新国家理念与新共和运动（修订版）

“国家乃是‘自由’的实现”；[ 黑格尔：《历史哲学》，第79页。]
“只有服从法律的意志才是自由的”。[ G.W.F.Hegel:Vorlesungen Ueber Die Philosophie Der Geschichte ,Suhrkamp Verlag 1986,s.,57.]
——黑格尔
没有比黑格尔的这两句话更引起人们的责难与攻击了。试看罗素在其具有世界广泛影响的学术名著《西方哲学史》中，对曾经给他以知识启蒙的黑格尔所作的严厉批评：
霍布士在政治上是个新教徒，发扬了国家至上说，斯宾诺莎跟他所见略同。前面讲过，卢梭认为国家不应当容忍其它政治组织。黑格尔是属于路德派的激烈新教徒；普鲁士国家是埃拉司图斯式的专制君主国。这种种理由本来会使人预料国家要受到黑格尔的高度重视；但是即使如此，他也算走到了可惊的极端。
这是一种无上妙品的自由。这种自由不指你可以不进集中营。这种自由不意味着民主，也不意味着出版自由，或任何通常的自由党口号，这些都是黑格尔所鄙弃的。当精神加给自己法律时，它做这事是自由的。照我们的世俗眼光看来，好象加给人法律的“精神”由君主体现，而被加上法律的“精神”由他的臣民体现。但是从“绝对”的观点看来，君主与臣民的区别也像其它一切区别，本是幻觉，就在君主把有自由思想的臣民投到狱里的时候，这仍旧是精神自由地决定自己。黑格尔称赞卢梭把总意志和全体人的意志区分开。据推测，君主体现总意志，而议会多数不过体现全体人的意志。真是个便当好用的学说。
这便是黑格尔的国家说——这样一个学说，如果承认了，那么凡是可能想象得到的一切国内暴政和一切对外侵略都有了借口。黑格尔的偏见之强显露在这点上：他的国家理论同他自己的形而上学大有矛盾，而这些矛盾全都是那种偏于给残酷和国际掠劫行为辩护的。一个人如果迫于逻辑不得不遗憾地推论出他所悲叹的结论，还可以原谅；但是为了肆意鼓吹犯罪而违反逻辑，是无法宽恕的。
黑格尔以为，如果对于一件事物有了充分知识，足以把它跟其他一切事物区分开，那么它的一切性质都能够借逻辑推知。这是一个错误，由这个错误产生了他的整个巍峨堂皇的大体系。这说明一条重要真理，即你的逻辑越糟糕，由它得出的结论越有趣。[[英]罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆，1963年版，第287，284—285，289—290，294页。]
在令人尊敬的学识渊博的哲学权威罗素这里，你分明看到的是一个“无法宽恕”的帮凶、法西斯理论家、人民公敌、教唆犯、知识骗子，而这个邪恶的人的魔鬼形象又怎么会和真正自由理论的建构者黑格尔划上等号？！
历史的无情与学术的武断，让人不寒而栗。
一、善恶之辩：人性与国家性
众所周知，在自由主义者看来，对个人自由威胁最大者莫过于国家，而且“国家是恶的”——这也是自由主义学理的基本假设前提。正因此，自由主义者孟德斯鸠、麦迪逊提出必须通过“以权力制约权力”也即“国家权力制衡机制”从国家机器本身来削弱它，但这还不够，贡斯当提出还要通过“以权利制约权力”也即“公民权利保障机制”从国家的对立面——公民个人出发来限制它，托克维尔、达尔则更进一步提出要通过“以社会制约权力”也即“社会集团自治机制”从国家的社会基础——公民社团与利益集团出发来制约它。诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》一书中，更是鼓吹只有“最弱意义的国家”才具有正当性。总之，国家对于自由主义者而言是可怕的怪兽“利维坦”，但个人又不可能“杀”掉它，它是一种现实的“恶”，所以必须时刻睁大雪亮的眼睛来防范它作恶。