神马文学网李猛：爱与正义
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时间:2010-06-03 17:25 作者:李猛点击:710次
亲爱的格老孔，这场斗争是重大的。其重要性程度远远超过了我们的想象。它是决定一个人善恶的关键。
――柏拉图，《国家篇》
当代哲学家MarthaNussbaum在《爱的知识》(love’sknowledge)一书中曾经暗示，欲爱与正义是相对的。浪漫的欲爱，在道德上往往是“成问题”的，因为它对肉躯中蕴含的激情的迷恋，总是对特殊性的迷恋，经常有悖于一般性的和普遍性的道德准则。在书中，有篇文章是对詹姆斯小说的分析。在谈到詹姆斯笔下的女主人公时，Nussbaum指出，Maggie始终在学习如何去爱，对于纯洁的她来说，这是一项考验，仿佛是一次“坠落”。因为，爱，并不象她想得那样，完美无缺、纯洁无暇;恰恰相反，爱总是有缺陷的。当Maggie真正从一个女孩成为一个女人，在她的眼中，她自己变得破损、不完美、甚至有些不够安全。是的，不安全，欲爱总是意味着体验自身的脆弱性，爱总是面临着听命于非理智的激情摆布的“危险”，使人不再是自主的(Passion难道不是passive吗?)。正如《国家篇》中的苏格拉底告诉格老孔的，使人节制的是理性与法律，属于灵魂高贵的部分，而让他听命情感的则是低贱的部分。追求前者的是自由人，而尾随后者的，只会是奴隶。欲爱，不仅经常不能使我们幸福，而且很可能会使我们远离善，理性和法律不可或缺的基础。所以，这种被柏拉图抛弃，受到亚当·斯密怀疑的爱，与正义中蕴含的一般性、普遍性、形式性，权威支撑下的稳定色彩都背道而驰，不啻为尖锐对立的两极。但Nussbaum的抉择却是在爱这一边，如果我们记起Nussbaum在《善的脆弱性》(一本讨论古希腊哲学与戏剧的出色著作)的开篇曾引用品达有关“葡萄藤”的比喻，我们就会明白，在这位女哲学家的心目中，欲爱正是人这种脆弱的美的力量所在。人，唯其脆弱，才有力量，才有美，才有卓越(arete)。
可是，爱与正义真是不共戴天的死敌吗?就象现代学者看待善与正义一样，即使不致针锋相对，至少也要泾渭分明。难道法律的女神果真只知用剑刺穿不义者的心，而自己却没有一颗真正的心?难道法律的女神，只是复仇的女神?
《安提戈涅》的开篇，对于作为城邦公共生活焦点的悲剧来说，是异乎寻常的。基托提醒我们，舞台本可以站满几十个人，现在却空旷得近乎荒凉，只有两姐妹：安提戈涅和伊斯墨涅。我们都知道，安提戈涅要告诉她的妹妹，她打算不顾国王的法令，掩埋她的兄弟，哪怕是要面对死亡的威胁。因为，她告诉我们，“我要躺在我爱的人身旁”。这种爱的努力，“我要到力量耗尽时才住手”。
这一预言式的表白很快就应验了。当安提戈涅面对颁布法令的克瑞翁的时候，我们才多少明白，两姐妹之间的分歧，既不是放逐者与守望者的对立，更不是勇气与怯懦的对立，而是两种“法”的冲突，这部悲剧背后的推动力。克瑞翁指责安提戈涅掩埋了一个“本是回来破坏法律的人”(T.Banks的英译本在所有这些地方都将克瑞翁的“法”译作了“权威”或“国家”)。
克瑞翁斥责道：“你胆敢违抗法令吗?”
“我敢，因为向我宣布这法令的不是宙斯，或是那统治冥界的神祗;我并不认为一个凡人的法令有这样的权力，能够取消上天的律法，这种律法尽管从未成文，但却永不失效。”
在克瑞翁看来，安提戈涅只不过在徒劳地诉诸宙斯，她心中系念的其实不过是氏族的血缘，而城邦必须压倒这种对氏族的效忠。正是在城邦(超越家的)和氏族(家的逻辑)之间，我们才能理解悲剧中一再提及的“男人”与“女人”之间的对立。所以我们会惊讶地看到，当地上的权威对安提戈涅不起作用时，克瑞翁的言语找到了新的力量。你埋葬了一个兄弟，是否就在背弃另一个被他杀死的兄弟，两个仇人之间永远无法和解，因为“好坏不可一视同仁”。然而安提戈涅的回答是“我的天性不喜欢跟着人恨，而喜欢跟着人爱”。克瑞翁的逻辑，城邦的逻辑，敌友的二元逻辑，在安提戈涅这里被一种爱的逻辑化解了。但这样的爱，尽管是神圣的，但却不是普遍的。这里的爱，面对的不是“普遍的人”，而是建立在“家”的基础上的，以“家”和后面赋予家的“法”以神圣性的神祗之名，来对抗城邦的法令。因此，在《安提戈涅》的世界中，爱与正义的冲突，与“家”和“城邦”的冲突联在了一起。在城邦的世界中，爱与正义，是没有出路的敌对。爱似乎危及着城邦的秩序和权威，这一对立因为待葬的波吕涅刻斯是城邦的叛徒和敌人，而变得更加尖锐。
然而，爱与正义在《安提戈涅》的悲剧冲突中却没有止步于此。基托敏锐地指出，这部戏的真正主人公，如果按照希腊悲剧的模式，应该是克瑞翁，而非安提戈涅。克瑞翁，才符合亚里士多德对典型悲剧性格的描述：一个不具完全美德，不够完全公正，但并不极恶，而只是一个象我们一样的人，因为犯了后果严重的错误(hamartia)，而遭受了不幸。克瑞翁错在哪里?作为“悲剧”枢纽的错误在哪里?和俄狄浦斯一样，在于狂妄(hubris)。可是对于俄狄浦斯，我们的同情要多得多。为什么?因为，克瑞翁的狂妄，带上了俄狄浦斯那里没有的东西，冷漠。如果《安提戈涅》的情节在第二幕就结束了，那么索福克勒斯大概就称不上是“最富悲剧意识的诗人”了。在安提戈涅被判处死之后，伊斯墨涅出来告诉我们，安提戈涅是克瑞翁儿子海蒙的未婚妻。从海蒙与父亲的对话和后来的故事，我们也知道两个人是相爱的。然而正如我们预感的，克瑞翁并不在乎这些。在他的眼中，正义是不会向这些女人们的事情妥协的。
果真是女人们的事情吗?当父亲苛责海蒙成了那个女人的盟友，海蒙做了一个非常奇怪的回答，“不，除非你就是那女人，实际上，我所关心的是你”。为什么?因为国王的儿子已经看到，他的父亲正在狂妄中逾越了自己的界限，他的“法”因此变得不公正。“不公正?我冒犯了哪一个神的公正呢?”当然，这句拙劣的答话是我写的，索福克勒斯笔下的克瑞翁并没有说，这位忒拜的实定法信徒也许觉得不必回答海蒙“愚蠢”的问题。他反问到，“如果我忠实王位的职责，我就不公正吗?”海蒙的回答透露了问题的关键：“你并不公正，你践踏了神”。合唱队马上会唱起对爱神的赞歌。“在永恒的法律旁，爱神坐在她的宝座上，伟大的力量，无人能敌的阿佛洛狄忒，只凭她自己的意志行事。”可是克瑞翁这时并没有心思去听。象他的儿子说的，他的狂妄使他只知道说，而不知道听。而正如我们所料到的，等到克瑞翁想听的时候，已经太晚了。最后他悔悟到，“一个人最好是一生遵守众神制定的律条”。我困惑的是，克瑞翁冒犯了许多神祗，比如哈得斯，然而为什么却是合唱为什么却献给了爱神?爱神的意志推动了整个悲剧，带来了接踵而至的灾难与不幸，导致了克瑞翁一家的毁灭。爱神的意志竞如此残酷?
