道教思想对中医药之影响

刘树权
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总论
道教和中医学都植根在渊源久长的中国传统文化中，中医药学又深深烙有传统哲学的印记，道家的哲学思想对中医药学有着不可替代的影响。以成书年代看：道教经典《老子》成书于春秋末年，中医学理论经典《黄帝内经》成书于战国至秦汉之间。中医理论体系的形成受到当时道家思想的影响，特别是作为一种深厚的哲学基础和方法论渗透在中医药学理论体系和中医学独特的诊断思维方式中。
道教文化是东方古代哲学的主要支柱之一，道教的学术思想，完全渊源于道家的内容，而道家学术思想的内容，也就是中国文化的原始宗教思想、哲学思想、科学思想与科学技术的总汇，笼络贯穿中国文化上下古今。其形成与发展的过程对中医学的形成和发展产生了深远的影响。
东方古代哲学思想，特别是宗教哲学思想，是中医思想体系的源头。道教作为中国的固有宗教，在其形成和发展过程中对中医学思想发展的影响是巨大的。中医学是超越西方方法论的传统医学，研究中医学思想必须十分重视中医思想体系的源头，因此研究道教文化对中医学思想发展的影响是研究中医理论的重要途径之一。医学的发展史表明只有理论医学的突破，才能促进中医学继续发展。
人的生命源于宇宙的自然演化，生命文化即是人类对生命的觉悟与表达。道教哲学与中医学的发展密切相关， 天人合一的哲学观在中国文化中可谓“一”以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际， 通古今之变”为最高目标， 就中医学自身的发展而言， 以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论， 由于社会实践中的问题所引发，对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系， 表现在哲学思维上形成了所谓的“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题，以人生的终生修道为实践，在练功的实践中由于对中医学的需要， 实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用，以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此，道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学，并结合练功的机制，对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践做出了特殊的贡献。中医学在道教哲学的影响下，以其老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式。其中，不但以医道对身体的作用加深了对道的理解，而且也以道的本体理论推动了中医学的发展，为中医学做出了卓越的贡献。
作为道家学说的创始人，老子言“道”，是道家崇慕自然，以文化的方式表达出对天地万物看法，并用“道”这个字指称其“源”。在此基础上，它的有关“长生久视”的理论符合“成仙”的旨趣，因此，后来道教在创立的过程中，援“道”之说，为其根本，使得原来并无系统理论的成仙方术在形式和内容上皆与“道”相合。从宗教观念来说，道教以“道”为终极信仰，是道家学说的宗教表现形式，而“仙”则成为了“道”的一种特殊形式，在实质上还是要归本于“道”。
近年来的道家与道教学术界在努力使道教从传统走向现代的道路上，己经看到了道教与传统医学之间的历史联系，并加强了对这种关系的研究，提出了“道教医药学”(Taoist medicine)的概念。《中国大百科全书·宗教卷》将其列入正式辞条，对其定义为：道教为追求长生成仙，继承和汲取中国传统医学的成果，在内修外养的过程中，积累的医药学知识和技术。它包括服食、外丹、内丹、导引以及带有巫医色彩的仙丹灵药和符咒等，与中国的传统医学既有联系又有区别，其医学与药物学的精华，为中国医药学的组成部分。
上述定义指出，道教医药学是在追求长生成仙的过程中“积累的医药学知识和技术”。从其所包括的技术种类来看，这一概念事实上己经把道教的方术体系包括在内，既扩大了一般意义上的“医药学”的内涵，又把道教方术与“中国医药学”联系起来。这样一来，从“长生成仙”的角度看待“医”和“药”就会赋予其特殊的意义。即“药”而言，《神农本草经》的上品、中品、下品的药物分类方法就表现出以成仙为目标的意义。在以葛洪为代表的魏晋神仙道教的学者看来，成仙之道虽然以金丹术为根本，但由于金丹大药不可卒得，故应兼备众术以内修外养，救急解难，然后才有希望成仙。葛洪是外丹的主张者，其后的内丹学者则把“神与气精”定义为“上药三品”，认为借助于它们就可以达至“不朽”，避免死亡的到来。因此，“道教医药学”的概念实际上具有宗教医学的性质。
陈樱宁[1]先生指出外丹和内丹二种仙术，其中的外丹部分己被现代化学破译和取代，失去了应用价值。内丹部分由于涉及到人类精神、心灵、生命以及宇宙的奥秘，则具有非凡的学术价值和广阔的应用前景。在经过半个多世纪的发展之后，以环境污染、生态崩溃为典型表现形式的现代科学之害被完全暴露出来。与此同时，科学自身的发展也到了需要转型的阶段，抛弃一味的还原论式的思维己成必然之势，人们试图触摸或己经触摸到自然和生命的灵魂。这样一来造成了两极相通的格局，无论是现代的思想者或行动者都不由自主地向古老的东方寻找智慧的源泉，道家思想的现代意义获得了广泛的认同。
那么，内丹学的特殊性质表现在什么地方呢？从原理上讲，它是在人体内模拟老子《道德经》的学说，将万物运动之返本还原的要求被内丹学吸收过来，使之服务于人类天然就具有的追求永恒的心理愿望，并缘此而窥见了宇宙与生命的奥秘。因此，所谓的“丹”在性质上其实就是“道”的代称。内丹学的成就虽然主要被用于满足“成仙得道”的宗教目的，但它并没有失去在社会中的应用价值。因为“成仙得道”必须从人自身的精神与肉体出发，凭借着相应的道术来实现。通过对道术的发明与设计原理的研究，学者们发现内丹学与传统医学之间实际上存在着本质的联系。陈樱宁先生认为：“《黄帝素问》一书，其学说之粗浅者属医学范围，其理论之精深者即仙学初步。”以“精”与“粗”以标示二者，说明它们虽然在形式上表现不同，但在对生命本质的理解方面二者之间并无实质性的差异。希望能找出二者之间的内在联系，并借助于当代有关内丹学的研究成果，为传统医学在当代的继承与发展寻找一条新路。
这样的研究思路实际上是以内在的逻辑联系来把握外在的历史联系，从本质解释现象，达到历史的与逻辑的统一。“道教医药学”的提出肯定了“医”与“道”之间的联系，概念的定义也是根据事实而来，在道教的历史上，精于医术的丹家道士确实比比皆是，因此用“道医”这个概念来概括历史上存在过的现象可以在一定程度上说明其间联系的真实性。
盖建民[2]先生指出：道教医学是一种宗教医学，作为宗教与科学互动的产物，它是道教徒围绕其宗教信仰、教义和目的，为了解决其生与死这类宗教基本问题，在与传统医学相互交融过程中逐步发展起来的一种特殊医学体系，也是一门带有鲜明道教色彩的中华传统医学流派。该定义从宗教的功能出发，认为道教医学本质上是为解决生死问题而发展起来的宗教医学。一般来说，宗教中的生死问题属于信仰的范畴，与通常医学治病救人的纯粹技术行为具有根本不同的性质。现代医学尽管出于伦理学上的考虑而有对病人的临终关怀措施，但在有宗教信仰的人看来，这些措施并不能使其灵魂得到最后的安慰，因而不得不求助于神学上的救赎。道教医学倒是把这样两个功能互异的领域统一起来了，因此应该称它是“特殊医学体系”，并把它作为一个流派归在中华传统医学的名下。
道教的内丹学是关于修炼人体自身之精气神的学说，作为一项开发生命潜能和探究心灵奥秘的人体系统工程，它要求修炼者在临炉修为之前，必须首先对内丹学的药物、炉鼎、火候这三大要素的性质有深入的了解。虽然各家丹法的具体法诀不同，但其修炼事宜的核心皆离不开对这三大要素的说明和掌控。胡孚深[3]提出：内丹学是以道学的宇宙论、人体生成论、天人合一的生命哲学、天人感应原理和阴阳五行学说作支柱；以中国传统医学的气血、经络、穴位和腑脏学说为基础；以人体的精、气、神为修炼对象；以太极、阴阳、三才、四象、五行、六位、七政、八卦、九宫、十干、十二支、二十四气等符号来描述修炼过程；以意守三丹田、通任督二脉、追求人体的和谐有序为入手工夫；以达到人和宇宙的自然本性契合，同道的一体化为最高目的；以进入仙人境界为奋斗目标。
从上可见，传统医学作为内丹学的基础理论被囊括其中，使其在境界上达到了以“成仙”为标志的超越层次，因此可以说，内丹学是对传统医学的深度开发。这种开发的关键在于首先完成人体的精、气、神从后天状态到先天状态的转变，然后继续修炼，生成内丹“大药”。“大药”炼成，百病全消，长生不死，自在逍遥，这是支持内丹家数千年来苦心修炼的坚定信念。以这一信念为主要支柱转而成为系统的以神仙信仰为核心的道教理论，这就为传统医学赋予一种宗教上的意义，并使之纳入到道教文化的大框架之中。