于是，在自由主义者那里，公民个人与国家是紧张对抗的关系，而不是和谐互动的关系。至于公民个人与法律的关系，在力倡实行“法治”的自由主义者那里，也呈现出一种有前提的而不是绝对的服从关系，这个服从法律的前提就是首先得有一部“善法”，而这个“善法”是自由主义的“善治”也即自由主义民主政治的结果，如果缺少这个前提，人民有不服从的权利（这种权利当然是天赋权利，而不是由作为“恶”的国家所赋予的）。所以，当自由主义者发现，黑格尔竟然把国家视为自由的最高体现者与最终实现者，国家的“恶”竟然被设定为“善”，其愤怒与敌视可想而知。
说到自由主义的“国家性恶论”，我们不妨先追溯一下自由主义者和黑格尔在人性论上的明显分歧。而作为一个问题背景，我们有必要指出，所谓“性善论”与“性恶论”之争，主要是在中国文化传统与西方文化传统之间显得突出起来的。中国有着悠久的儒家文化传统与人治政治传统，儒家孟子的性善论一直是主流学说，从而导致追求圣贤的人格心理文化之沉淀源远流长。而在西方，从主张“贤者治理”的柏拉图，到神学家奥古斯丁，再到启蒙学者、马克思主义者，都承认人有自然性，而且在这种自然性上人是利己的。所以，西方思想界在人性问题上的提问方式不是“人性之本初是善还是恶”的问题，而是“人性在信仰或理性指引下是否可能或是否应当趋向于善”。柏拉图、亚里士多德、神学家阿奎那、康德、黑格尔、马克思等人，都认为人性是发展变化的，并相信在信仰（指理性或者上帝）的指引和后天的教育下，善良或良知或理性或社会性将被唤起，从而使人性本初的自私性得到合理的控制，也即人在信仰或理性的力量下将趋向于善。然而，在马基雅维利那里，所有的人都无一例外地受利欲的驱使，毫无道德可言。休谟则认为，“自私是和人性是不可分离的，并且是我们的组织和结构中所固有的。”[[英]休谟：《人性论》，商务印书馆，1983年版，第625页。]更重要的是，道德评价应当与自然的人性相适应，而不是去压制自然的人性。所以，一切道德都应当建立在人性快乐或痛苦的特殊个体的感觉体验基础之上。于是，德的本质在于使人性获得满足即获得快乐，恶的本质则在于给人痛苦。休谟由此认为，凡是有利的，即是令人快乐的，都是善；反之，就是恶。这意味着私欲从此获得了永久的合理性价值，私欲的满足本身就是善，而不是恶。这种人性自私合理化观念与自由主义的个人主义立场是完全契合的，它为拒绝所谓的“人性改造工程”（包括宗教戒律与理性指引）提供了理论依据。在他们看来，康德为人性立法、黑格尔以“精神”引导人性、马克思以“人类信仰”塑造人性都是违背人性的行为，必须加以反对，因为自由就在人性之中。
但在黑格尔看来，人性本然之恶表现在两个方面，即作为自然人的恶和来自认识的恶。自然的人是利己的，为本能欲望所驱使，这是顺应其自然本性的，所以本无所谓善恶。可是，人要生存，要形成自我意识，就必须有“他人”。在与“他人”互动的自我意识形成过程中，“我”认识到了“我”的欲望和“他人”的欲望的对立，并进而通过“相互承认”过程在达成“相互承诺”之后，又认识到“我”的欲望与“共同承诺”的规则要求之间的部分对立。这时候，根据“共同承诺”的规则，如果“我”完全屈服于自己的某种“欲望”，并导致“我”违背承诺，造成“关系断裂”，那么这种“欲望”就是恶。由此可见，道德不是主观抽象或人为设定的结果，而是人的历史发展的产物。道德的基础是平等和诚信，平等要求“首先把人作为目的”，并构成“我”与“他人”的互动过程的前提，而诚信要求“必须遵守承诺”，这是作为互动结果的“共同承诺”能够维续的条件。道德是对“相互承诺之成立前提与维续条件”的最本质原则的历史性抽象，是人类形成后传承下来并在后人的“先验”教化中延续、在经验延续中持续变迁发展的历史性规则产物。