也许正是在这里，我们模糊地触及了城邦的世界中爱与正义之间冲突的实质：法与自然的对立。在家族之法(themis)与超越家族的法(dike)的冲突背后，是nomos与physis的对立，它隐藏在城邦的王与爱神的对立中。在这里，爱是一种自然秩序，是一种有自身意志与法则的“正义”，它同样会报复，会惩罚人的狂妄。所以，希腊世界的爱，与现代世界的欲爱不同，它同样是一种“法”。因此，爱与正义的问题的症结，是如何安置不同“法”的位置，国王的法条同样不能僭越自然的限界，狂妄会遭到命运的惩罚。因此，不仅正义女神带着剑，爱神也带着她的利刃。
所以，安提戈涅的死，尽管也是一种“牺牲”，但却无力赎救，也无意赎救他人，而是带来更多的牺牲，“尸首上堆尸首的消息”，而非美好的消息。这样的爱，不是让人葆有生命，乃是让人失去生命。
上帝为何成人?这是圣安瑟伦要回答的问题。也是基督教从一种农村、地方的、犹太的，特选的宗教成为一种城市的、外邦人的、普遍大公的宗教必须回应的挑战。在基督教的“解犹太教”过程中，正义的宗教，成了爱的宗教。即使我们认为，所有韦伯意义上的“世界宗教”都以某种方式或多或少地超越了正义的宗教，或者说法的宗教的话，那么基督教的路径仍然是特殊的，因为“神-人”钉在十字架上的事件，使基督教迈向了一种以爱和自由的神秘关联为核心的伦理宗教。上帝舍了自己的儿子，为世人开辟了成圣与称义的道路。
当安提戈涅即将赴死时，歌队唱到，“我现在看见这景象，自己也越出了法律的范围，我看见安提戈涅去到那使众生安息的新房，再也禁不住我的眼泪往下流”。我们还可以想到苏格拉底之死。在两次死亡事件中，在连篇累牍的话语中，法律蒙上了不义的阴影。相比之下，神子在十字架上最后的话，却简单得不能再简单了，“成了”。我们当然还记得，神子先前的叫喊(“我的神，我的神，为什么离弃我”)，我们也会想起神子在客西马尼园的祷告(“父啊!在你凡事都能，求你将这杯撤去，然而不要从我的意思，只要从你的意思”)。可是，神子最后是说“成了”。如果说安提戈涅的死打开死亡收容所的门，最终让克瑞翁废弃了自己的律法(尽管已经太晚);而苏格拉底的死，反过来在他最伟大的学生柏拉图那里成了对城邦法律永久的指控(我们也许应该注意，这两次死亡事件都是被迫的自杀，被动，但经了自己的手，这与十字架事件正相对照);那么基督的“成了”就更显得异乎寻常，带着某种根本的背谬。因为十字架事件正是以爱成全了律法，成全了将基督交在彼拉多手下的律法。
在保罗看来，如果说第一亚当让“我们被看守在律法之下”，那么第二亚当就使我们得了自由。在基督到来之前，“律法是我们训蒙的师傅”。然而神子昭示的“因信得救”、“因信而生”、“因信称义”的真理既然显现了，我们就不再在这位往日的师傅手下了。不过尽管如此，耶酥基督并没有因此废弃了律法，而是“坚固了律法”。这种不可能的可能性是怎样实现的呢?
在安提戈涅的死与十字架事件之间，也许有一点表面的类似，那就是神子的死，同样是带来了更多的死。“一人既替众人死，众人就都死了”。但这样的“死”，不是复仇，而是复活，不是蒙难，而是自由，正是在这里，昭示了耶路撒冷的“戏剧”与希腊悲剧的根本差异，这里自由的力量第一次取代了命运的力量，人第一次必须自己站得稳。希腊的审判是命运，是命定的报复(“时间总是在紧盯着、紧盯着那些判决，他毁掉一些人的命运，到来朝又使另一些人显赫”，“一个上了当而报复的人，不至于受到命运的惩罚”，索福克勒斯，《俄狄浦斯在科罗诺斯》);而现在，新的审判不再依凭旧的工价，人在信中求的自由，代替了蒙目的正义女神手中的天平。
然而，人所得的自由，要想站得稳，不再被奴仆的轭挟制，并不仅凭靠自身的力量，而是始于基督的爱。昭示在十字架上的基督的爱，以及因此昭示的上帝的爱，是坚固律法的关键，也是在律法下得自由的关键，爱总结了律法。没有了爱，律法不过是一块绊脚石，外邦人不受它的束缚倒可能蒙爱，而犹太人固守它倒可能跌倒。因此，上帝成人，道成肉身，乃是要通过爱实现律法与自由的结合，耶酥基督的死与复活，第一次为面对《安提戈涅》那里毫无出路的冲突指明了方向。因此，上帝为何成人?圣安瑟伦的回答是，上帝“断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活”。上帝不是嫉妒、报复和怨恨的奥林匹亚诸神，而是“能体恤我们的软弱”的耶酥基督。“爱是不加害于人的，所以爱就完全了律法”。
当然，上帝的圣爱仍然只是一种召唤，它需要人的响应。上帝成人的另一面，是人的成圣。所以，圣安瑟伦的祷告，才成为基督徒自由的象征：人对上帝的响应，人以其不完满的理性响应上帝的神圣启示。这里，耶路撒冷再次与雅典划开了界限。在《安提戈涅》剧终，当痛悔的克瑞翁试图祷告时，歌队嘲讽地阻止他，“不必祷告了，是凡人都逃不了注定的灾难”。在雅典的世界中是没有奇迹的位置的。而在Voegelin看来，祈祷正是人生存的不息探求。因为人的生存并非事实，而是处于骚动不安中的运动，是始终在神人“之间”(mataxy)的非事实(nonfact)，一种可能性。因此，奇迹正来自于人响应神的召唤，以及从中获得的自由。
然而在基督之后的历史中，在等待重临(parousia)的时刻，这种爱与自由的结合，以及这种结合对律法的“总结”，是否仍只不过是一种可能性，一种不可能的可能性?尽管它已经昭示了，但果真践行了吗?如果所有肩负操持正义之剑使命的“凡人”，都旨在在每一例判案中奉行爱的原则，他果真有智慧和权能来做得到这一点吗?难道他本人不是在冒上帝之名，践行一种人义的卡迪司法，象巴特一再告诫的，是在施行神的人义和人的神义吗?毕竟基督的爱是何等广阔高深，远不是人可以测度的。圣爱也许可以坚固律法，成就自由，而我们的爱，詹姆斯笔下在泥泞的肉身中挣扎的欲爱，能够升到这样令人眩晕的高度吗?我们既无上帝的全知与大能，更欠缺基督的信与望，这样一种残破的生命和爱，对于律法来说，不仅毫无增益，而且只能徒致毁坏吗?建筑在这种爱上的自由，不正是现世律法的敌人吗?象别尔嘉耶夫所说的，爱总是不合法的，合法的爱情是死亡了的爱情。难道在基督的世界上，爱仍是一种对律法的质问?更深地说，基督形象昭示的“普遍的人”与希腊罗马传统中的公民，难道不是象在卢梭和黑格尔的信徒那里一样，不仅是一对难以解消的矛盾，而且曾有过的对它的化解反而让我们陷入到所有监狱中最黑的一座吗?