道教医学是历史上的客观存在，把它定义为一种宗教医学，就是因为它是从道教文化的母体中产生的，至于在其身上留下的宗教烙印，由于它是自然生成的，也就没有必要再给它设置任何人为的忌讳，人类早己不堪忍受因违背自然规律所遭受的惩罚。其实，道教医学在为中医学揭明其宗教底蕴的时候，更为重要的是进入了一个从文化的角度研究中医学的视域。由于中医学在其理论的建构过程中明显受到当时道家黄老之学等诸家学说的影响，当代人文与科学的较量以及对科学话语权的争夺为阐发中医学的人文底蕴创造了机遇。
“道教医药学”提出的意义就在于肯定了中医学存在有宗教性的一面，提示人们要给予正视。事实上，中医学就是以中国传统文化为底蕴形成的医学。由于中国传统文化的根是道教，因此可以说中医学的根也是道教，它脱胎于道教医学，源于巫医，上通仙道。这样认识才有可能把仙与医、中医学的近期目标与高远境界结合起来，期望利用内丹学的研究成果，以“道学”文化为媒介，发扬中医学本有的“主动合道”的精神，借助于曾经发生的历史再续前缘，为中医学朝向未来的发展增加不可或缺的信心。
一、道家思想对《黄帝内经》的影响
1、《老子》对《黄帝内经》的影响
1.1 “道”之思想为核心
老子的哲学思想可归结为“道”、“德”二字，而“道”是道家思想的核心概念。道家之名的由来也是与此相关的。老子所言的道，其意义有生成宇宙万物的本原和事物之规律两方面的意义。首先，老子的“道”有宇宙生成论的意蕴，如《老子》第二十四章言：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。同时又有表示宇宙的本体意义，《老子》第二十五章载：“有物先天地生，寂兮廖兮，可以为天下母。吾不知其名，‘字’之曰‘道’，强名之曰大。”这里表现的由道而生天地万物，其先天地而生，为万物之母，是宇宙的生成者同时也是宇宙的本原，“独立而不改，周行而不殆”，表现出一种物质存在和运行的状态，这里老子的“道”确有向物质逼近的意味，但老子又认为“道”是“无状之状。无物之象”，“复归于无物” (《老子》第四十章)，将“道”抽象为剔除了物质属性的超验本体[4]。而对于“道”本身的认识和了解的状态，《老子》第二十一章说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”。《老子》第四章：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先”。《老子》第十四章“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不噭，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”这些对道本身进行描述和体验的记叙，我们能看到一种对道的直观体悟的认知方式，非语言所能概括，只能用“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”这样的模糊语言进行表达。“道”是在虚极静笃的状态之下而见到的，“道之为物”恍恍忽忽，幽幽冥冥，绳绳寂寥，真真切切，有“精”有“信”。“道”虽然是真实的存在，古之又古，先于天地，但是“不可致诘”。对“道”的这一性质，河上公注曰：“不可致诘者，夫无色、无声、无形，口不能言，书不能传，当受之以静，求之以神，不可洁问而得之也。”在“静”的状态下以“神”去直觉地感知，这是见“道”的不二法门。《内经》中没有道作为宇宙的生成本原的论述，但其继承了《老子》中体道的这种直观体悟的认识方法，《素问·灵兰秘典论》：“至道在微，变化无穷，孰知其原！窘乎哉，消者瞿瞿，孰知其要！闵闵之当，孰者为良！”对于至道的体会也是这样恍惚莫测。《素问·八正神明论》所载的“请言神，神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神”，表现为对医学道理的“慧然独悟”，正如《老子》中对道的寂然之中见其恍惚的状态，可意会而不可言传。
《老子》中的“道”所讲的是规律和道理，然而这些规律并没有具体化，只是提出笼统的概念，如《老子》四十七章：“不出户，知天下：不窥牖，见天道。”第七十七章：“天之道，其犹张弓欤？高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有馀而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有馀。” 《内经》主要发展了关于道是规律的概念，将道的规律性具体化。《内经》的道中“至道在微”，“阴阳者天地之道也”正是规律和道理之意，其广泛运用“道”概念，描述、揭示客观事物的变化过程和必然趋势，诸如“天地之道”、“阴阳之道”、“经脉之道”、“医之道”、“营气之道’、“针道”等。《素问·征四失论》说：“窈窈冥冥，熟(孰)知其道？道之大者，拟于天地，配与四海。”认为道是不能直观的，但它无所不在，大至天地、四海，万事万物，无不受其支配。人的生理、病理也有其变化的规律。《灵枢·五乱》指出：“有道以来，有道以去。审知其道，是谓身宝。”把握了生理、病理变化之道，就意味着抓住生命的根本[5]。
《老子》中的“一”也有与道相似的概念，“道生一，一生二，二生三，三生万物”，也是将一视为万物的本原，是将道具体化和物化。同时“一”本身又有为万物存在和维持秩序和生机的规律。《老子·二十二章》：“是以圣人抱一为天下式。”《老子·第三十九章》：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐撅。”《内经》中接受了这一观点，《素问·玉版论要篇》说：“请言道之至数，五色脉变，揆度奇恒，道在于一。”《脉要精微论》指出：防治疾病，要“与天地如一，得一之情，以知死生。”《素问·阴阳离合论》说：“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大不可胜数，然其要一也。”这些论述中的“一”与“圣人抱一”的“一”意义相同。
《内经》将物质化的“气”作为万物的本原，是谓“气一元论”。《老子》中对于气，有二处论述，第十章：“专气致柔，能如婴儿乎？”、四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，这些“气”的说法没有本原之意，但也都是具体物质化的概念，而对于道生的“一”可以认为是与气的相似概念。《内经》继承了道家气一元论的学说，把气作为宇宙万物的本原，“天地合气，六节分而万物化生矣”(《素问·至真要大论》)，“在天为气，在地成形，形气相感而化生万物矣。”(《素问·天元纪大论》)万物的产生都是由气的运动而成的。人体的生成和生命活动的维持也依赖于气，“人以天地之气生，四时之法成”、“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人”(《素问·宝命全形论》)。认为疾病是气的异常运动的结果，“余知百病生于气也，怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，惊则气乱，劳则气耗，思则气结”(《素问·举痛论》)。诊治疾病，“用针之类，在于调气”(《灵枢·刺节真邪》)[6]。《内经》在继承的同时发展了先秦关于“气”的学说，使之进一步系统化，同时应用到医学、天文学、气象学等方面。
1.2 对《内经》阴阳学说形成的影响
老子提出了一系列的矛盾概念，诸如有无、难易、长短、高下、正奇、内外、同异、盈虚、损益、吉凶、静躁、寒热、刚柔、利害、攻守，等等。一是认为人的生命及其万物都是包含有对立的运动变化的过程。二是认为任何矛盾的双方都是相互转化的，各自向着自己的对立面转化。《内经》中阐述的中医理论不仅吸收了老子的辩证思想，甚至在概念、语词上也有很多类似之处。《内经》中医学理论与实践充满了对立的内容，成为它用以诊察和治病的理论依据。(《素问·阴阳应象大论》)言治则有：“寒者热之，温者清之，满者泄之，燥者润之，急者缓之，脆者坚之，衰者补之，同者逆之，下者举之，虚者实之”(《素问·至真要大论》)，是对人体内部矛盾关系的认识和处理。老子的矛盾双方是相辅相成的：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”(《老子·第二章》)。内经中将矛盾主要用阴阳的概念来概括，将矛盾双方的对立统一和转化发挥得淋漓尽致。《素问·阴阳应象大论》说：“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也。”就反映矛盾的两方面互相为用，互相依存的关系，更好地反映了老子的辨证思想。
