就在艾里加里对传统的男性主导观念提出挑战的时候，詹克斯（Charles Jencks，1039— ）却宣布了现代建筑的死亡时间，即1972年7月15日下午3：32分。虽然这样的宣布具有强烈的讽刺意味，但詹克斯的目的是要说明现代建筑所宣扬的那种统一的、休闲的、格式化的或过于讲求舒适的观念已经过时，现在需要的是没有任何装饰性、没有具体功能划分的、以多样性为特征的后现代建筑。詹克斯是在建筑学界第一个使用“后现代”一词，其寓意是指一切与现代主义建筑相悖的建筑风格。然而，后来的历史证明，在美国完成的所有的后现代风格建筑，都不同程度地受到人们（外行和内行）的指责和批评，虽然也有不少作品获得了美国的建筑师奖。同样，对后现代更具有讽刺意味的是泰勒（Mark C. Taylor，1945— ）于1984年发表的《犯错：一种后现代的神学》一书。泰勒被看作提出了两种完全无法结合的东西的结合，即后现代的神学。这种神学其实就是20世纪60年代出现的“上帝之死神学”，这显然是受到尼采的“上帝之死”观念的影响，试图在尼采提出这个口号后能够继续维系基督教的神学精神。泰勒根据这种对神学的新理解，认为传统的实体化的或个人的神圣概念应当消除，同样应当抛弃的是关于人类历史的神学观点。他吸取了德里达的批判性阅读方法，认为由此可以揭示人类经验的边缘性特征。德里达在反对语音中心主义时把书写放到阅读的重要地位，泰勒在理解基督教神学时也把批判性地阅读圣经看作是理解基督教的基础。他认为，这样的阅读不是被动地接受，而是重新创造圣经的过程。在这个过程中，人类的每个判断都是有限的，过渡性和不确定的，无法准确地把握或表达这些判断所要寻求的内容。任何认识到这个事实的人都会承认，这种过程的本质就是“犯错”，就是认识到我们对圣经的解释和阅读既是要具有批判性，同时又是有局限的。他写道：“后现代主义就开始于无法治愈的损失和不可取消的过错的意义。对‘始于’上帝之死而‘终于’我们之死的死亡意识这种莫大伤痛伴随着我们。我们处在各个时代交错的时代，处在一个没有位置的空间。我们的反思必须‘开始’。在这种临界时空中，解构哲学和批判理论提供了丰富的，尽管仍未被广泛利用的宗教反思的资源。解构的明显特征之一是它愿意坦然地面对上帝之死的问题，即使并不总是直接地面对。这种被解构主义释放的看法暗示了上帝之死的衍生物与当代心理学、语言学、历史分析一样明晰。” 应当说，正是出于对解构和批判的认同，泰勒才敢于把基督教神学放到后现代的视角下。或许他并没有由此否定神学本身的价值，其目的也不是要由此削弱基督教神学在当代社会中的影响，但他对基督教经文的解构性阅读，却是在事实上降低了基督教神学在人们心目已有的某种神圣地位。
事实上，当代西方社会和文化的后现代状态绝不是后现代主义者们的危言耸听，而是当代西方人所面临的直接现实。从日常生活的衣食住行到精神生活的琴棋书画，从作为经济基础的生产建设，到作为上层建筑的意识形态，当代西方人处处都感觉到一种与传统文化和思维观念有着很大差异的异样文化的冲击。思想观念上的不确定性和行为方式上的不连贯性，这些都对当代西方社会产生了重要影响。客观地说，当代西方的这种后现代状态并不是哲学家或文学家等人鼓噪的结果，而是西方工业化和现代化的发展带来的必然结果。因为所谓“现代性”就是指人类征服自然的技术手段，是现代工业文明所带来的结果。这种结果不仅体现在物质产品的极大丰富和人们生活质量的提高，更重要的在于随之而来的资本主义世俗文化、自由民主的政治体制、个人主义的社会精神以及理性主义或人道主义的思想倾向等等。正是这些结果使得现代西方社会完全不同于传统，因而也就具有了独特的意义。然而，这样的工业文明所带来的对人性的禁锢和个性的压抑以及对生活环境的破坏等等，自然会使人们重新反思这样的现代化所带来的沉重代价。后现代主义的出现正是哲学家们对当代西方后现代状态的自然反应，是对现代化结果的一种矫枉过正的反应。