《雅歌》是旧约中的爱情诗篇。在中世纪，这部诗篇的读者和注释者甚至超过了福音书。无论是犹太教的神秘主义者还是基督教的神秘主义者，都在《雅歌》中找到了神人合一的灵感。耶酥成为每个人灵魂的新郎。因为正如圣伯纳尔所言，道成了肉身，是名副其实成了肉体的，因为只有这样，他才能够把“只能以肉体方式去爱的肉体的人之全部爱恋之情，吸引到他神圣肉体的拯救之爱上去，再进一步地把他们引导到一种纯粹的和精神上的爱意上去”。这里，欲爱成了攀升的起点。然而在这样通向上帝的旅程中，欲爱仍最终是要被扬弃的，不过是“梯子的出发点”。
《雅歌》中“良人属我，我也属他”的神秘结合，经历中世纪晚期的神秘主义，经艾克哈特大师、库萨的尼古拉和波墨等人隐晦地进入到现代思想与政治的基本框架中。世界作为上帝的展开，作为“一”，最终与灵魂的深渊(Seelengrund)合一。“上帝是一个深渊，灵魂也是一个深渊”(卡赞扎基斯)。福音的信息，或者说基督应许的“临在”(parousia)在哪里?正是“在你们里面”。上帝应许的国，无需外求，就着落在每个人的身上。这也就是Voegelin所谓的祈祷：每个人对神的“响应”，就是弥赛亚的降临。所以，在每个人身上，而不再是在外在的磐石上，上帝建筑了他的国。世界的“成龄”就意味着每个人都因此担负了一个世界，世界从一个变成无数个。能否实现律法与自由的和解，就在每个人的身上。
这样来看，《雅歌》的逻辑，就在于从根本上说，在我们所处的时代，对“这一个”的爱，不仅是对上帝及其创造的整个世界的爱的原型或原始阶段，更是落实这种爱的基点。因为正是对“这一个”的爱，对这个身体的爱，让一个灵魂的深渊连接了另一个灵魂的深渊，欲爱这种激情之爱，就是在身体的碰撞中，探求另一个人的特殊性。而上帝也许就在这个人的皮肤后面。
东正教思想有一个观念，你遇上的每一个陌生人，无论是王公，还是乞丐(尤其是乞丐)，都来自上帝，也许就是基督。实际上，这一观念，在荷马史诗中就有隐约的萌芽。牧诸奴尤迈奥在招待扮作乞丐的奥德修时就说，“哪怕是遇上一个比你更落魄的客人，法(themis)也不容许我慢待，因为所有的外乡人(stranger)都是宙斯送来的”。然而，基督教的理念，仍与荷马笔下类似观念有许多不同。一方面，它夷平了家人与外人的区分(我们知道，这种区分正是后来雅典民主的一项重要原则);另一方面，这种尊重，不是来自诸神的自然秩序，来自对不可测度之神意的敬畏，而是来自恩典之下对每个人的独特性的认可(每个人都是独一无二，任何一个人的丧失，都意味着上帝造的一个可能世界的毁灭)。也正是这一点，区分了现代的爱与希腊世界的爱(我们不会忘了，奥德修扮作外乡人，是为了来“检查”他的妻子潘奈洛佩，以及他的其他家产)。
韦伯敏锐地意识到，当“性”升华成“性爱”，这种爱就已经脱离了自然主义的爱。然而韦伯只看到了这种欲爱与救赎宗教的博爱伦理发生的冲突，却没有看到，这种欲爱正是基督教的博爱的产物。因此，当基督说“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人”，当基督反问，“谁是我的母亲?谁是我的弟兄?”，索福克勒斯一定会说，瞧这个人，大卫王的子孙沉沦在没有爱的尘埃中。殊不知，正是耶酥基督将我们置于陌生人之中，使我们的爱不再是有机共同体中的自然之爱，才使它脱离了外在的羁绊，成为“为爱而爱”(JeanPaul)。我们的欲爱，正是奠基在圣爱夷平的世界中：每个人都独一无二，都不可或缺，都具有它近乎无限的个性。而真正的激情之爱，正是这种圣爱最大的成就。因为，正是陌生人之间的爱，探索了每个陌生人深处的“陌生性”(peoplearestrange,whentheyarestrangers，Doors)。Nussbaum笔下的爱，似乎仍是被动激情下的爱，而自17世纪下半叶，激情就变得主动了，因为其中渗透了人的个性，这一点在后来的浪漫之爱中成了根本的主题。而现代人从浪漫之爱中接过了一些对于我们来说相当重要的信念：每个人都是具体的，是特殊的，而这些信念与恩典之下人的普遍性有着深切的关联。正象索洛维约夫在提及《雅歌》所说的，“一般来说，人类爱的意义，在于牺牲唯我主义而证成和拯救个性。”或者借用布克哈特的说法，是爱使每个人从个别的人上升为独特的人。
《雅歌》的欲爱，成了上帝之圣爱的寓言，上帝的爱，既是所有人，又是每一个(Omnesetsingulatim)。而现在，圣爱又成为欲爱的寓言。只有激情之爱，才能提供探索一个深渊的可能性。才能将两个没有窗户的单子连通起来。俄罗斯伟大的女诗人吉皮乌斯的说法是，eros是ponfifex，神圣的搭桥人。每个陌生人可能都是上帝的化身，但只有爱才能让你真正对待这一点，充分地对待这个人：你的肉在我的灵中，是灵中的骨;而你的灵在我的肉中，是肉中的刺。我们的守护神，我们心灵的张力，就在另一部身体中。也只有在爱中，你才参与我肩负的这个可能世界的创造，使生存的非事实，使这个“宛若荒漠的生者的国度”成为可以生存的。因此，爱不仅仅是对另一个人的个性，它独一无二的“美”的洞察，更是对这种美超越现实的潜能，对其可能性的洞察。归根结底，爱是对另一个人的信与望，所以，保罗才说，爱是最大的。而只有在这样的爱中的陌生人，才可能深知律法与自由的奥秘，才既是现代政治中的公民，又是现代伦理中的个体。
陌生人，一面是上帝创造的抽象世界的担负者，另一面，他又是这个世界中仿效基督的充实者和成全者。所以，上帝的创世要在救赎中才能真正完成。而每个人的救赎，每个人的成圣，最终脱离不了爱的参与，在欲爱中结晶的圣爱。虽然我没有勇气和信心象别尔嘉耶夫那样认定爱能改造世界，是摆脱腐朽和丑恶的力量，但我仍被他的一句话深深打动，“爱是一种深入世界的力量”。而且不仅是一个，而是许多个，甚至无数个的可能世界。