道德之平等与诚信要求的实现，需要人具有“道德自律”的理念和能力，这就是普遍道德理性的力量。于是，“我”的欲望与“共同承诺”的规则要求之间的部分对立，就成为“我”与“我的存在之现实性”的对立，以及“特殊欲望”的恶与“普遍理性”的善的对立。这种双重对立，导致“在自身予以意识，意识到他为恶者，以期在其中激起对善的要求，并从而激起分裂的意识以及对矛盾和对立的痛苦。”[黑格尔：《宗教哲学》，第660页。]可见，正是人的社会性关系产生了道德意识，并进而导致“人性之中的二元对立”，也即“善”与“恶”的对立。矛盾和对立产生痛苦，而这种痛苦不仅是“恶”的一个环节，而且也恰恰是“道德自律意志”在分娩中的环节。在这一分娩过程中，信仰是最好的助产婆，它可以成功地减轻人性的痛苦，并使人性冲突获得和解的途径。所以，人由于认识到对立，才懂得了“恶”，由于认识了信仰，才获得救赎。道德困境根源于现实，道德自由则根源于信仰。
在黑格尔看来，道德的形成、信仰的“出场”与“善”的实现，都是一种历史的必然。他的这种对道德与痛苦的关系的深刻认识，与休谟的观点正好相反。在休谟那里，人性痛苦构成了恶，在黑格尔这里，人性痛苦分娩出善。
那么，在黑格尔看来，经过长期的向善努力，作为“恶”的欲望是否可能或是否应当被完全消灭？黑格尔的回答是明确的：既不可能也不应当。因为，黑格尔始终认为“欲望”是人的自然本性，任何企图消灭“欲望”的行为都是在企图消灭人本身，而“完全消灭人本身”是一个不可能的伪命题。所以，对于“欲望”不是消灭的问题，而是如何“规范”的问题。另一方面，“完全消灭欲望”不仅意味着必须消灭“我”的“欲望”，而且还意味着同时要消灭“他人”的欲望，而不是根据“相互承诺”去实现“他人”与“我”的欲望，这种违背承诺的行为本身就是“恶”。然而更重要的是，在黑格尔看来，如果“恶”的欲望真的被消灭了，那么人性之中就没有了二元对立，因此也就没有了“痛苦”，没有了对于“善”的需求，没有了信仰的存在依据，同时，由于他把“观念”和“欲望”作为历史发展动力的经纬线，所以，“欲望”的消失也必将导致历史的停滞。总之，消灭“欲望”就是毁灭人类。由此我们可以得出一个结论，所谓“理性压倒人性”、“‘自由精神’吞噬人性自由”的指责，并不适用于黑格尔。
黑格尔与自由主义者在人性问题上的根本分歧，同样深刻地体现在“国家性”问题上。所谓“国家性”，就是指国家的本性。自由主义“国家性恶论”的认识论根源同其“人性恶”的认识论根源一致，都仅仅局限在一种僵化不变的经验认识之中。但其陈述方式略有不同。他们认为，国家永远都是一种“恶”，但他们不认为这种现实的“恶”就具有与“人性私欲”同样的合理性。
根据黑格尔的文本意义与逻辑推演关系来看，“国家性”本然之恶同样表现在两个方面，即作为自然状态的国家的恶和来自“国家意识”的恶。自然状态的“国家”作为具有特殊利益的专制者的统治工具是恶的，作为其独立出来的自身利益（官僚利益）也是恶的，它为“国家本能”欲望所驱使而成为“利维坦”，这是顺应其自然本性的，所以对“国家”自身而言，也本无所谓善恶。可是，随着生产力的发展和“国家”历史的演进，出现了资本主义交往形式，从而历史性地形成了一个从国家之中独立出来的“市民社会”。这个“市民社会”显现在“国家”之前的意义和“他人”显现在“我”之前的意义完全一致。“市民社会”的出现在人类历史上第一次打破了“国家”在其疆域内的“孤独”处境，使“国家”有了一个不得不面对的对立面。正是这一“国家”对立面的形成，生成了“国家意识”，并进而引起了人类历史上划时代的大变革、大转型。也就是说，在“市民社会”形成之前，并不存在“国家意识”，而只存在“野蛮国家的本能冲动”。