尽管也有的哲学家或思想家只是把高度的机械化、工业化以及先进的生活标准看作现代性的标志，但这些并没有反映西方现代化的精神。因为人类工具的改进决不仅是技术发展的结果，而是一种世界观的改变，是人类自身生命意义的改变。因而，对那些正在迈向现代化进程中的发展中国家来说，现代化的意义不是工具或技术的改进，而是思想的变化，是人类心灵的变化。这种变化首先体现在18世纪的启蒙运动之中，体现在对世界的科学认识和对价值的理性认识之中，而这些认识对个人生活和自由产生了极大的影响。现代化的意义就是相信，这种自由和理性将会通过有道德的并能够自我支配的工作产生一种社会的进步，创造出一种更好的物质生活、政治生活和思想生活。但这种启蒙运动的理想招致后现代主义者的反对。许多人把现代性更多地看作一种种族的、阶级的支配运动、一种欧洲帝国主义的运动、一种人类中心主义的运动、一种对自然的破坏，甚至被看作是对集体和传统的分解。还有人认为这种理想是无法真正实现的，因为客观真理或自由是不可能的，而且现代性所带来的一切是利弊相衡的，在某种程度上它所带来的弊端更多些。当然，要完整地评价后现代主义者对现代性的评价是否公允，是非常困难的，因为这无疑于让我们做出“盲人摸象”的选择。最好的方法应当是认真地看一看那些倡导或反对现代化的哲学家或思想家的如是说。
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四， 理性与启蒙的抉择
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我们已经看到，近代以来的启蒙运动都是以张扬理性为主要特征的，充分地运用理性是启蒙运动的基本口号。但在后现代主义者的眼里，启蒙不以任何先在的标准或目标为前提，当然不会以是否符合理性为标准。相反，我们从以上的历史和思想的描述中可以理解，后现代哲学家们所谓的启蒙恰恰是以反对现代主义的理性精神为出发点的。这样，启蒙就成为反对现代性所带来的一切思想禁令的最好标志。虽然不同的哲学家对后现代哲学中的启蒙有不同的理解和解释，但他们不约而同地把对待理性的态度作为判断启蒙的重要内容。
麦金太尔是当代著名的与后现代主义者叫板的哲学家。他虽然也反对现代性概念，但却是以完全与后现代主义不同的方式，这就表现在他总是“追寻”过去，而不是面对现在或面向未来。在麦金太尔看来，现代自由主义是把传统文化看作可有可无的东西，但在这个传统之外，我们却无法找到最终的理性思考。应当说，传统为我们提供了一切叙事或论说的终极话题和语汇，而我们也正是由此可以述说自我并获得某种自我认识。在麦金太尔对传统的维护中，人类不过是一种能够讲述历史的动物，而且正因为有了自己的历史并能够讲述它们，所以人类才与其他动物有了区别。如果否定了传统和历史叙事的合法性，我们也就会走向虚无主义，并终结了关于人类行为的理性论述。正是由于对传统的这番维护，麦金太尔明确地表达了自己回归亚里士多德“德性伦理学”愿望。这是一种理想的对个人道德的规定，而不是那种忽略个性、只强调普遍法则或绝对命令的康德式的或功利主义的道德理论，因为后一种理论恰好否定了文化之间差异，否定了历史和传统的连续性。他写道：“传统的一种适当意义是在对将来的那些可能性的把握中表明的，这种可能性就是说，过去已使现在的出现有其可能，活着的传统，恰恰因为它们继续着一个未完成的叙述而面对一个未来，而就这个未来具有的任何确定的可确定的特征而言，它来自于过去。” 而传统的意义不仅在于追寻德性，更重要的是理性的力量继续发挥作用，因为理性是传统的灵魂。
哈贝马斯是当今在世的最为重要的德国哲学家，他对理性与启蒙的有力辩护为现代性的合法性提供了非常重要的根据。他在发表于1981年的两卷本巨著《交往行为理论》中对当代西方哲学中的现代性问题提出了新的视角，明确表明了启蒙在现代性中的不可替代的作用。他提出的“交往理性”概念是与韦伯、阿多尔诺、霍克海默尔等人的“工具理性”概念相区别，后者把工具理性的作用看作是导致了“启蒙的辩证法”。哈贝马斯对现代性概念的重建是基于这样两个基本观念：第一，理性的特征本质上是语言的和社会的，或者说，是通过语言活动和社会交往规定的；第二，人类的话语需要谈话者确定所说的话是诚实可信的。