因此，律法的真正总结，在于律法中的人是否能够爱。如果不打算做法律的奴隶，他就要知晓自由的含义，知晓爱的含义，理解在法律世界中每个人不可抹煞的独有世界。只有这样，他才不再沉浸在自然秩序中正义女神与爱神之间无法妥协的争斗之中，而是通过奉行基督赐下的命令，使自己成为一个可以肩负正义的人。
这就是现代政治与伦理之间的《雅歌》。而我以为，LeoStrauss对迈蒙尼德式的“启蒙”的推崇和对现代启蒙的批判，都令人遗憾地忽略了这一问题。于是，在他的笔下，救赎的上帝与创世的上帝似乎不再是一个上帝。律法没有爱，也没有自由。Voegelin称现代政治的实质为“灵知派”(Gnosticism)，我觉得这倒是绝佳的例子。
然而，如何成就这样的自由与爱呢?自我是一个可以寄托希望的国度吗?难道不象尼采所攻击的那样，灵魂的深渊也是一种危险的内倾性吗?每个人都沉浸在自己的自我中难以自拔，又有谁会顾得上爱呢?爱的力量又从何而来呢?那唯一的基督徒已经钉在十字架上了，剩下的只是些在所谓的“自我”中挣扎的羊群，他们以为那是深渊，其实不过是浅浊的泥沼。自我之间没有什么光，可以彼此映照，镜子和镜子之间，只有无穷无尽反射的阴影。正象德勒兹分析特里斯坦和依索尔德时所说的，两个人的逃逸，陷入的是(自我)意识与激情无尽的黑洞之中。吞噬一切的黑洞与律法的白墙，也许就是同一个迷宫的两个入口。爱与律法，都可能不是自由，而不过是分成两半的枷片，合在一起就是一幅完整的枷锁。福柯不是已经揭示过了吗，《雅歌》的主题同样是现代治理的主要手段。而现代社会占据主宰地位的法律话语，多少正是这一结果最凝缩的体现。是否现代自我之间的不可沟通，最终会将我们带向更可怕的监狱。有谁当初会想到，边沁美好的梦想，会一不小心成了一场恶梦。
K.的恶梦，也许是现代小说中最可怕的梦境了。
莫名其妙地卷入一场无止无休的诉讼的K.，在一位工厂主的推荐下，去拜访一位据说和法院的人有私下关系的画家，试图寻求他的帮助。当他穿过恶浊的空气，狭窄的楼梯，钻进那间又小又破的“画室”时，他看见了一幅尚未完工的肖像。那居然是正义女神，眼睛上蒙着步，手里操持着天平。可是这位画家笔下的正义女神，还要做胜利女神，脚后跟上还长着翅膀，并且在飞。在K.的眼中，“这样的结合并不这样妙，正义女神应该稳稳地站着，不然天平便会摇晃，做出的判决就不会公正。”当画家在这幅正义女神的肖像上再添了几笔后，K.觉得，“看上去既不象正义女神，也不想胜利女神，倒好象是正在追逐猎物的狩猎女神”。是的，K.卷进的这部诉讼机器，如果有谁的手在操控的话，倒真好象是狩猎的女神。而且是最残酷、最恐怖的女神：“真正恐怖的枪杀，不射出子弹，它只是瞄准，象一个预谋，经久不散”。
K.的恶梦，也许并不仅仅在于他卷入的诉讼。正象他自己意识到的，他自己一开始并不太在乎这场诉讼。不过，小说开篇这种从容的节奏，在K.与毕斯特纳小姐之间的事件发生后，明显改变了。而K.的绝望情绪，最初正是在他与毕斯特纳小姐的关系无可挽回地丧失时产生的。K.遭到的第一次真正的羞辱，不是在任何官员或下属那里，倒是在听差的女人那里，败在一个大学生手下。而当K.在过于热情的叔父的带领下拜会律师时，他碰上了列妮，这是《诉讼》中最接近爱情的段落，但仍不是，列妮只是“喜欢”所有的被告而已，而且总是得到了律师的允许。而哪怕是为了这场无望的“喜欢”，K.似乎也付出了巨大的代价，似乎宁愿放弃在法律那场诉讼中的输赢，而赢得这一场。神父曾不以为然地警告K.，他太依赖女人的帮助了，而这种帮助其实没有什么用。然而，K.果真是在求得帮助吗?还是在求得一些别的?而在K.近乎绝望的挣扎中，他果真是在爱(我是多么不情愿地说出这个词)吗?难道象卡内蒂暗示的，他不过是将爱情当作另一场诉讼吗?就象列妮看出的那样，K.即使对经常约会的艾尔莎，也并不关心。在这场诉讼和其中穿插的色情场景中，他总是一边焦虑，一边心不在焉。K.几乎徒劳地去抓握每一棵稻草，而最终仍是两手空空。
德勒兹曾经说过，卡夫卡的语言是贫乏的。当我爬过卡夫卡的著作，脚下的语言就象一块块打磨好的石头冷冰冰地码在了一起。而这种语言之所以有奇异的魔力，是因为它在根本上总结了这个世界，一个贫乏的世界。而“卡夫卡就是贫乏时代的修士”(刘晓枫)，在这个世界中，爱是贫乏的核心。也正是这样的贫乏，才使卡夫卡的世界中，“一切都是法院”。由于我们有机会对那些现代作家的私人生活加以窥探，我们得以了解卡夫卡本人的“爱情”故事。身陷在同样的贫乏中，我们也许无法对这“另一场诉讼”做出判决。但K.的真正悲剧在哪里，究竟是他无法找到爱来对抗无所不在的法律，还是因为从根本上来说，法律的这场恐怖，首先就从他内心的深渊开始，只是因为他没有爱的能力。《申命记》中，摩西将上帝赐予以色列的律法比作老鹰，它接取雏鹰，背着它们飞。青年黑格尔谈及这段经文时说，“这老鹰由于错误，抱暖了一些石头，教导它们飞，并带着它们飞向云天，但是石头的重量是不能带动飞的，而他借给它们的温暖也是不能燃起生命之火的。”K.带着自己的石头，穿行在法院的楼房中，试图用石头砸开法律的白墙，最终却好象把墙从法院砌到了自己的身体里，砌到了身体与身体之间。没有温暖的石头，只能用来砌墙，而无法成为道路，成为真理和生命。这墙也不会葆有生命，而只会圈禁生命或排斥生命。
来源:《书屋》2001年第5期
亲爱的格老孔，这场斗争是重大的。其重要性程度远远超过了我们的想象。它是决定一个人善恶的关键。
――柏拉图，《国家篇》