二、壮丽的日出：市民社会与伦理国家
“国家”在不得不进行的与“市民社会”互动的自我意识形成过程中，“国家”认识到了“国家自我”的欲望和“市民社会”的欲望的对立，并进而通过“相互承认”过程在达成“相互承诺”之后，又认识到“国家自我”的欲望与“共同承诺”的规则要求之间的部分对立。这时候，根据“共同承诺”的规则，如果“国家自我”完全屈服于自己的某种“欲望”，并导致“国家自我”违背承诺，造成“关系断裂”，那么这种“欲望”就是恶。由此，出现了作为实体的国家伦理的概念。实体伦理不是主观抽象或人为设定的结果，而是人的历史发展的产物。国家伦理的基础是“尊重社会”和“实行法治”，“尊重社会”原则体现了“市民社会”要求“国家”承认其独立地位，其实质是要求“限政”，它宣示“市民社会不再是国家实现税收的工具，市民社会也必须成为目的”，这显然构成了“国家自我”与“市民社会”实现互动过程的一大前提，而“实行法治”是为了迫使“国家”遵守诚信原则，即“国家”“必须遵守承诺”，这是作为互动结果的“共同承诺”（可以表现为法律形式）能够维续的条件。“限政”与“法治”的伦理原则天然地内涵着民主化要求，因为民主是限制威权、实行法治的最根本保证。国家伦理是对“相互承诺之成立前提与维续条件”的最本质原则的历史性抽象，是在资本主义萌芽之后、市民社会形成之际形成并在后代人的“先验”教化中延续、在经验延续中持续变迁发展的历史性规则产物。国家伦理之“限政”与“法治”要求的实现，需要“国家”具有“伦理自律”的理念和能力，这就是普遍伦理精神的力量。于是，“国家自我”的欲望与“共同承诺”的规则要求之间的部分对立，就成为“国家自我”与“国家自我的存在之现实性”的对立，以及“特殊欲望”的恶与“普遍精神”的善的对立。这种双重对立，导致“在自身予以意识，意识到他为恶者，以期在其中激起对善的要求，并从而激起分裂的意识以及对矛盾和对立的痛苦。”[黑格尔：《宗教哲学》，第660页。]可见，正是“国家”与“社会”的互动关系产生了国家的伦理意识，并进而导致“国家性之中的二元对立”，也即“善”与“恶”的对立。矛盾和对立产生痛苦，而这种痛苦不仅是“恶”的一个环节，而且也恰恰是“伦理自律意志”在分娩中的环节。在这一分娩过程中，同样，信仰是最好的助产婆，它可以成功地减轻“国家性”内部的痛苦，并使“国家性”内部冲突获得和解的途径。所以，国家由于认识到对立，才懂得了“恶”，由于认识了信仰，才获得救赎。伦理困境根源于现实，伦理自由则根源于信仰。那么，国家应当信仰什么呢？在黑格尔看来，当然是“自由精神”，这种“精神”将引导国家超越自我，实现“所有人都自由”的人类梦想。
在黑格尔看来，国家伦理的形成、国家向“精神”的归依与“国家的善”（即“善治”）的实现，都是一种历史的必然。国家伦理的形成是人类历史的转折点，在这之前的国家是“具有本能冲动的野蛮国家”，而在这之后的国家是“理性国家”，用黑格尔自己的话来说就是“现代国家”，也即“文明国家”，而世界现代化的历史进程就是使“现存国家”也即“本能国家”、“野蛮国家”转型为“现代国家”也即“理性国家”、“文明国家”的必然过程。在这转型过程中，“历史的阵痛”在所难免。黑格尔对国家伦理与“历史阵痛”的关系的深刻认识，与自由主义者的观点正好相反。在自由主义者那里，历史转型中国家性的痛苦证明了国家自身所固有的永久的恶，而在黑格尔这里，国家性的痛苦分娩出国家自身的善。