这就要求所有的谈话者不能把一切话语都看作仅仅是为了获得权力或自我利益所采取的权宜之计。这样，哈贝马斯就否定了霍克海默尔和阿多尔诺等人提出的悲观主义，同样也否定了后现代主义者对普遍规范的超越。他承认，在人类关系中仍然存在着无条件的真理和自由，尽管当代的金融和权力体系败坏了这样的真理和自由。他在发表于1985年的“走出主体哲学的另一条道路：交往对主体-中心的理性”一文中，就对现代思想和后现代批评依赖于主体主义的、非社会的理性概念表示了强烈的担忧。但同时，他又提出了以交往理性去弥补和工具理性和克服康德以来的启蒙思想所存在的两难困境。他写道：“康德从理性本身的角度对理性进行批判，也就是说，以理性极力证明的自我-限定的形式来批判理性。如果现在要把这种自我-限定的理性的生产成本搞清楚（把任何形而上学的东西放到界限之外），我们需要理性的视野超出这条划出的界限，在划分这些界限的过程中先验话语意味着易于操作。这种使理性批判进一步激进化的做法需要以更加远大、更加全面的理性为前提。” 这样的理性就是他的交往理性：“交往理性是在主体之间相互理解和相互承认的联合力量中显露出来的。同时它约束了共同生活方式存在的世界。”
但在后现代主义者特别是女性主义者看来，传统的理性特征不过是男性化的或以男性为中心的思维方式，是以笛卡尔式的男性化思维取代女性思维的霸权特征。美国的女性哲学家哈丁（Sandra Harding，1935— ）和博德（Susan Bordo，1947— ）就是这样的女性主义的鼓吹者。哈丁在她的《女性主义中的科学问题》（1986）一书中指出，以往的认识论是把女性排除在外的，忽略了男女性别之间的差异，而女性主义立场的认识论则把独特的女性主义科学基础建立在带有性别特征的活动和社会经验的理论之上。这样的认识论要求女性在经验活动和社会活动中拥有与男性相同的权利，反对近代以来的启蒙运动把妇女划归为社会的附属物这样的观念。哈丁在书中从五个方面分析了女性主义立场认识论对认识自然和社会生活的作用，而这些作用是男性所无法替代的或者是从男性的活动和经验中无法获得的。这五个方面是：手工劳动中的手、脑和心的统一；妇女受压制的活动；受压迫者的回归；异化女学研究工作者的分裂意识；新人物和历史中隐藏着的手。博德更是从女性主义立场对笛卡尔以来的启蒙传统发起了猛烈挑战。她用心理动力学理论把笛卡尔式的现代性和科学的解释与外在自然、内在本性和妇女等结合起来，认为笛卡尔式的现代性就是对女性的逃避，这是一种对肉体存在的不确定性的恐惧，因为在传统上女性往往是被看作更具有身体特征的。博德由此对近代以来的基础主义思想倾向提出了严厉的批评，其根据就是要反对杜威式的对确定性的追求。她在《逃避客观性：笛卡尔主义与文化论文集》（1987）中详细分析了笛卡尔式的男性化思维特征，通过对中世纪、文艺复兴以及17和19世纪的哲学家对女性所采取的普遍态度的分析，指出对女性思维方式的强调不是要突出这种方式的特殊性，而是要使男性和女性的思维方式在认识过程中占有同等的地位。在博德看来，无论是男性的思维还是女性的思维，它们都不是完全按照理性的、逻辑的、数学的方式看待世界，感性的或实在的方式才应当是看待世界的恰当选择。
如果说女性主义由于其与政治思想的密切联系而被视为后现代主义思潮中的重要组成部分的话，那么格里芬（David Griffin，1939— ）对科学和神学的后现代主义论述则被看作是后现代主义思潮中的一个另类。他把现代科学中的许多重要发现和怀特海的有机论哲学结合起来，提出了一种积极的和修正的后现代主义，即后现代的宇宙论。这种宇宙论否定了某些具有现代特征的哲学概念和科学概念，特别是机械论、原子论、决定论以及笛卡尔的身心二元论。他认为，当代科学本身在祛除这些现代概念而选择整体主义和不确定性的同时，也就变成了后现代主义。他在《后现代科学》（1988）一书的引言结语中就乐观地宣称：“鉴于现代科学导致了世界的祛魅和科学本身的祛魅，今天，一些因素正在聚集起来，形成一种后现代的有机论；在这种有机论中，科学和世界都开始返魅。