当代哲学家MarthaNussbaum在《爱的知识》(love’sknowledge)一书中曾经暗示，欲爱与正义是相对的。浪漫的欲爱，在道德上往往是“成问题”的，因为它对肉躯中蕴含的激情的迷恋，总是对特殊性的迷恋，经常有悖于一般性的和普遍性的道德准则。在书中，有篇文章是对詹姆斯小说的分析。在谈到詹姆斯笔下的女主人公时，Nussbaum指出，Maggie始终在学习如何去爱，对于纯洁的她来说，这是一项考验，仿佛是一次“坠落”。因为，爱，并不象她想得那样，完美无缺、纯洁无暇;恰恰相反，爱总是有缺陷的。当Maggie真正从一个女孩成为一个女人，在她的眼中，她自己变得破损、不完美、甚至有些不够安全。是的，不安全，欲爱总是意味着体验自身的脆弱性，爱总是面临着听命于非理智的激情摆布的“危险”，使人不再是自主的(Passion难道不是passive吗?)。正如《国家篇》中的苏格拉底告诉格老孔的，使人节制的是理性与法律，属于灵魂高贵的部分，而让他听命情感的则是低贱的部分。追求前者的是自由人，而尾随后者的，只会是奴隶。欲爱，不仅经常不能使我们幸福，而且很可能会使我们远离善，理性和法律不可或缺的基础。所以，这种被柏拉图抛弃，受到亚当·斯密怀疑的爱，与正义中蕴含的一般性、普遍性、形式性，权威支撑下的稳定色彩都背道而驰，不啻为尖锐对立的两极。但Nussbaum的抉择却是在爱这一边，如果我们记起Nussbaum在《善的脆弱性》(一本讨论古希腊哲学与戏剧的出色著作)的开篇曾引用品达有关“葡萄藤”的比喻，我们就会明白，在这位女哲学家的心目中，欲爱正是人这种脆弱的美的力量所在。人，唯其脆弱，才有力量，才有美，才有卓越(arete)。
可是，爱与正义真是不共戴天的死敌吗?就象现代学者看待善与正义一样，即使不致针锋相对，至少也要泾渭分明。难道法律的女神果真只知用剑刺穿不义者的心，而自己却没有一颗真正的心?难道法律的女神，只是复仇的女神?
《安提戈涅》的开篇，对于作为城邦公共生活焦点的悲剧来说，是异乎寻常的。基托提醒我们，舞台本可以站满几十个人，现在却空旷得近乎荒凉，只有两姐妹：安提戈涅和伊斯墨涅。我们都知道，安提戈涅要告诉她的妹妹，她打算不顾国王的法令，掩埋她的兄弟，哪怕是要面对死亡的威胁。因为，她告诉我们，“我要躺在我爱的人身旁”。这种爱的努力，“我要到力量耗尽时才住手”。
这一预言式的表白很快就应验了。当安提戈涅面对颁布法令的克瑞翁的时候，我们才多少明白，两姐妹之间的分歧，既不是放逐者与守望者的对立，更不是勇气与怯懦的对立，而是两种“法”的冲突，这部悲剧背后的推动力。克瑞翁指责安提戈涅掩埋了一个“本是回来破坏法律的人”(T.Banks的英译本在所有这些地方都将克瑞翁的“法”译作了“权威”或“国家”)。
克瑞翁斥责道：“你胆敢违抗法令吗?”
“我敢，因为向我宣布这法令的不是宙斯，或是那统治冥界的神祗;我并不认为一个凡人的法令有这样的权力，能够取消上天的律法，这种律法尽管从未成文，但却永不失效。”
在克瑞翁看来，安提戈涅只不过在徒劳地诉诸宙斯，她心中系念的其实不过是氏族的血缘，而城邦必须压倒这种对氏族的效忠。正是在城邦(超越家的)和氏族(家的逻辑)之间，我们才能理解悲剧中一再提及的“男人”与“女人”之间的对立。所以我们会惊讶地看到，当地上的权威对安提戈涅不起作用时，克瑞翁的言语找到了新的力量。你埋葬了一个兄弟，是否就在背弃另一个被他杀死的兄弟，两个仇人之间永远无法和解，因为“好坏不可一视同仁”。然而安提戈涅的回答是“我的天性不喜欢跟着人恨，而喜欢跟着人爱”。克瑞翁的逻辑，城邦的逻辑，敌友的二元逻辑，在安提戈涅这里被一种爱的逻辑化解了。但这样的爱，尽管是神圣的，但却不是普遍的。这里的爱，面对的不是“普遍的人”，而是建立在“家”的基础上的，以“家”和后面赋予家的“法”以神圣性的神祗之名，来对抗城邦的法令。因此，在《安提戈涅》的世界中，爱与正义的冲突，与“家”和“城邦”的冲突联在了一起。在城邦的世界中，爱与正义，是没有出路的敌对。爱似乎危及着城邦的秩序和权威，这一对立因为待葬的波吕涅刻斯是城邦的叛徒和敌人，而变得更加尖锐。
然而，爱与正义在《安提戈涅》的悲剧冲突中却没有止步于此。基托敏锐地指出，这部戏的真正主人公，如果按照希腊悲剧的模式，应该是克瑞翁，而非安提戈涅。克瑞翁，才符合亚里士多德对典型悲剧性格的描述：一个不具完全美德，不够完全公正，但并不极恶，而只是一个象我们一样的人，因为犯了后果严重的错误(hamartia)，而遭受了不幸。克瑞翁错在哪里?作为“悲剧”枢纽的错误在哪里?和俄狄浦斯一样，在于狂妄(hubris)。可是对于俄狄浦斯，我们的同情要多得多。为什么?因为，克瑞翁的狂妄，带上了俄狄浦斯那里没有的东西，冷漠。如果《安提戈涅》的情节在第二幕就结束了，那么索福克勒斯大概就称不上是“最富悲剧意识的诗人”了。在安提戈涅被判处死之后，伊斯墨涅出来告诉我们，安提戈涅是克瑞翁儿子海蒙的未婚妻。从海蒙与父亲的对话和后来的故事，我们也知道两个人是相爱的。然而正如我们预感的，克瑞翁并不在乎这些。在他的眼中，正义是不会向这些女人们的事情妥协的。
果真是女人们的事情吗?当父亲苛责海蒙成了那个女人的盟友，海蒙做了一个非常奇怪的回答，“不，除非你就是那女人，实际上，我所关心的是你”。为什么?因为国王的儿子已经看到，他的父亲正在狂妄中逾越了自己的界限，他的“法”因此变得不公正。“不公正?我冒犯了哪一个神的公正呢?”当然，这句拙劣的答话是我写的，索福克勒斯笔下的克瑞翁并没有说，这位忒拜的实定法信徒也许觉得不必回答海蒙“愚蠢”的问题。他反问到，“如果我忠实王位的职责，我就不公正吗?”海蒙的回答透露了问题的关键：“你并不公正，你践踏了神”。合唱队马上会唱起对爱神的赞歌。“在永恒的法律旁，爱神坐在她的宝座上，伟大的力量，无人能敌的阿佛洛狄忒，只凭她自己的意志行事。”可是克瑞翁这时并没有心思去听。象他的儿子说的，他的狂妄使他只知道说，而不知道听。而正如我们所料到的，等到克瑞翁想听的时候，已经太晚了。最后他悔悟到，“一个人最好是一生遵守众神制定的律条”。我困惑的是，克瑞翁冒犯了许多神祗，比如哈得斯，然而为什么却是合唱为什么却献给了爱神?爱神的意志推动了整个悲剧，带来了接踵而至的灾难与不幸，导致了克瑞翁一家的毁灭。爱神的意志竞如此残酷?