上述解读的思路将对我们理解黑格尔制度伦理思想的精髓至关重要。黑格尔在哲学史上第一个明确地在“道德”与“伦理”之间作了清晰的区分。郁建兴指出[郁建兴：《自由主义批判与自由理论的重建》，学林出版社，2000年版，第149页。]，从词源学上看，“伦理”(Sittlichkeit)来自“习俗惯例”(Sitten)这个词语，而“道德”（Moralit?t）的词源“mores”是拉丁语，对德语读者比较不明显。在《自然法》中，黑格尔特别提到了“伦理”一词的语言学隐喻，即“伦理”以某社群或共同体（community）之中实际存在的、具体的、享有生命力的习俗、价值观念和制度为基础，以此来批评“新近的一些伦理体系，由于把一种自为的存在和个体性当成原则，因此它们可以指责这些字（指希腊语中表示伦理的ethos和德语中的这个字Sitte）不能显示它们的关系；而且，这种内在的提示如此有力，以致于那些伦理体系为了表示它们的实质，不能滥用这些字，而是采用‘道德’这个字，这个字就其根源来说与‘伦理’所指的确相同”[Hegel,NaturalLaw,p.112.]。黑格尔进而对康德的道德哲学提出了批评，指出在康德那里，“各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱”。因此，“尽管从语源学上看来道德和伦理是同义词，仍然不妨把既经成为不同的用语对不同的概念来加以使用”[黑格尔：《法哲学原理》，第42页。]。这种不同的使用使得黑格尔赋予了“伦理”（Sittlichkeit）以人类社会性存在中的习俗惯例、规范原则和制度的意义，从而与作为人的内心、意向和良心为出发点的行为标准的“道德”（Moralit?t）相区分。这就是制度伦理与良知道德的分离。在黑格尔看来，伦理高于道德，伦理性的规定构成了自由的真实概念。他指出：“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式的进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。”[黑格尔：《法哲学原理》，第173页。]从原子的个人出发，得出的只能是个人自由主义结论，是抽象的和虚假的；所以只有从实体性出发，才能获得具体的和真实的自由理论，并达成人类自由主义信念。
在黑格尔看来，制度伦理就是一种实体性存在，即伦理实体。他强调指出，必须把伦理实体、国家概念理解为“它本身的客观化，和通过它各个环节的形式的一种运动”[黑格尔：《法哲学原理》，第173页。]。
所谓“通过它各个环节的形式的一种运动”，是指它必须表现为伦理实体的自由“概念”的各个环节的辨证发展过程，这一过程是“向着精神的单一而自为存在着的自我而发展的归返运动”，而不是恢复直接性环节，“它们所要达到的目标和结果，将是出现绝对精神的现实自我意识”[黑格尔：《精神现象学》下卷，第5页。]。
所谓“它本身的客观化”也即其自身的实体化，是指制度总是表现为一种实体性的存在方式。黑格尔指出，这种实体性存在方式首先表现为“直接实体性”也即“家庭”，在以亲缘关系[家庭的伦理基础不能说成是“血缘关系”，因为包括夫妻关系在内的一些家庭关系并不是一种血缘关系，所以，必须用更有概括力的“亲缘关系”概念来取代“血缘关系”。]为基础的家庭伦理制度中，伦理精神采取“爱和感觉的形式”，在扬弃个人独立性的基础上使个人成为一个共同体成员，使他连同他的意识处于一个整体之中。家庭是农业社会的存在基础，农业社会的生产大多以家庭生产为基本单位。但是，这种直接实体性继续向前推移，就丧失了它的统一，产生了分解过程，于是就形成“市民社会”。也就是说，生产力的发展，农业社会的解体和工业社会的形成，迫使人走出家庭之外，到一个社会化程度更高的广阔空间去谋生，这就导致家庭作为社会生产基本单位的地位被根本动摇了，人与家庭之间的关系出现了一定程度上的分离，“家庭生产关系”解体了，代之以新的“社会生产关系”，形成了新的非亲缘性的紧密型社会关系（如行会）和社会集团利益，并最终促成“市民社会”的诞生。