老子还认为矛盾双方是可以转化的，“反者，道之动”(《老子·四十章》)。认为自然界和人类社会的任何事物，发展到极端，就会走向另一个极端，即一切事物的内部都包含着它自己的否定，要想保持事物适度协调发展，或较长久地存在，就必须使这种事物不向“极端”发展。任何事物的某些性质如果发展到极端，就会转变为他们的反面。所以老子认为对道的运行描述是“逝者远，远者反。”(《老子·二十五章》)“祸兮福之所倚，”“福兮祸所伏”，(《老子·五十八章》)“兵强则败，木强则折” (《老子·七十六章》)“大成若缺，其用不敝，大盈若冲，其用不穷” (《老子·四十五章》)，因而对此应当“高者抑之，下者举之”，“有余者损之，不足者补之”。“物之或损之而益，或益之而损。”(《老子·四十二章》)[7]，而人体的病变和诊治也是如此。如谓“动复则静，阳极返阴”《素问·六元正纪大论》，“阳病者，上行极而下，阴病者，下行极而上”等等。所谓“重阳必阴”，“重阴必阳”，“寒极生热，热极生寒”(《灵枢·论疾诊尺》)“阳病治阴，阴病治阳” (《素问·阴阳应象大论》)等等。老子论述事物向其反面发展时，有一个由微至著的变化过程。因此圣人总是在事物十分细微时着手治理，所谓“为之于未有，治之于未乱”。(《老子·八十三章》)“圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病” (《老子·七十一章》)。可以说老子最早提出了治未病的观点，是《内经》中治未病理论的先导，《素问·四气调神大论》云：“圣人不治已病治未病，不治己乱治未乱。”病己成而治，犹“渴而穿井，斗而铸椎”，实在太晚了[8]。
《老子》认为“道”生出气，即道生一，一生二，即阴阳二气，阴阳二气相互交感，产生万物。因此，天地万物都包括着阴阳两个对立方面，这两个对立方面在气的冲和作用下得到统一。明确地提出阴阳属性普遍地存在于天地万物之中，这是老子对阴阳学说的一个贡献[9]。在《老子》中虽然在他处未有“阴阳”的出现，但与阴阳相类或类属于阴阳的概念很多，如柔坚、静躁、强弱、进退、牝牡等。其中使用牝牡的地方较多，如“牝恒以静胜牡”、“未知牝牡之会”、“谷神不死，是谓玄牝”，“知其雄，守其雌，为天下溪”等。洪必良认为在阴阳二分法之前有着一个牝牡二分法，存在着一个有牝牡观念向阴阳学说过度的历程。马王堆医书多以牝牡划分疾病，其中成书较晚的《天下至道谈》有着牝牡和阴阳混合运用的现象，如“是以雄牡属为阳，阳者外也；雌牝属为阴，阴者内也。凡牡之属摩表，凡牝之属摩里，此阴阳之数，牝牡之理。”至于《内经》是以阴阳学说为其医学思想的基本原则，但仍遗留有牝牡观的残余，如“肾者，牝藏也”(《素问·水热穴论》)、“阴阳者，血气之男女也”(《素问·阴阳应象大论》)、“此皆阴阳表里内外雌雄相输应也”(《素问·金匮真言论》)等皆是。由此可知《老子》对《内经》的影响[10]。
1.3 对《内经》养生学说形成的影响
老子提出“清净为天下正” (《老子·四十五章》)、“致虚静，守静笃”(《老子·十六章》)、“见素抱朴，少私寡欲”(《老子·十九章》)的清净无为思想，在《内经》的养生观中有充分的反映，如《素问·上古天真论》的“志闲而少欲”，“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”等无不体现虚静之养生原则。老子虽主虚静，但并非死水一潭，而是静中寓动，动中寓静：“孰能浊以静以徐清，孰能安以动之徐生”(《老子·十五章》)，一以静得，一以动生[11]。这种思想反映在《内经》中如《素问·上古天真论》的“形劳不倦”即是。与清净无为的自然人性论相联系，老子还提出了养生的“俭嗇”之道。“俭”是指物质生活上的节省；“嗇”是指精神生活上的节省，强调在心理、性情、思虑等方面保持清净，不可偏激、狂乱[12]。这一思想在《内经》中得到了进一步发挥。《内经》 “人与天地相参也，与日月相应也”(《灵枢·岁露》)；“故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起”(《素问·四气调神大论》)及“有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古合同于道，亦可使益寿而有极时”(《素问·上古天真论》)，从而形成《内经》养生理论的核心[13]。老子主张一切事物都应顺应自然去发展，不必由外界意志去加以干涉，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，从而提出“无为”，人们的行为应不妄动妄为而顺应自然[14]。这种顺应自然、顺应天地之道的思想贯穿《内经》全书[15]。《灵枢·师传》指出：“夫治民与自治，治彼与治此，治小与治大，治国与治家，未有逆而能治之也。夫惟顺而己矣。”《阴阳应象大论》也说：“故治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣。”《灵枢·顺气一日分为四时》篇也言：“顺天之时，而病可与期，顺者为工，逆者为粗。”都是强调要顺应自然，不可逆之。《内经》的某些具体治法直承老子的“法自然”的思想，如《老子·七十七章》言：“天之道，其张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”《至真要大论》的“高者抑之，下者举之，有余折之，不足补之”系脱胎于此。但《内经》的顺应自然的天人观与老子的“自然无为”还有所不同。老子要求人们放弃一切违背天道的行为，堵塞耳目等感官渠道，和泯机智技巧的光芒，挫损个人的锋锐，解除人事的纷争，进入“彼我玄同”的天人合一境界。《内经》将这些思想引入而成摄神养生的理论和方法。如《素问·阴阳应象大论》：“圣人为无为之事，乐恬快之能”。《素问·上古天真论》：“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧”。“有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于己于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，举不欲现于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功”等。《内经》中也有相似的论述，如将“复归婴儿”的观点改造为“适嗜欲于世俗之间”，“行不欲离于世”，“内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功”及“高下不相慕”(同上)等适应社会自然环境，保持良好心情，这是行之有效，人人能做的方法[16]。
2、黄老之学对《内经》的影响
2.1 “天”“道”思想对《内经》的影响
黄老之学中关于“天”的见解偏于以“天”为客观自然，而这种观点也体现在《黄帝内经》之中。《黄帝四经》中《经法·国次》说：“天地无私，四时不息。”无私即无目的无意识，春夏秋冬是运转交替自然而然，天无意志掺杂其间。《经法·六分》亦说：“参之于天地，而兼覆载而无私也。”天地化育万物任其自然，不包涵什么意图。天地自然有其客观的运动变化规律，这种规律称为“恒常”。《经法·道法》说：“天地之恒常，四时，晦明，生杀，鞣(柔)刚”[18]。《四经》认为天地自然都有其运动的规律，此规律不以人的意志为转移，象日月星辰的运动、四季的转化等，如《经法·四度》所载：“日月星辰之期，四时之度，[动静]之立，外内之处，天之稽也。”《经法·论约》言：“四时有度，天地之李(理)也。日月星晨(辰)有数，天地之纪也。”即总结了天文学的经验认为自然有着自身的固定不变的规律。
《内经》中论述的“天”也是客观无意志的，《灵枢·五变》说：“夫天之生风者，非以私百姓也。”同时也认识到人是自然的产物：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。人以天地之气生，四时之法成。”(《素问·宝命全形论》)。而自然界也是有其规律的，《素问·天元纪大论》说：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎！”其中“天地之道”、“万物之纲纪”、“变化之父母”所指都是自然界的规律。而天体的运行也有其规律。《素问·八正神明论》说“天度者，所以制日月之行也”。《黄帝内经》中说：“故清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨，雨出地气，云出天气。”(《素问·阴阳应象大论》)对于天地的生成的论述与黄老之学一致，其“天”概念的解释明显是继承自黄老之学。《内经》中的“天”指自然界，如《素问·金匮真言论》言：“天有八风”，正是指自然界有八种风。