也许正是在这里，我们模糊地触及了城邦的世界中爱与正义之间冲突的实质：法与自然的对立。在家族之法(themis)与超越家族的法(dike)的冲突背后，是nomos与physis的对立，它隐藏在城邦的王与爱神的对立中。在这里，爱是一种自然秩序，是一种有自身意志与法则的“正义”，它同样会报复，会惩罚人的狂妄。所以，希腊世界的爱，与现代世界的欲爱不同，它同样是一种“法”。因此，爱与正义的问题的症结，是如何安置不同“法”的位置，国王的法条同样不能僭越自然的限界，狂妄会遭到命运的惩罚。因此，不仅正义女神带着剑，爱神也带着她的利刃。
所以，安提戈涅的死，尽管也是一种“牺牲”，但却无力赎救，也无意赎救他人，而是带来更多的牺牲，“尸首上堆尸首的消息”，而非美好的消息。这样的爱，不是让人葆有生命，乃是让人失去生命。
上帝为何成人?这是圣安瑟伦要回答的问题。也是基督教从一种农村、地方的、犹太的，特选的宗教成为一种城市的、外邦人的、普遍大公的宗教必须回应的挑战。在基督教的“解犹太教”过程中，正义的宗教，成了爱的宗教。即使我们认为，所有韦伯意义上的“世界宗教”都以某种方式或多或少地超越了正义的宗教，或者说法的宗教的话，那么基督教的路径仍然是特殊的，因为“神-人”钉在十字架上的事件，使基督教迈向了一种以爱和自由的神秘关联为核心的伦理宗教。上帝舍了自己的儿子，为世人开辟了成圣与称义的道路。
当安提戈涅即将赴死时，歌队唱到，“我现在看见这景象，自己也越出了法律的范围，我看见安提戈涅去到那使众生安息的新房，再也禁不住我的眼泪往下流”。我们还可以想到苏格拉底之死。在两次死亡事件中，在连篇累牍的话语中，法律蒙上了不义的阴影。相比之下，神子在十字架上最后的话，却简单得不能再简单了，“成了”。我们当然还记得，神子先前的叫喊(“我的神，我的神，为什么离弃我”)，我们也会想起神子在客西马尼园的祷告(“父啊!在你凡事都能，求你将这杯撤去，然而不要从我的意思，只要从你的意思”)。可是，神子最后是说“成了”。如果说安提戈涅的死打开死亡收容所的门，最终让克瑞翁废弃了自己的律法(尽管已经太晚);而苏格拉底的死，反过来在他最伟大的学生柏拉图那里成了对城邦法律永久的指控(我们也许应该注意，这两次死亡事件都是被迫的自杀，被动，但经了自己的手，这与十字架事件正相对照);那么基督的“成了”就更显得异乎寻常，带着某种根本的背谬。因为十字架事件正是以爱成全了律法，成全了将基督交在彼拉多手下的律法。
在保罗看来，如果说第一亚当让“我们被看守在律法之下”，那么第二亚当就使我们得了自由。在基督到来之前，“律法是我们训蒙的师傅”。然而神子昭示的“因信得救”、“因信而生”、“因信称义”的真理既然显现了，我们就不再在这位往日的师傅手下了。不过尽管如此，耶酥基督并没有因此废弃了律法，而是“坚固了律法”。这种不可能的可能性是怎样实现的呢?
在安提戈涅的死与十字架事件之间，也许有一点表面的类似，那就是神子的死，同样是带来了更多的死。“一人既替众人死，众人就都死了”。但这样的“死”，不是复仇，而是复活，不是蒙难，而是自由，正是在这里，昭示了耶路撒冷的“戏剧”与希腊悲剧的根本差异，这里自由的力量第一次取代了命运的力量，人第一次必须自己站得稳。希腊的审判是命运，是命定的报复(“时间总是在紧盯着、紧盯着那些判决，他毁掉一些人的命运，到来朝又使另一些人显赫”，“一个上了当而报复的人，不至于受到命运的惩罚”，索福克勒斯，《俄狄浦斯在科罗诺斯》);而现在，新的审判不再依凭旧的工价，人在信中求的自由，代替了蒙目的正义女神手中的天平。
然而，人所得的自由，要想站得稳，不再被奴仆的轭挟制，并不仅凭靠自身的力量，而是始于基督的爱。昭示在十字架上的基督的爱，以及因此昭示的上帝的爱，是坚固律法的关键，也是在律法下得自由的关键，爱总结了律法。没有了爱，律法不过是一块绊脚石，外邦人不受它的束缚倒可能蒙爱，而犹太人固守它倒可能跌倒。因此，上帝成人，道成肉身，乃是要通过爱实现律法与自由的结合，耶酥基督的死与复活，第一次为面对《安提戈涅》那里毫无出路的冲突指明了方向。因此，上帝为何成人?圣安瑟伦的回答是，上帝“断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活”。上帝不是嫉妒、报复和怨恨的奥林匹亚诸神，而是“能体恤我们的软弱”的耶酥基督。“爱是不加害于人的，所以爱就完全了律法”。
当然，上帝的圣爱仍然只是一种召唤，它需要人的响应。上帝成人的另一面，是人的成圣。所以，圣安瑟伦的祷告，才成为基督徒自由的象征：人对上帝的响应，人以其不完满的理性响应上帝的神圣启示。这里，耶路撒冷再次与雅典划开了界限。在《安提戈涅》剧终，当痛悔的克瑞翁试图祷告时，歌队嘲讽地阻止他，“不必祷告了，是凡人都逃不了注定的灾难”。在雅典的世界中是没有奇迹的位置的。而在Voegelin看来，祈祷正是人生存的不息探求。因为人的生存并非事实，而是处于骚动不安中的运动，是始终在神人“之间”(mataxy)的非事实(nonfact)，一种可能性。因此，奇迹正来自于人响应神的召唤，以及从中获得的自由。
然而在基督之后的历史中，在等待重临(parousia)的时刻，这种爱与自由的结合，以及这种结合对律法的“总结”，是否仍只不过是一种可能性，一种不可能的可能性?尽管它已经昭示了，但果真践行了吗?如果所有肩负操持正义之剑使命的“凡人”，都旨在在每一例判案中奉行爱的原则，他果真有智慧和权能来做得到这一点吗?难道他本人不是在冒上帝之名，践行一种人义的卡迪司法，象巴特一再告诫的，是在施行神的人义和人的神义吗?毕竟基督的爱是何等广阔高深，远不是人可以测度的。圣爱也许可以坚固律法，成就自由，而我们的爱，詹姆斯笔下在泥泞的肉身中挣扎的欲爱，能够升到这样令人眩晕的高度吗?我们既无上帝的全知与大能，更欠缺基督的信与望，这样一种残破的生命和爱，对于律法来说，不仅毫无增益，而且只能徒致毁坏吗?建筑在这种爱上的自由，不正是现世律法的敌人吗?象别尔嘉耶夫所说的，爱总是不合法的，合法的爱情是死亡了的爱情。难道在基督的世界上，爱仍是一种对律法的质问?更深地说，基督形象昭示的“普遍的人”与希腊罗马传统中的公民，难道不是象在卢梭和黑格尔的信徒那里一样，不仅是一对难以解消的矛盾，而且曾有过的对它的化解反而让我们陷入到所有监狱中最黑的一座吗?