在“市民社会”中，其成员都被作为独立自主的人来互相对待，相需相求的利益成为了他们共同依存、社会合作的唯一纽带。这时候，国家的处境就发生了根本性的变化。在“家庭生产关系”解体之前，国家所面对的统治对象是在分散化的农业社会中分散存在的“家庭”，这种“家庭”由于其自身的力量薄弱和对国家的深度依存，以及“家庭”与“家庭”利益之间彼此的对立存在，使得它无法也从来没有“意识”要和国家形成一种长久的稳定的抗衡关系。所以，这种“家庭”就仅仅只是“国家”的“细胞”和统治基础。这一点在中国表现得最为明显，“家国同构”原则使得专制统治获得了最大限度的合法性支持。但是，在“家庭生产关系”解体之后，国家所要面对的统治对象发生了根本变化，统治对象不再是国家控制下的零散的“家庭”，而是日益独立于国家专制权力之外的“市民社会”。“市民社会”把全国分散的人力资源用利益的纽带紧密连接起来，从而变得日益强大，足以作为一个“社会利益总代表的意志”要求和国家意志进行“平等”的谈判，并要求和国家形成一种长久的稳定的抗衡关系，也即要求国家“永久性地承认社会的特殊利益”并和“社会利益总代表”签定“相互承诺书”（即“契约”），以保卫“市民社会”成员的“个人权利和财产权”。传统的专制国家由此出现了“不能统治”的“能力危机”，同时也出现了“合法性”危机，因为它传统的合法性来源——“家庭生产单位”——解体了。从此，传统国家开始在“历史的阵痛”中开始了“国家现代化”的历史进程。
如果说在黑格尔那里，其隐晦抽象的表述仅仅只是逻辑的展开，那么，这种逻辑是和他所未能明言的实际历史过程相统一的。早在公元十世纪，随着手工业从农业中的分离，在西欧出现了以工商业为中心的城市。正在兴起的城市，吸引了大批农奴和处于农奴地位的手工业者。他们不堪领主的剥削压迫，从农村逃亡到城市定居。历史最终表明，这是人类有史以来最重要、最伟大的一次“自由大逃亡”。西欧的封建领主制的分权体制，为这种“自由大逃亡”成为“胜利大逃亡”提供了可能。而这种“自由大逃亡”只所以没有也不可能在中国发生，不仅是与中国封建政权“重农抑商”的传统政策有关，更与中国强大的集权体制有关。然而在西欧，各封建领主之间互不隶属，农奴一旦逃离领地，便不受原属领主的追捕。这些逃亡者成为了城市领地所属的领主的新的农奴，他们同样要向领主交纳赋税，可是在新的起点上、在新的生产方式的基础上、在新的统治关系中所达成的权利—义务关系已经发生了变化。为了保障自己的人身权利和财产利益，同一行业的手工业者就结成联盟——行会，从而实现了“市民”相互发现、相互承认和相互承诺的“自我意识”过程，使他们得以用结盟的形式联合起来为自由而战。在每个城市，这样的行会至少都有数十个之多，大的城市可以达到数百个。例如在巴黎，到13世纪末有300多个行会。所有的手工业者都必然分属某一个行会，行会选举自己的首领，设立自己的会所，规定其成员不得制造粗劣产品，不得囤积大量原料，不得恶性竞争。行会为了更有力地保卫城市自由，又形成为独立的军事组织，担负起防守城市的任务。这样的行会城市必然与领主和国王发生冲突，于是，在随后的上百年里，城市与领主和国王的政治斗争甚至军事斗争此起彼伏。城市用“武力抗争”和“金钱赎买”的两手策略，经过长期斗争，大多赢得了独立，有了自治权，使所有市民变成了自由的人。即使是一个农奴，只要在城市里住上一年零一天，就能取得自由。他们成立市议会，选举市长（或“执政官”）和法官，铸造货币，并组织统一的军队。正是在这个自由的城市里，最早产生了“银行”、“合资公司”和城市“领事”制度，产生了新的交往形式。市民社会由此形成。