黄老之学继承了老子的“道”的理论而又有发展变化。《道原》说：“一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也”，“道”既然有“和”之用，就不是虚无。《道原》还说“湿湿梦梦，未有明晦”，把“道”形容为混沌之气。“湿湿”是气的状态[19]《四经》描绘“道’的状态是“虚无形”、“虚同为一”，突出了“道”的整体性和实有性。《四经》中“道”的实体已具有类似气的性质，是构成万物的基本物质元素。从这个意义上说，《黄帝四经》中的“道”正处在道一元论向气一元论的转化过程中。同时《黄帝四经》中己有“气”为自然万物本原的概念。《十六经·观》说：“寺(待)地气之发也，乃梦(萌)者梦(萌)而兹(孽)者兹(孽)，天因而成之。弗因则不成，(弗)养则不生。”认为地气萌发是万物孽生的必要条件。《管子》一书中，以“精气”名“道”，提出了精气学说，建立了气一元论。在黄老著作中有大量的精气学说的内容，《内业》篇中言：“凡物之精，化则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德，德成而智出，万物毕得。”此“精”即“精气”，把精气看作天地万物的本原。《管子》的作者用精气解释人的生命活动，认为人是精气所化生，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生”(《内业》)。《吕氏春秋·尽数》：“精气之集也，必有入也。集於羽鸟，与为飞扬；集於走兽，与为流行；集於珠玉，与为精朗；集於树木，与为茂长；集於圣人，与为复明。精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之”的论述与《管子》的精气学说一致。而《黄帝内经》承袭了黄老之学中的“道”与“气”的思想，发展建立了自己的“气”哲学范畴。《四经》中认为“道”“虚无形”，《管子·内业》对道的状态的描写为：“冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。……道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也；人之所失以死，所得以生也，事之所失以败，所得以成也。”《内经》中将道发展为气，《内经》中“气”的状态是“视之不见，听而不闻”，具有无形的特点。《内经》认为气为宇宙万物的本原，“天地合气，六节分而万物化生矣”(《素问·至真要大论》)，“在天为气，在地成形，形气相感而化生万物矣。”(《素问·天元纪大论》)。万物的产生都是由气的运动而成的。《素问·五常政大论》言：“气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变，其致一也。”表明无论动植物的生育繁衍，还是无生命物体的生化聚散，万物的生成、发展和变更，无不本原于气，无不是气的敷布和化散所造成[20]。
既然气构成人体，人体一切脏腑的功能活动也都依赖气的正常运动，那么疾病是气的异常的结果，《内经》作为医学典籍论述更为完备：“余知百病生于气也，怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，炅则气泄，惊则气乱，劳则气耗，思则气结”(《素问·举痛论》)。将疾病的影响因素也包括为正气，邪气两方面，其中正气起决定性作用。“正气存内，邪不可干。”(《素问·遗篇·刺法论》)“邪之所凑，其气必虚。”(《素问·评热病篇》)《素问·玉机真藏论》说：“五藏受气于其所生，传之于其所胜，气舍于其生，死于其所不胜，病之且死……此言气之逆行。”这里的气即邪气。因而其诊治疾病也自然在于调气了，“用针之类，在于调气”(《灵枢·刺节真邪》)。“气”的概念在《内经》的学术思想中占有特别重要的地位。《内经》系统化了关于“气”的学说，除医学外还同时应用到天文学、气象学等方面，对于“道”和“气”的学说除继承外有了很巨大的发展。
2.2“阴阳、五行”思想对《内经》的影响
阴阳思想是《内经》中最为重要的思想之一，在阴阳思想方面的论述是对先秦及秦汉的阴阳思想的继承、总结与发扬，其对阴阳的应用主要在人应阴阳四时的方面，而黄老之学吸收其理论将其运用于各个方面，这种应用与《内经》的阴阳思想相同。比较而言黄老之学中关于阴阳思想与《内经》的关系最为密切。
首先，“阴阳”是宇宙的总规律。《称》说：“凡论必以阴阳大义。”对任何事物都要通过“阴阳”这一规律来进一步思考掌握，无论是对自然的认识、农业生产、战争的策略还是国家的政策的制订都要通过对阴阳规律的掌握与适应。《称》中又说：“天地之道，有左有右，有牝有牡”，其中之“牝牡”即相当于“阴阳”，是自然的规律。纵观《黄帝四经》，阴阳在书中是作为总的规律应用于各方面的。相对于《四经》，《内经》中对于阴阳为宇宙总规律的思想相同，只是论述更为直接而且详尽透彻，《素问·阴阳应象大论》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始。”指出天地自然的变化运动，万物的产生与消灭都有其规律即“阴阳”。《内经》认为万事万物千变万化的各种现象都从属于阴阳规律，如《素问·阴阳离合论》说：“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，然其要一也。”《素问·四气调神大论》说：“夫四时阴阳者，万物之根本也。所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物浮沉于生长之门。逆其根，则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。”《素问·生气通天论》也说：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳。”反复论述阴阳是天地自然万物的总规律，而生命的根本也是根于阴阳的规律。《内经》中广泛应用阴阳理论解释人的生理、病理的变化，将这些变化归结为阴阳的运动变化，以之为总的规律。同时在治疗养生等方面也强调要顺应阴阳的规律，如《素问·四气调神大论》所说：“逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。”(《素问·玉机真藏论》)。
其次，阴阳普遍存在。《黄帝四经》中认为阴阳相对的关系存在于宇宙的万事万物当中，如《称》说：“凡论必以阴阳大义。天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴；重国阳，轻国阴。有事阳而无事阴，信(伸)者阳而屈者阴。主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳少阴，达阳穷阴。”涵盖了自然和社会，所及的有具体事物、状态、运动、君臣上下的社会政治、父子兄弟长幼的家庭伦理、人生的贵贱穷达等等，都用阴阳进行分析，阴阳无所不在。而这种阴阳普遍存在、用阴阳分析万事万物的思想在《内经》中表现更为充分，如《素问·阴阳离合论》：“天为阳，地为阴；日为阳，月为阴。”《素问·阴阳应象大论》：“阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。”，“水为阴，火为阳。阳为气，阴为味。”《素问·阴阳别论》：“去者为阴，至者为阳；静者为阴，动者为阳；迟者为阴，数者为阳。”等论述，对于自然社会的具体事物、事物的属性、状态、时间方向等都用阴阳进行分析，认为阴阳的关系存在万事万物之中。同时生命现象也存在阴阳的关系，如《素问·金匮真言论》说：“夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴。言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴。言人身之藏府中阴阳，则藏者为阴，府者为阳。肝心脾肺肾五藏皆为阴，胆胃大肠小肠膀胱三焦六府皆为阳。”对于以上《黄帝四经》与《内经》的论述，可以了解到两者以不把阴阳作为某种特定的事物，而是从具体事物与现象中抽象出来，标示事物特征的范畴[21]。《灵枢·阴阳系日月篇》明确说明：“且夫阴阳者，有名而无形。”另外，《内经》偏于尚阳思想。《素问·生气通天论篇第三》曰：“阳气者若天与日，失其所，则折寿而不彰，故天运当以日光明，是故阳因而上卫外者也”。认为“阳化气，阴成形”。(《素问·阴阳应象大论篇第五》)阳代表生命，阴代表物质，阳气枯竭则意味着生命的结束，表达了一种尚阳思想[22]。这种思想明显是受《黄帝四经》的影响，《称》中“主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳少阴，贵阳贱阴，达阳穷阴。”的论述，明显表明了一种尚阳的思想。
第三，阴阳的辨证关系。阴阳之间的关系是既对立又统一，在《黄帝四经》与《内经》中都明显到表露出来。阴阳之间的对立表现在阴阳的互相排斥和斗争。《黄帝四经》中说：“夫天地之道，寒热燥湿，不能并立，刚柔阴阳，不能两行。”(《十六经·姓争》)说明阴阳属性的两方不是静止不动的，而是存在着斗争。《内经》中对于阴阳对立斗争也有论述，如《灵枢·胀论》说：“阴阳相逐”，《素问·脉解》说：“阴阳相薄”，相逐即为排斥，相薄即为阴阳的相遇、相触、相摩擦、相斗争。《素问·阴阳应象大论》说：“阴胜则阳病，阳胜则阴病。”所表现的更是阴阳的斗争。同时阴阳又是统一的，统一表现为阴阳的相互依存，阴阳都以对方作为自己存在的条件，而不能独立存在。《四经》中《十六经·果童》说：“不险则不可平，不谌则不可正。观天于上，视地于下，而稽之男女……是以有晦有明，有阴有阳。夫地有山有泽，有黑有白，有美有亚(恶)。地俗德以静，而天正名以作。静作相养，德疟(虐)相成。两若有名，相与相成。”说明阴阳的既对立又相互依存，“相养”“两若有名，相与相成”更说明阴阳是以对方的存在为条件，一方不存在，另一方也不能单独存在。《内经》中对于此亦有精辟的论述，《素问·阴阳应象大论》说：“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也。”就表现了阴阳的相互依存：阴守于内，支持阳；阳运行于外，保护阴。《素问·逆调》说：“阴气虚，阳气胜。……而阳独治。独治者，不能生长也，独胜而止耳。”论述的就是阴阳不能单独存在，独阳不生，孤阴不长，阴阳不能独行其事。阴阳是相互既对立又统一的，同时阴阳又能相互转化，《灵枢·论疾诊脉》说：“四时之变，寒暑之胜，重阴必阳，重阳必阴，故阴生寒，阳主热；故寒甚则热，热甚则寒，故曰寒生热，热生寒，此阴阳之变也。”说明阴阳代表的事物在发展到极限时，会向对立的一方转化。