《雅歌》是旧约中的爱情诗篇。在中世纪，这部诗篇的读者和注释者甚至超过了福音书。无论是犹太教的神秘主义者还是基督教的神秘主义者，都在《雅歌》中找到了神人合一的灵感。耶酥成为每个人灵魂的新郎。因为正如圣伯纳尔所言，道成了肉身，是名副其实成了肉体的，因为只有这样，他才能够把“只能以肉体方式去爱的肉体的人之全部爱恋之情，吸引到他神圣肉体的拯救之爱上去，再进一步地把他们引导到一种纯粹的和精神上的爱意上去”。这里，欲爱成了攀升的起点。然而在这样通向上帝的旅程中，欲爱仍最终是要被扬弃的，不过是“梯子的出发点”。
《雅歌》中“良人属我，我也属他”的神秘结合，经历中世纪晚期的神秘主义，经艾克哈特大师、库萨的尼古拉和波墨等人隐晦地进入到现代思想与政治的基本框架中。世界作为上帝的展开，作为“一”，最终与灵魂的深渊(Seelengrund)合一。“上帝是一个深渊，灵魂也是一个深渊”(卡赞扎基斯)。福音的信息，或者说基督应许的“临在”(parousia)在哪里?正是“在你们里面”。上帝应许的国，无需外求，就着落在每个人的身上。这也就是Voegelin所谓的祈祷：每个人对神的“响应”，就是弥赛亚的降临。所以，在每个人身上，而不再是在外在的磐石上，上帝建筑了他的国。世界的“成龄”就意味着每个人都因此担负了一个世界，世界从一个变成无数个。能否实现律法与自由的和解，就在每个人的身上。
这样来看，《雅歌》的逻辑，就在于从根本上说，在我们所处的时代，对“这一个”的爱，不仅是对上帝及其创造的整个世界的爱的原型或原始阶段，更是落实这种爱的基点。因为正是对“这一个”的爱，对这个身体的爱，让一个灵魂的深渊连接了另一个灵魂的深渊，欲爱这种激情之爱，就是在身体的碰撞中，探求另一个人的特殊性。而上帝也许就在这个人的皮肤后面。
东正教思想有一个观念，你遇上的每一个陌生人，无论是王公，还是乞丐(尤其是乞丐)，都来自上帝，也许就是基督。实际上，这一观念，在荷马史诗中就有隐约的萌芽。牧诸奴尤迈奥在招待扮作乞丐的奥德修时就说，“哪怕是遇上一个比你更落魄的客人，法(themis)也不容许我慢待，因为所有的外乡人(stranger)都是宙斯送来的”。然而，基督教的理念，仍与荷马笔下类似观念有许多不同。一方面，它夷平了家人与外人的区分(我们知道，这种区分正是后来雅典民主的一项重要原则);另一方面，这种尊重，不是来自诸神的自然秩序，来自对不可测度之神意的敬畏，而是来自恩典之下对每个人的独特性的认可(每个人都是独一无二，任何一个人的丧失，都意味着上帝造的一个可能世界的毁灭)。也正是这一点，区分了现代的爱与希腊世界的爱(我们不会忘了，奥德修扮作外乡人，是为了来“检查”他的妻子潘奈洛佩，以及他的其他家产)。
韦伯敏锐地意识到，当“性”升华成“性爱”，这种爱就已经脱离了自然主义的爱。然而韦伯只看到了这种欲爱与救赎宗教的博爱伦理发生的冲突，却没有看到，这种欲爱正是基督教的博爱的产物。因此，当基督说“我来是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人”，当基督反问，“谁是我的母亲?谁是我的弟兄?”，索福克勒斯一定会说，瞧这个人，大卫王的子孙沉沦在没有爱的尘埃中。殊不知，正是耶酥基督将我们置于陌生人之中，使我们的爱不再是有机共同体中的自然之爱，才使它脱离了外在的羁绊，成为“为爱而爱”(JeanPaul)。我们的欲爱，正是奠基在圣爱夷平的世界中：每个人都独一无二，都不可或缺，都具有它近乎无限的个性。而真正的激情之爱，正是这种圣爱最大的成就。因为，正是陌生人之间的爱，探索了每个陌生人深处的“陌生性”(peoplearestrange,whentheyarestrangers，Doors)。Nussbaum笔下的爱，似乎仍是被动激情下的爱，而自17世纪下半叶，激情就变得主动了，因为其中渗透了人的个性，这一点在后来的浪漫之爱中成了根本的主题。而现代人从浪漫之爱中接过了一些对于我们来说相当重要的信念：每个人都是具体的，是特殊的，而这些信念与恩典之下人的普遍性有着深切的关联。正象索洛维约夫在提及《雅歌》所说的，“一般来说，人类爱的意义，在于牺牲唯我主义而证成和拯救个性。”或者借用布克哈特的说法，是爱使每个人从个别的人上升为独特的人。
《雅歌》的欲爱，成了上帝之圣爱的寓言，上帝的爱，既是所有人，又是每一个(Omnesetsingulatim)。而现在，圣爱又成为欲爱的寓言。只有激情之爱，才能提供探索一个深渊的可能性。才能将两个没有窗户的单子连通起来。俄罗斯伟大的女诗人吉皮乌斯的说法是，eros是ponfifex，神圣的搭桥人。每个陌生人可能都是上帝的化身，但只有爱才能让你真正对待这一点，充分地对待这个人：你的肉在我的灵中，是灵中的骨;而你的灵在我的肉中，是肉中的刺。我们的守护神，我们心灵的张力，就在另一部身体中。也只有在爱中，你才参与我肩负的这个可能世界的创造，使生存的非事实，使这个“宛若荒漠的生者的国度”成为可以生存的。因此，爱不仅仅是对另一个人的个性，它独一无二的“美”的洞察，更是对这种美超越现实的潜能，对其可能性的洞察。归根结底，爱是对另一个人的信与望，所以，保罗才说，爱是最大的。而只有在这样的爱中的陌生人，才可能深知律法与自由的奥秘，才既是现代政治中的公民，又是现代伦理中的个体。