后现代的有机论除了为解决主要源于祛魅而产生的现代性的特殊问题提供了依据之外，还在理解科学本身的统一性方面为科学提供了比以往更好的依据。” 这是一种对科学意义的后现代解释。在格里芬看来，后现代的科学观和宇宙观其实就是把人类看作一个整体，看作可以与自然融为一体的整体。这种后现代的科学观得到了詹克斯的赞赏。在他看来，后现代就是一种普遍的文化运动，它不仅表现在当代科学中，也表现在当代艺术中。他在《什么是后现代主义》（1989）一书中把后现代的建筑定义为“双重记号”，因为它们展现了两种不同的记号或语言，一种是现代主义的，而另一种则不是。他对后现代有一番深刻的论述：“向后现代世界的一个关键的变化将是认识论的变化，知识的理解和它如何变成及关系到别的命题。该变化不仅要强调自然的连续性，而且强调时间的限制、知识的文化性质。由于不把世界和自然当作简单地在那里，按永远正确的不变法则运行，后现代观必需强调科学的发展性质，它在时间、空间和文化中的深远扭曲。它不会包括完全的相对主义，也不会赞同一个科学的假说与另一个一样，或诚如让-弗兰西斯曾论辩的，一种完全的怀疑主义和终结于彻底精通的叙述与信仰。相反，后现代观支持相对的绝对主义，或是部分组合的整体主义，这就是坚持科学成长的发展和跳跃性质以及所有真理的命题均是有时间和相关要素之敏感性的。”
在当代哲学家们对后现代主义的大量论述中，有一个特别值得我们重视的现象，这就是，他们都不约而同地把中国的传统思想看作是后现代思想的重要资源，明确认为可以从中国的传统哲学中寻找解决后现代问题的有效途径。霍尔（David Hall，1937— ）就清楚地表明了这种倾向。他在《现代中国和后现代西方》中明确指出，“中国的古典哲学具有真正意义的后现代性”。他写道：“后现代联系性的益处是，盎格鲁-欧洲的思想家们可以从古代中国发现补充材料，使他们发展对宇宙差异的想象，并开发语言使它能够把这种想象表达清楚。我现在想要表明的是，那些补充材料中的某些东西可以在原始的道家和儒家的感悟中找到。” 他详细分析了道家哲学和宇宙论中的“变异”概念以及儒家学说和敬辞语言，认为道家哲学的基础是建立在对无序的肯定而不是否定上。在西方传统文化中，无序就意味着空虚、分裂和混乱，是要被克服掉的。但在道家哲学中，无序是被允许任其发展蔓延的。他还认为，虽然道家和儒家在中国文化中被看作存在着巨大差异，但在西方思想家看来，它们本质上属于一家，因为它们都是为宇宙的差异而先于本体的在场提供了前提，这就是审美的认识和论述方式先于理性的认识和论述方式。应当说，西方哲学家对中国古代传统思想的这种解释和运用，为我们反思和理解我们的文化传统在当代世界社会和文化中的作用提供了有益的思路。这也正是我们研究西方哲学和文化从现代走向后现代这个过程的最终落脚点。
历史地看，后现代对现代性的批判只是以往所有对现代性批判的一种继续，但西方社会以及西方思想从现代到后现代的进程却不是某种历史的继续，而是对历史的反动，是对历史的抛弃，是对历史的讽刺。现代性为人类所带来的一切已经成为现实，但后现代主义会为人类带来什么却尚无定数。如今，我们可以在尽情享受现代社会为我们提供的一切生活乐趣的同时对这个社会大加痛斥，历数恶果弊端，但我们却无法对后现代主义所描述的新世界提出异议，因为这原本就是一个不可能存在的世界，是一个完全脱离现实的世界。然而，换一个角度说，后现代主义又是对现代社会的一个很好反照，是现代性的一个倒影、副产品，也是现代性发展的掘墓人。了解西方社会从现代走向后现代的过程，也就是了解人类社会（借用黑格尔的话说）从“自在”状态到“自为”状态的过程，是了解人类思想从对自然的控制支配和人类自我意识极度膨胀，到与自然的和谐发展和人类重新确立自身在宇宙中的地位的过程。尽管这是一个漫长的历史进程，对人类以及自然甚至是一个痛苦的过程，但人类正是在这个过程中真正认识了自我，学会了如何与自然和谐相处，懂得了发展是以生存为前提这样一个简单而又十分重要的道理。
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理性與啟蒙：后現代經典文選