第四，黄老之学中还有阴阳矛盾对立的双方要达到平衡的观点，《经法·道法》说：“应化之道，平衡而止。轻重不称，是胃(谓)失道。”说明平衡的重要，平衡才是最佳的状态，要保持阴阳的平衡，否则就会轻重失调。《吕氏春秋·尽数》：“天生阴阳、寒暑、燥湿、四时之化、万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。”《内经》中对于阴阳平衡论述非常深刻，《素问·调经》说：“阴阳匀平，以充其形，九候若一，命曰平人。”人的阴阳平衡才能是健康人，而人的阴阳平衡如果破坏，人就会产生疾病，如《素问·生气通天论》说：“阴不胜其阳，则脉流薄疾，并乃狂。阳不胜其阴，则五藏气争，九窍不通。”阴胜过阳或阳胜过阴，阴阳失衡就造成疾病，而疾病的产生也都用阴阳不平衡来解释。因而治疗的所有方法都归结到一点，即：“谨察阴阳所在而调之，以平为期。”(《素问·至真要大论》)。
第五，阴阳二气构成万物。《吕氏春秋·知分》：“凡人物者、阴阳之化也。阴阳者，造乎天而成者也。”表示人、万物都是阴阳二气之所化生。《十大经·果童》说：“阴阳备物，化变乃生。”所说就是阴阳二气产生后化生万物。而《管子·形势》：“春者，阳气始上，故万物生。夏者，阳气毕上，故万物长。秋者，阴气始下，故万物收。冬者，阴气毕下，故万物藏。故春夏生长，秋冬收藏，四时之节也。”春夏秋冬的循环变化及与之相关的生长收藏，都是由于阴阳之气升降变化而产生的。
《内经》认为气是构成宇宙的元初物质，整个气分为阴气、阳气两大类。阴气浊重，降而凝聚称有形的大地；阳气清轻，升而化散为无形的太虚[23]。《素问·阴阳应象大论》说：“故积阳为天，积阴为地……故清阳为天，浊阴为地。”《素问·至真要大论》说：“本乎天者，天之气也：本乎地者，地之气也。天地合气，六节分而万物化生矣。”天地阴阳之气交感而化生万物。这种观点与黄老之学中的思想一致。
对于五行的来源众说纷纭，但其内容在战国时期己经大致确定，但没有完全统一的是五脏与五行的配属。五行与人体五脏的配属，最早见于《管子·水地》：“人，水也。男女精气合，而水流形。三月如咀。咀者何？曰五味。五昧者何？曰五藏。酸主脾，咸主肺，辛主肾，苦主肝，甘主心。五藏己具，而后生。脾生隔，肺生骨，肾生脑，肝生革，心生肉。五内己具，而后发为九窍。脾发为鼻，肝发为目，肾发为耳，肺发为窍。五月而成，十月而生。生而目视，耳听，心虑。目之所(以)视，非特山陵之见也，察于荒忽。耳之所听，非特雷鼓之闻也，察干。心之所虑，非特知于粗粗也，察于微眇，故修要之精。”其用五行的区分人体。脾属木味为酸在五官为鼻生隔，肝属火在味为苦五官为目生格，心属土在味为甘生肉，肾属金在味为辛发为耳生脑，肺属水味为咸发为窍生骨。《吕氏春秋·十二纪》三春祭祀先脾，三夏祭祀先肺，三秋祭祀先肝，三冬祭祀先肾，中央土坛祭祀先心。五行配属应该是：脾木、肺火、心土、肺金、肾水。
关于五脏五体与五行的配属与《吕氏春秋》和《管子》中的配属不很相同，不过这种配属的思维方式都是一样的，至于和《内经》同时代的黄老学的著作《淮南子》中的五脏五行配属就基本相似了，这样看来《吕氏春秋》和《管子》的五脏配属是较早期的产物，在此基础上，由《内经》发展而臻于完备。
另外，心为五脏之君的说法是由黄老学先提出来的，《管子·心术》：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。”将心作为最重要的脏器。《素问·灵兰秘典论》将脏腑的功能都与官职相对应，直接提出：“心者，君主之官也”，“肺者，相傅之官”，“肝者，将军之官”等等，还强调心作为君主之官的重要性说：“主明而下安”，“主不明则十二官危”。
2.3“三才”思想对《内经》的影响
三才思维也是先秦哲学的思维框架之一，黄老之学常以天地人三才并称，同时又将人与天地相统一。《黄帝四经》中《经法·六分》说：“王天下之道，有天焉，有地焉，又(有)人焉，参(三)者参而用之，而有天下矣。”是说要称王天下，必须要权衡参合天时、地利、人事，然后才能纵横广有天下。《经法·四度》载：“日月星辰之期，四时之度，动静之立，外内之处，天之稽也。”，“君臣不失其位，士不失其处，任能毋过其所长，去私立公，人之稽也。”论述天、地、人之道。又说：“参之天地，合于民心。”《十大经·果童》：“观天于上，视地于下，而稽之男女。”《十大经·前道》：“治国有前道，上知天时，下知地利，中知人事。”所论述的也是要参合天、地、人三才。《管子·五辅》提出三度：“上度之天祥，下度之地宜，中度之人顺，此所谓三度。故曰：天时不祥，则有水旱：地道不宜，则有饥馑；人道不顺，则有祸乱。”也是从三者考虑。《管子·宙合》：“天不一时，地不一利，人不一事。”指天地人一体而万物莫能除外。《慎子·威德》：“天有明，不忧人之暗也；地有材，不忧人之贫也；圣人有德，不忧人之危也。”论述的也是天地人的内容。《管子·君臣》说：“天有常象，地有常形，人有常礼。一设而不更，此谓三常。”主要论述的是人之常礼而以天地的常象、常形相应，体现出人与天地相应的思想。《素问·气交变大论》说：“上知天时，下知地理，中知人事，可以长久。”《素问·著至教论》说：“而道上知天时，下知地理，中知人事。” [24]。将天、地、人并列且相通相应。《内经》应用此观点于养生治疗之中，如《素问·阴阳应象大论》说：“惟贤人上配天以养头，下象地以养足，中傍人事以养五藏。”“故治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣。”《素问·疏五过论》中提出“人有三常，必问贵贱，封侯败伤，及欲侯王”。所述就是“人事”中关于人的社会性。对于病因也用三才的模式划分，如《灵枢·百病始生》言：“夫百病之始生也，皆生于风雨、寒暑、清湿、喜怒。喜怒不节则伤藏，风雨则伤上，清湿则伤下。三部之气，所伤异类。”源于天的六淫为“上部邪气”；源于天地之间的人为生活因素，如饮食、喜怒等，为“中部邪气”；源于地的阴寒湿因素，为“下部邪气”。在诊断方面，《素问·三部九候论》言：“上部天，两额之动脉；上部地，两颊之动脉；上部人，耳前之动脉。中部天，手太阴也：中部地，手阳明也；中部人，手少阴也。下部天，足厥阴也；下部地，足少阴也；下部人，足太阴也。”治则的确立也根据病邪侵犯人体上中下三部的致病特点，“其高者，因而越之；其下者，引而竭之；中满者，泻之于内。” (《素问·阴阳应象大论》)[25]在此中还蕴涵着“推天道以明人事”的思维方式，如上面提到的《管子·君臣》说：“天有常象，地有常形，人有常礼。一设而不更，此谓三常。”在《内经》中也是如此的推导，如《素问·阴阳应象大论》中以养头、养足、养五藏与天地人相配，应用此观点于养生治疗之中。《管子·重令》说：“天道之数，人心之变。天道之数，至则反，盛则衰。人心之变，有余则骄，骄则缓怠。”用天道之数推导人心之变。在《内经》中对天人相应的继承和发展是非常充分的。
二、道教思想对中医养生的影响
总论
历史上，道医众多，他们的修道行医活动，不仅推动了道教文化的发展，也丰富和发展了中医学理法方药，深刻影响着中医养生文化。中医典故“杏林春暖”即来自于三国时期著名道医董奉的行医济贫活动。东晋时期，著名道医葛洪在道教理论及丹药炼制方面都颇有建树，他不仅著有重要的道教典籍《抱朴子》，而且还著有医学名著《肘后备急方》，其炼制仙丹的探索扩大了药物的来源和品种，促进了化学制药的创始和发展。南北朝刘宋时期道医雷公汲取道教炼丹术的药物加工技法，撰写了中药史上第一部制药专著《雷公泡炙论》，大大推进了传统制药学的发展，使养生保健药的炮制上了一个新台阶。南北朝时期道医陶弘景因在本草学和养生学领域的贡献而著称于医史，他撰写了《本草经集注》、《效验方》、《药总诀》等为代表的本草学专著，其本草学思想和成就在我国本草学发展史上具有承上启下的历史作用。他在养生学领域造诣颇深，所集《养性延命录》一书蕴涵极为丰富的道教文化及养生学思想，被收入明代《正统道藏》。该书从重人贵生的道教生命哲学观出发，反复论述了养生在修道中的意义和必要性，强调养生与修道是统一的，所谓“养生者慎勿失道，为道者慎已(勿)失生”，必须做到“道与生相守，生与道相保”，这种将修道与养生视为一体的思想不论是对道教还是对养生都影响甚深，为道教确立“生道合一”的基本教理奠定了基础。唐代道教医家王冰对《内经》的系统整理和研究是众所周知的。他既笃好医方，又笃好玄学，并为自己取了一个道号“启玄子”，意为“启发于玄珠子也”，而“玄珠子”也是唐代的一位著名道医，不论是“启玄子”，还是“玄珠子”，都带有浓厚的道学色彩。王冰在道学和养生学方面的痴迷，在其《注黄帝内经素问》就有记载，云：“冰弱龄慕道，夙好养生，幸遇真经，式为龟镜。”说明其幼年就已经“慕道”与笃好“养生”。唐代药王孙思邈也是一名道医，他不仅精通医术，也崇尚老庄，兼通佛典，他广涉基础医学、临床医学、预防医学、养生学，尤其将道教的服食方法引入中医养生领域，倡导药食两攻，为中医养生食疗学做出了很大贡献。