陌生人，一面是上帝创造的抽象世界的担负者，另一面，他又是这个世界中仿效基督的充实者和成全者。所以，上帝的创世要在救赎中才能真正完成。而每个人的救赎，每个人的成圣，最终脱离不了爱的参与，在欲爱中结晶的圣爱。虽然我没有勇气和信心象别尔嘉耶夫那样认定爱能改造世界，是摆脱腐朽和丑恶的力量，但我仍被他的一句话深深打动，“爱是一种深入世界的力量”。而且不仅是一个，而是许多个，甚至无数个的可能世界。
因此，律法的真正总结，在于律法中的人是否能够爱。如果不打算做法律的奴隶，他就要知晓自由的含义，知晓爱的含义，理解在法律世界中每个人不可抹煞的独有世界。只有这样，他才不再沉浸在自然秩序中正义女神与爱神之间无法妥协的争斗之中，而是通过奉行基督赐下的命令，使自己成为一个可以肩负正义的人。
这就是现代政治与伦理之间的《雅歌》。而我以为，LeoStrauss对迈蒙尼德式的“启蒙”的推崇和对现代启蒙的批判，都令人遗憾地忽略了这一问题。于是，在他的笔下，救赎的上帝与创世的上帝似乎不再是一个上帝。律法没有爱，也没有自由。Voegelin称现代政治的实质为“灵知派”(Gnosticism)，我觉得这倒是绝佳的例子。
然而，如何成就这样的自由与爱呢?自我是一个可以寄托希望的国度吗?难道不象尼采所攻击的那样，灵魂的深渊也是一种危险的内倾性吗?每个人都沉浸在自己的自我中难以自拔，又有谁会顾得上爱呢?爱的力量又从何而来呢?那唯一的基督徒已经钉在十字架上了，剩下的只是些在所谓的“自我”中挣扎的羊群，他们以为那是深渊，其实不过是浅浊的泥沼。自我之间没有什么光，可以彼此映照，镜子和镜子之间，只有无穷无尽反射的阴影。正象德勒兹分析特里斯坦和依索尔德时所说的，两个人的逃逸，陷入的是(自我)意识与激情无尽的黑洞之中。吞噬一切的黑洞与律法的白墙，也许就是同一个迷宫的两个入口。爱与律法，都可能不是自由，而不过是分成两半的枷片，合在一起就是一幅完整的枷锁。福柯不是已经揭示过了吗，《雅歌》的主题同样是现代治理的主要手段。而现代社会占据主宰地位的法律话语，多少正是这一结果最凝缩的体现。是否现代自我之间的不可沟通，最终会将我们带向更可怕的监狱。有谁当初会想到，边沁美好的梦想，会一不小心成了一场恶梦。
K.的恶梦，也许是现代小说中最可怕的梦境了。
莫名其妙地卷入一场无止无休的诉讼的K.，在一位工厂主的推荐下，去拜访一位据说和法院的人有私下关系的画家，试图寻求他的帮助。当他穿过恶浊的空气，狭窄的楼梯，钻进那间又小又破的“画室”时，他看见了一幅尚未完工的肖像。那居然是正义女神，眼睛上蒙着步，手里操持着天平。可是这位画家笔下的正义女神，还要做胜利女神，脚后跟上还长着翅膀，并且在飞。在K.的眼中，“这样的结合并不这样妙，正义女神应该稳稳地站着，不然天平便会摇晃，做出的判决就不会公正。”当画家在这幅正义女神的肖像上再添了几笔后，K.觉得，“看上去既不象正义女神，也不想胜利女神，倒好象是正在追逐猎物的狩猎女神”。是的，K.卷进的这部诉讼机器，如果有谁的手在操控的话，倒真好象是狩猎的女神。而且是最残酷、最恐怖的女神：“真正恐怖的枪杀，不射出子弹，它只是瞄准，象一个预谋，经久不散”。
K.的恶梦，也许并不仅仅在于他卷入的诉讼。正象他自己意识到的，他自己一开始并不太在乎这场诉讼。不过，小说开篇这种从容的节奏，在K.与毕斯特纳小姐之间的事件发生后，明显改变了。而K.的绝望情绪，最初正是在他与毕斯特纳小姐的关系无可挽回地丧失时产生的。K.遭到的第一次真正的羞辱，不是在任何官员或下属那里，倒是在听差的女人那里，败在一个大学生手下。而当K.在过于热情的叔父的带领下拜会律师时，他碰上了列妮，这是《诉讼》中最接近爱情的段落，但仍不是，列妮只是“喜欢”所有的被告而已，而且总是得到了律师的允许。而哪怕是为了这场无望的“喜欢”，K.似乎也付出了巨大的代价，似乎宁愿放弃在法律那场诉讼中的输赢，而赢得这一场。神父曾不以为然地警告K.，他太依赖女人的帮助了，而这种帮助其实没有什么用。然而，K.果真是在求得帮助吗?还是在求得一些别的?而在K.近乎绝望的挣扎中，他果真是在爱(我是多么不情愿地说出这个词)吗?难道象卡内蒂暗示的，他不过是将爱情当作另一场诉讼吗?就象列妮看出的那样，K.即使对经常约会的艾尔莎，也并不关心。在这场诉讼和其中穿插的色情场景中，他总是一边焦虑，一边心不在焉。K.几乎徒劳地去抓握每一棵稻草，而最终仍是两手空空。
德勒兹曾经说过，卡夫卡的语言是贫乏的。当我爬过卡夫卡的著作，脚下的语言就象一块块打磨好的石头冷冰冰地码在了一起。而这种语言之所以有奇异的魔力，是因为它在根本上总结了这个世界，一个贫乏的世界。而“卡夫卡就是贫乏时代的修士”(刘晓枫)，在这个世界中，爱是贫乏的核心。也正是这样的贫乏，才使卡夫卡的世界中，“一切都是法院”。由于我们有机会对那些现代作家的私人生活加以窥探，我们得以了解卡夫卡本人的“爱情”故事。身陷在同样的贫乏中，我们也许无法对这“另一场诉讼”做出判决。但K.的真正悲剧在哪里，究竟是他无法找到爱来对抗无所不在的法律，还是因为从根本上来说，法律的这场恐怖，首先就从他内心的深渊开始，只是因为他没有爱的能力。《申命记》中，摩西将上帝赐予以色列的律法比作老鹰，它接取雏鹰，背着它们飞。青年黑格尔谈及这段经文时说，“这老鹰由于错误，抱暖了一些石头，教导它们飞，并带着它们飞向云天，但是石头的重量是不能带动飞的，而他借给它们的温暖也是不能燃起生命之火的。”K.带着自己的石头，穿行在法院的楼房中，试图用石头砸开法律的白墙，最终却好象把墙从法院砌到了自己的身体里，砌到了身体与身体之间。没有温暖的石头，只能用来砌墙，而无法成为道路，成为真理和生命。这墙也不会葆有生命，而只会圈禁生命或排斥生命。
来源:《书屋》2001年第5期