创建于金初的全真道与医学关系十分密切，其在创教过程中曾运用医药作为传教手段，视行医施药为全真“真行”之一，为中医养生学的发展做出了突出贡献[26]。邱处机(1148-1227)，为金、元之际著名道士，全真道北七真之一，龙门派尊奉之祖师。字通密，号长春子，世称长春真人。他十分精通传统中医学理论，尤其对中医养生研习最多，对外炼丹药企求长生予以否定。他的养生名著《摄生消息论》从精神、意志、饮食、起居、衣着、用药等多方面指明了摄生之法与机理。其后世门生不仅修建宫观以祭奉先师，而且一直以行医施药而弘道。
历代既修道、又行医的著名道医还有很多，他们都不同程度地促进了中医养生学的发展。现今流传和使用的许多治病养生方药来源于道门，也可以为道教文化对中医养生思想的影响提供佐证。如细辛、干姜在道教早期常被用于治疗“老不起”、“阳不起”的养生方中。朱砂、雄黄来源于丹道，黄芪、菖蒲过去也是道药。《雷公炮炙论》中所记载的丹砂的名称、制法及器皿皆来源于道教炼丹术，该书中所记载的药物泡炙法，以及现今中药制备的炮制十七法，例如煨、炒、锻、炼、制、度、飞、伏、镑、曝、露等，在很大程度上是汲取了道教炼丹制药技术与方法形成发展起来的。针灸学现行的许多穴位都带有浓厚的道教思想。如百会穴，道门认为天脑者，一身之宗，百神之会，故取名百会；又如关元穴，取自《道德经》 “玄之又玄，众妙之门”，古时“玄”与“元”相通，关元穴是古代道教养生家秘守之穴。此外，丹田、命门、玉液等名词都是和道教共用的。道教中有全真道教派，中医方剂中有真武汤；中医方剂还有以道教尊崇的神仙命名的，如三仙丹、八仙汤、神仙太乙膏等。《太平惠民和剂局方》中的“正一丹”、“纯阳真人养脏汤”、“济阴丹”，《景岳全书》中的 “太清饮”、“玉女煎”，《圣济总录》中的“草还丹”，《洪氏集验方》中的“还少丹”、“水陆二仙丹”，《叶天士手集秘方》中的“玉泉散”，《外科正宗》中的“玉真散”，以及小青龙汤、九仙散、至宝丹等等方名直接取自道方，就连目前养生方的剂型称呼膏、丹、丸、散都取自于道教。
2.1 “无为”、“自然”对中医养生的影响
“无为而治”是道教的经世哲言。就是说，人的行为应该仿效自然、服从自然、顺应自然而动，而不应违背自然、破坏自然，人与自然应处于和谐协调的关系之中，这样人在与自然的交往中，才可保持自然的和谐与生态的平衡，也才能使自己“久视长生”，颐养天年。老子在《道德经》中提出，为人处事、修心养性，都应以自然无为为本，避免有为妄作，如此才能道法自然，无为而治。他说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。(《道德经·二章》)”“上德无为，而无以为；下德有为，而有以为。(《道德经·三十八章》)”“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。(《道德经·四十八章》)”老子论“无为而治”，不仅谈养生，也谈治国，他说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”西汉道学名家严君平亦谓：“有为之为有废无功；无为之为成遂无穷……览天地之变动，观万物之自然，以睹有为乱之首也，无为治之无也。(《道德真经指归·卷八》)”庄子亦云：“道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成。”“圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”
当然，道教的“无为”是一种自然无为，绝不是一无所为，不是什么事都不做。这种“无为”是不妄为，不随意而为，不违道而为。相反，对于符合道的事情，则必须以有为而为之，必须顺乎自然，必须遵循自然进程和规律，必须有利于事物的自然发展和成长。
总之，根据道家的观点，在自然无为的状态下，事物就能按照自身的规律顺利发展，齐家治国如此，修身养性(命)亦是如此。如果违背自然规律，人为干涉事物的发展进程，结果只会自取其败。因此，明智的人应该采取无为之道来养生治世。
中医养生汲取“无为而治”的哲学思想，以“不妄作劳”作为养生的准则，主张人应该根据自然界的客观规律来保养身体，从而形成了完整系统且有科学意义的养生理论。《素问·上古天真论》曰：“上古之人，知其道者，法于阴阳，和于术数，饮食有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神具，而尽终其天年，度百岁乃去。”提出了“不妄作劳”才可“尽终天年”的养生思想，在其原则和方法上，认为一是要顺应自然规律，保持人与自然的和谐，不能逆自然规律而动。二是要注意节制房事。情欲是人之本性，两性活动是人的本能，正常的性生活有利于人体的健康，然而房事必须有节。若恣情纵欲，房劳过度，便会“耗伤肾精”，动摇根本，导致阴阳失调、早衰及百病丛生。《千金方》曰：“恣情纵欲，命同朝露。”《内经》也告诫人们：“醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，故半百而衰也。(《素问·上古天真论》)”故此重视肾精与肾气的保养，是长生的秘诀之一。三是注意饮食有节。饮食是人类赖以生存，保持健康的重要条件之一，但若饮食不节，暴饮暴食，超过机体的代谢能力，便严重损害脾胃，影响健康。《内经》：“饮食自倍，肠胃乃伤。” “内伤脾胃，百病皆生。”四是注意劳逸适度。《内经》反对“过劳”，它告诫人们“劳则气耗(《素问·举痛论》)”，“久视伤血，久卧伤气，久坐伤肉，久立伤骨，久行伤筋。(《灵枢·九针论》)”认为劳力太过则气少力衰，精神疲惫；劳心太过，则阴血暗耗，心神失养。因而“过劳”对人体造成的危害不可小视。华佗也认为：“人体欲得劳动，但不当使极尔，动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生。(《三国志·魏书·华佗传》)”他的弟子吴普，得其“五禽戏”之真传，“年九十余”。因而适度活动，则可强筋壮骨，“而尽终其天年，度百岁乃去。”
受《周易》阴阳哲学衍生出的“天人相应”哲学思想的影响，道教从一开始就认为人类必须遵循自然的法则开展活动。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。(《道德经》二十五章)”认为“道”的最根本的规律就是自然，甚至认为“道”就是“自然”。按照道教的理解，“自然”就是自然而然、本然，即事物本身规律的体现，不掺杂任何人为的干预。在道门中人眼中，人与自然是一个统一的整体，自然界是人类生命赖以生存的外在环境，人类作为自然界的产物及其组成部分，当受自然规律的支配与制约。既然人须循“道”，而“道法自然”，所以人类只有顺应自然界的变化而变化，才能与天地日月共存，达到颐养天年的最终目的。
中医养生吸收了道教“道法自然”的哲学思想，提出了自己的“天人合一”、 “四气调神”的养生观点。《素问·宝命全形论》曰：“人以天地之气生，四时之法成”、“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之日人。人能应四时者，天地为之父母；知万物者，谓之天子。天有阴阳，人有十二节；天有寒暑，人有虚实。能经天地阴阳之化者，不失四时，知十二节之理者，圣智不能欺也。”《内经》在《素问·四气调神论》中说：春三月为万物发陈的季节，应“夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生”；夏三月为万物番秀的季节，应“夜卧早起，无厌于日，使志无怒”；秋三月，其气容平，应“早卧早起，与鸡具兴，使志安宁”；冬三月，其气闭藏，应“早卧晚起，必待日光”，“去寒就温，无泄皮肤”，“使志若伏若匿。”《内经》还告诫人们要“春夏养阳，秋冬养阴”。在《素问·阴阳应象大论》中还说：“故天有精，地有形，天有八纪(立春、立夏、立秋、立冬、春分、秋分、夏至、冬至)，地有五理(五行化育之理)，故能为万物之父母。清阳上天，浊阴归地。是故天地之动静，神明为之纲纪，故能以生长收藏，终而复始。唯贤人上配天以养头，下象地以养足，中傍人事以养五脏。”至此我们看到：《内经》的作者根据自然界“春生、夏长、秋收、冬藏”的自然变化规律，提出了“四气调神”的具体措施，而“四气调神”的目的又在于保持阳气的充沛，人体阳气充沛，则生机活泼，精神焕发，就能达到预防疾病健康长寿的目的。上古真人、至人、圣人、贤人四类养生家便是实践了“智者之养生，必顺四时而适寒暑(《灵枢·本神》)”的诺言，故能“提携天地，把握阴阳”、“处天地之和”。他们之所以顺四时而调神养生，不逆向而行，是深知逆四时的严重后果：“逆春气则少阳不生，肝气内变；逆夏气则太阳不长，心气内洞；逆秋气则太阳不收，肺气焦满；逆冬气则少阴不藏，肾气独沉。(《素问·四气调神论》)”历史的经验，揭示了一条永恒的真理：“阴阳四时者，万物之终使也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起。(《素问·四气调神论》)”可见，中医养生“四气调神”的经典哲理，继承和发扬了道教“道法自然”的哲学思想，几千年来，一直指导着世人的养生实践。
2.2 “治未乱”思想对中医养生的影响
老子日：“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。(《道德经》六十四章)”这种“为之于未有，治之于未乱”的思想就是居安思危、防患于未然的思想。他还说：“图难于易；为大于细。天下难事，必作于易(《道德经》六十三章)”，“知不知上，不知知病，是以，圣人不病，以其病病，是以不病(《道德经》七十一章)。”“病病”就是经常害怕有病而先作预防，就可以不病。道教作为重人贵生的一门宗教，认为不论是延年益寿，还是长生成仙，都必须十分注重平时的预防和调养。坚信人的生死性命掌握在自己的手中，只要平时注意摄生和预防，就可以逆转生命演化之路，复归到生命的根源上。具有道和医双重身份的陶弘景高举“我命在我不在天”的道教生命哲学大旗，认为人之夭寿、性命长短操之在我，体现的就是一种“为之于未有，治之于未乱”的积极预防思想。他在《养性延命录》中说：“夫形生愚智，天也；强弱寿夭，人也。天道自然，人道自己。”强调修道之人如果平时加强身心修养，注重生活禁忌，善于运用各种手段进行调理，就能使身心处于良好状态，防止疾患萌生。
中医养生汲取道教“为之于未有，治之于未乱”的思想，提出了自己的“治未病”的养生观。《内经》曰：“圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱(《素问·四气调神论》)。”还说：“知之则强，不知则老，故同出而名异可，智者察同，愚者察异，愚者不足，知者有余（《素问·阴阳应象大论》）”。这是说，聪明的人在疾病没有显露时就发现了问题，而愚者是在病状充分暴露时才感觉到问题的存在。《内经》还以不要“渴而穿井，斗而铸锥”进一步阐明治未病的重要意义。关于治未病，明代张景岳指出：“祸始于微，危因于易，能预此者，谓之治未病，不能预此者，谓之治已病。知命者，其谨于微而已矣。(《类经·摄生类·不治已病治未病》)”还说：“履霜坚冰至，贵在谨于微，此诚医学之纲领，生命之枢机也”。“履霜，坚冰至”出自《周易》，阐发的也是“见微知著”、“防患未然”的思想。张景岳一语中的，道出了“谨于危”便是“治未病”的关键所在。世上任何事物的发生，都有其先兆，所谓“山雨欲来风满楼”，健康当然也不例外，能将影响身体健康的微兆扼杀在摇篮中，这便是掌握了医学的纲领、摄生的法则。在“治未病”方面，中医养生还有其独具的特色，传统的针、灸、按摩、药补均可成为“治未病”的妙计良策。宋代太医窦材曰：“人于无病时，常灸关元、气海、命门、中脘，虽未得长生，亦可保百年寿矣。(《扁鹊心书》)”，《内经》、《千金方》亦记针关元、足三里穴均有强身作用。宋代医家张呆有一名言：“若要安，三里长不干。”说的是经常按摩足三里，有舒筋活血，促进新陈代谢的养生功能。中医养生的食疗和药补也可理解为“防微杜渐”以治未病的重要方法。《神农本草经》被列入“上品”的药物均冠以“轻身益气，不老延年”之辞。中医以“为之于未有，治之于未乱”而悟出“防微杜渐”、“治未病”的养生法则，并总结创造出丰富多彩的养生措施，留传后世并不断光大，成为中医养生的一大特色。
2.3 “服食”“服气辟谷”思想对中医养生的影响
服食是道教外养的一种重要方式，是在神仙家的神仙信仰和服食成仙思想影响下发展起来的一门方术。服食也称服饵，是选用矿物、植物或动物类药物以及食物，经过一定加工、配伍，炮制成丹药或方剂，通过内服作用于人体，以期达到轻身益气、延年益寿、长生不死的目的。后来，随着道教外丹术的日渐衰微，以及肉体不死信仰的动摇，道教服食逐渐转化为以服食植物类药物和食物为主，并发展为摄生的重要手段。
在道教创立之前，先秦道家早就认为，世间某些药食，人食之可以祛病延年，乃至长生不死，食之不当，则引发疾病。随着道教重人贵生为核心的教义的逐步创立，各门派道士为追求长生不老，修服食之术者日众。《历世真仙体道通鉴》卷二十九和三十载，韦节“卜居华山之阳，……饵黄精、白术、胡麻、茯苓、丹砂、雄黄”；田仕文“常饵服白术、茯苓，久而有益”；梁谌“广索丹砂，还而为饵”；马俭“断谷服水，饵枣膏、天门(冬)”；尹通“服黄精、雄黄、天门冬数十年，体渐清爽”；王延“唯松餐涧饮，以希真理”；于章“啸咏林泉，饵黄精、茯苓、山地黄”[27]。这里记载的都是修服食术的道门名士。入唐以后，道士除服草木药和金石单味药外，又多服金石融炼而成的丹药。此风还普及于上层社会，不少皇帝如太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗，以及许多文士都争相服食丹药。但多数丹药皆有毒，致使很多服食者中毒而死，因此引起很多人的反对。唐以后，外丹术和服食外丹之风逐渐衰落，而服食草木药和单味金石药则继续流传。道家在追求长生不老的信念驱动下，在实践中不断积累起采集、制作和服食长生药的方术，服食术不断完善。虽然道教采用服食术欲追求长生不老是不现实的，曾经走入误区，但在实践、总结、提炼服食术的过程中，确实为中医养生提供了一条非常现实有效的途径。
辟谷又称“却谷”、“断谷”、“绝谷”、“休粮”、“绝粒”，即不食五谷杂粮。道教认为，人食五谷杂粮，要在肠中积结成粪，产生秽气，阻碍成仙的道路。道教辟谷术可以追溯到秦汉以前。秦汉前礼仪论著《大戴礼记·易本命》日：“食肉者勇敢而悍，食谷者智慧而巧，食气者神明而寿，不食者不死而神。”这是辟谷术最早的理论根据。《二十二子》记载，春秋时鲁国人单豹避世尘居深山，喝溪水，“不衣丝麻，不食谷，行年七十，犹有童子之颜色。”这是史籍所载最早之辟谷实践者。1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《去(却)谷食气篇》云：“去(却)谷者食石韦。……首重、足轻，则昫(呴)炊(吹)之，视利止。”是指辟谷时往往产生头重脚轻四肢乏力的饥饿现象，须用“吹呴”食气法加以克服，这是现存汉前辟谷服气术最早的著作。《黄庭内景经》云：“百谷之食土地精，五味外美邪魔腥，臭乱神明胎气零，那从反老得还婴？”《抱朴子内篇》云：“欲得长生，肠中当清；欲得不死，肠中无滓。”同时，人体中有三虫(三尸)，为了清除肠中秽气，除掉三虫，必须辟谷。为此，道教创立之后，道士们模仿《庄子·逍遥游》所描写的“不食五谷，吸风饮露”的仙人行径，竞相修习辟谷术。《汉武帝外传》载，东汉方士王真“断谷二百余日，肉色光美，徐行及马，力兼数人”。《后汉书·方术传》载：“(郝)孟节能含枣核、不食，可至五年十年。”曹植《辩道论》载郗俭善辟谷事，谓曾“躬与之寝处”以试之，“绝谷百日，……行步起居自若也”。曹操所招的方士群中，甘始、左慈、封君达、鲁女生等皆行辟谷术。东晋道士葛洪在《抱朴子内篇·杂应》中说：“余数见断谷人三年二年者多，皆身轻色好。”并举出具体例证：三国吴道士石春，在行气为人治病时，常一月或百日不食，吴景帝闻而疑之，春但求三二升水，如此一年余，春颜色更鲜悦，气力如故。”又“有冯生者，但单吞气，断谷已三年，观其步险登山，担一斛许重，终日不倦。”《魏书·释老志》载，北魏道士寇谦之托言太上老君授以导引辟谷口诀，弟子十余人皆得其术。又谓东莱道士王道翼隐居韩信山，断谷四十余年。《云笠七签》卷五载，孙游岳“茹术却粒，服谷仙丸六十七年，颜彩轻润，精爽秀洁。”《南史·隐逸传》载，南岳道士邓郁“断谷三十余载，唯以涧水服云母屑，日夜诵大洞经。”陶弘景“善辟谷导引之法，自隐处四十许年，年逾八十而有壮容”。《北史·隐逸传》称陈道士徐则“绝粒养性，所资唯松术而已，虽隆冬沍寒，不服棉絮" 。《旧唐书·隐逸传》载，唐道士潘师正居嵩山二十余年，“但服松叶饮水而已”。其徒司马承祯亦传其辟谷导引服饵之术。《宋史·隐逸传》载，宋初道士陈传居武当山九室岩，“服气辟谷历二十余年，但日饮酒数杯”。《宋史·方技传》载，赵自然辟谷“不食，神气清爽，每闻火食气即呕，唯生果，清泉而已”。柴通玄“年百余岁，善辟谷长啸，唯饮酒。”如此等等，说明辟谷术在道门中备受推崇，且效果卓著。
当然，辟谷之士在修炼此功法时，并非不吃任何东西，只是不吃五谷杂粮罢了。辟谷之士辟谷时，而要兼之于服气，或服食草木类药物，或饮符水。“服气辟谷”即以服气与辟谷相配合，并以服气为基础，通过服气达到辟谷的目的。有的主张服气之初，即行辟谷，饥时饮一两盏胡麻汤，或一两杯酒，渴时唯饮清水。有的主张服气之初渐减食物，每日减食一口，递减至十日而全断。“服药辟谷”即用服食药物以代替谷食，具体药方甚多，有的取高营养而消化慢的豆、枣、胡麻(芝麻)、栗、酥、及茯苓、黄精、天门冬、术、人参、蜂蜜等配伍，制成丸膏，于断谷后口服一二丸，以代谷食。有的取高营养而难消化之物配方，一顿饱餐后即绝谷，可辟谷很长时间。也有作美食饱餐一顿，再服药以养所食之物，据说可辟谷三年。还有用草木药熬煮特定的石子，以石当饭者，或先食甘草、防风、苋实等十几种草木药配制成的散剂，然后再吞服石子，这种方法又称“吞石辟谷法”。辟谷时喝符水以达到不进五谷杂粮的目的，称为“符水断谷”。符水通常有两种，一是道士以手指向水中画符而成，二是以纸画符烧成灰烬放在水中搅拌而成。葛洪曾云：“又符水断谷，虽先令人赢，然宜兼知者，倘卒遇荒年，不及合作药物，则符水为上矣。”
道教服食辟谷术的创立和发展是与社会的进步和医药学的发展密不可分的。在漫长的历史发展过程中，道门内外都认识到，饮食是人们维持生命活动的基本条件，而人要活得健康愉快，充满活力和智慧，又不能仅仅满足于吃饱喝足，还要合理调配饮食结构，保证人体所需的各种营养成分。但在先秦时期，社会上层多喜食肥甘厚味，“膳用牲”并纵酒为乐。针对这种时弊，受道家返朴归真思想的影响，方士们已意识到多食服甘酒鳢的弊端，称其为“烂肠之食”，认为食肉虽多不能胜于食气。所以，一些方士及后来的道士纷纷在饮食上返朴归真，转向食用天然植物类食品。现代科学也证实，科学控制饮食是人类长寿的一个重要途径。
中医养生之饮食有节与道教服食辟谷的养生方术与思想一脉相承。早在《内经》中就已阐述了食疗的有关理论与方法。《素问·五常政大论》说：“谷肉果菜，食养尽之”，最早提出了“食养”的概念。《素问·脏气法时论》日：“毒药攻邪，五谷为养，五果为助，五畜为益，五菜为充，气味合而服之，以补益精气”，论述了不同的食物在养生保健中的作用。《素问·六节脏象论》说：“五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。”说明饮食营养不仅滋养形体，而且在此基础上，使神情自生，精神怡和。调和饮食使精神怡和，也正是道家服食所追求的境界。和道家讲求服食之物的清静一样，《内经》也强调饮食五味要适当，否则调摄失常，又会伤害人之精气。《内经》说：“饮食自倍，肠胃乃伤。”《神农本草经》载药365种，在药物分类上，首提上、中、下三品分类法，这种三品分类法是我国传统医学最早的药物分类法，它就是沿用了古代服食方士及道教服食门派对服食药品的分类之法。历代医家精求饮食调养之法，使中医食疗成为中医养生的一大特色。陶弘景在《养性延命录》中阐述了饮食调养和饮食卫生之道，认为：“百病横夭，多由饮食，饮食之患过于声色。声色可绝之逾年，饮食不可废之一日。为益亦多，为患亦切。”讲的就是合理调配饮食有益身心健康，而暴饮暴食则损寿伤命。所以，在其《养性延命录》中专辟“食诫”一篇论述饮食卫生之道，诸如“食不欲饱”、“食毕当行”、“饱食勿大语”，谨和酸、苦、甘、辛、咸五味等等。集道家、医家与一身的孙思邈十分注重食物对养生、防病治病的重要作用。他在《千金要方》卷二六中专门辟出《食治》一门，又在《千金翼方·养性》中辟出《养老食疗》专论，对食疗法在治病养生中的作用作了专门探讨，系统阐述了中医食疗学的思想。他在《备急千金要方·食治》中说：“安身之本，必资于食。救疾之速，必赁于药。不知食宜者，不足以存生也；不明药忌者，不能除病也。斯之二事，有灵之所要也，若忽而不学，诚可悲夫！是故食能排邪而安藏腑，悦神爽志以资气血，若能用食平疴、释情、遣疾者，可谓良工。长年饵老之奇法，极养生之术也。”[28]孙思邈认为，食物是安身立命之本，生命活动的物质和能量基础。由于食物营养丰富，又无药物常有的副作用，能有效地补充体内营养，达到调理脏腑机能、增强体质、祛邪除病的效果。而且食用一些富含营养、味道鲜美的食物，对人来说也是一种生活享受，能使人悦神爽志，有利于身心健康，所以饮食调养是一门重要的养生之术。孙思邈食疗养生思想的另一个重要特点就是提倡药食两攻，认为将药疗与食疗结合使用，往往可收到事半功倍的效果。他的观点是，食物性平和，又无副作用，而“药性刚烈，犹若御兵，兵之猛暴，岂容妄发《备急千金要方·食治》)”正因为如此，孙思邈认为用药要十分谨慎，并告诫人们治疗疾病不仅要注重“药食两攻”，而且要优先考虑食疗。他说：“夫为医者，当须先洞晓病源，知其所犯，以食治之。食疗不愈，然后命药。”强调不论是治病还是平时调养，在搞清病人的症状和病因的基础上，先用相应的食物进行食疗，如果无效，再考虑用药。这种药补不如食补，食疗无效方可命药的主张确实值得现世医师和崇尚养生之术的人们借鉴。在具体的医疗实践中，他就曾用谷糠预防脚气病，用赤小豆、乌豆、大豆等治疗脚气，用动物肝脏治疗夜盲症，用海带及动物甲状腺治疗甲状腺肿大，取得良好疗效，为医界人士所赞颂。他十分重视饮食宜忌，强调“不知食宜者，不足以存生”。对于食宜，提倡“常须少食肉，多食饭及少食菜，并勿食生菜、生米、小豆、陈臭物。勿饮浊酒《备急千金要方·道林养生》”。反对暴饮暴食，提倡少食多餐，他说：“善养性者，先饥而食，先渴而饮。食欲数而少，不欲顿而多，多则难消也。常欲令如饱中饥、饥中饱耳。《备急千金要方·道林养生》”还告诫：“夜勿过醉饱，食勿精思，为劳苦事。”否则致疾生灾，其害非浅。他还强调平时养生要慎五味，不要偏嗜。在其“五脏所宜食法”篇中，把《素问》五脏所喜、所宜、所养的食物，加以调剂而具体化，形成了与现代营养卫生学观点相一致的食谱，可以说，他创制了我国历史上最早的一个营养食谱。在饮食有节的具体方法上，他还提出，猪、鸡、鱼、蒜、生米、生肉、生菜、白酒、大醋、大咸等勿食，而轻清甜淡之物、大小麦面、粳米等为佳品。他提出了一系列养老服食药，如黑芝麻、白蜜、牛乳、猪肚、枸杞根、白羊头、蹄、肝、脊髓、黄芪、柏子仁等，可随宜配合成膏滋或蜜丸常服。受孙思邈医、道双重身份的影响，道教服食术对中医食疗的影响在他的医学思想中得到了集中体现。他的系统的食疗学思想具有很高的医疗养生价值，奠定了中国传统食疗学的理论基础，极大地促进了我国食疗学的形成和发展。历史上著名医家论述食疗养生及饮食有节者众多，如医圣张仲景在《金匮要略》中也说：“不闲调摄，则疾病竞起。”强调饮食要调摄五味，力求有节。明代湖北名医万全提出，饮食应“春夏养阳也，济之以阴。”宜春食凉夏食寒，使阳气不至于偏胜。“秋冬养阴也，济之于阳。”宜秋食温冬食热，使阴气不至于偏胜。但无论寒热之食均宜适度，以“热无灼灼，寒无沧沧”为宜。
道书对调息方法的记述很多，总体来说，就是以意念控制呼吸吐纳或内气运行，达到疏理气机，使人体气血舒畅、脏腑通利的作用。服气时，均要求凝神净虑，抟气致柔，呼吸吐纳做到轻、缓、匀、长、深。
道教在坚持“道”的本体地位时，还以“气”作为生命赖以维持的根源之一。《云笈七签》摘引的《元气论》说：“人与物类，皆禀一元之气而得生成，生成长养，最尊最贵者，莫过人之气也。”正是因为“气”在道门中人眼中十分尊贵，道界才十分重视修炼服气之术，这也成为道教“服气”术的理论基础。对此，《抱朴子》是这样论述的：“服药虽为长生之本，若能兼行气者，其益甚速，若不能得药，但行气而尽其理者，亦得数百岁。……夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以养生也。善行气者，内以养生，外以却恶。”
调息之法虽然各有门派路径，但概括起来无非两大类型，一是服内气，二是服外气。所谓“服内气”，实际上就是通过一定的意念导引，激发内气运转，以增进内脏功能。所以，“行气”这一称谓，有时又特指“服内气”。一般的方法是：在夜半之后或者是五更以后，以水漱口，仰卧，伸手足，徐徐吐气十二次。等到谷气消尽、心神安静之时，即忘情闭气，将心念贯注于下丹田气海之中，寂然不动；咽气三两次便闭气，仿佛将心“送入”丹田，渐渐感觉丹田内有声音鸣响，即将心念移入气海。坚持一会儿，即开口徐徐吐气，又闭口咽气。如此反复二三十次，当感到“气饱”的时候，就冥心忘情，消息万虑。久而久之，感觉口中津液甘香，“食”即有味道，这就是内气运行的气象。与“服内气”相对应的是“服外气”，这里所讲的“外气”，是指身体以外的自然之气。当然自然之气也不是随意可服的，因自然之气有的对人身体健康有利，有的对人身体健康有害。道教“服外气”是服的对人体有利的气又叫“生气”，而那些对人有害的气即“死气”是不可服的。所以，道教服外气对周围环境是有严格要求的，必须选择适宜的时辰、场合等。不过在实际练养过程中，往往将服内气与服外气结合起来，达到内外沟通，天人感应的效果。
“胎息”是服气的一个特殊技法，也是服气的最高境界。或称“脐呼吸”、“丹田呼吸”。所谓胎息，就是指如婴儿在母胎中呼吸一样，主观上不用口鼻呼吸，而体会呼吸似在脐部进行，其动作类似于我们日常所说的腹式呼吸。胎息所服之气主要为内气。《太清调气经》说：“胎息者，如婴儿在母腹中十个月，不食而能长养成就，骨细筋柔，握固守一”者。《延陵先生集新旧服气经·修养大略》说：“人能依婴儿在母腹中自服内气，握固守一，是名曰胎息。”道教认为，进入不用口鼻呼吸而真气在体内运行，返还到婴儿在母胎中之胎息状态时，就能返本归元，长生不死。所以，道教认为胎息是服气进入较高阶段，修道达到较高境界的标志之一。《抱朴子·释滞篇》曰：“得胎息者，能不以口鼻嘘吸，如在胞胎之中，则道成矣。”
历代道士中，有不少人通过服气炼养，积累了丰富的经验，取得了明显的延年益寿的效果。这里兹取唐代高道司马承祯为例。司马承祯是唐代上清派的代表，而上清派是十分重视服气炼养的。他写有著名的《服气精义论》和《导引论》，其摸索出的一套服气方法，给后世以很大启迪。他认为：“凡服气，皆取天景明澄之时为好。若恒风雨晦雾之时，皆不可引吸外气。但入密室，闭服内气，加以诸药也。”至于具体方法，他有这样的论述：“安坐定息，乃西首而卧，床须厚暖，所覆适温，自得，稍暖为佳，腰脚已下左右宜暖，其枕宜令低下，与背高下平，使头颈顺身平直，解身中衣带，令阔展，两手离身三寸，仍握固，两脚相去五六寸，且徐吐气，息令调。然后想之东方初耀之气，共日光合丹于流晖，引此景而来至于面前，乃以鼻微引吸，而咽之。咽之三，乃入肺中。徐徐吐气，入气有缓急，宜在任性调息，必不得顿引，至极则气粗，粗则致损。”“引咽之三，若气息长，加至五六咽，得七尤佳。如此，以觉肺间大满为度，且停咽，乃闭气，存肺中之气，随两肩入臂至手握中入，存下入于胃，至两肾中，随髀至两脚心中，觉皮肉间习习如虫行为度。讫，任微喘息少时，待喘息调，依法引导送之，觉手足润温和调畅为度。是以必须先四肢，然后入腹，即气自然流宣也。此后不复须存在肺，直引气入大肠、小肠中，鸣转通流脐下为度，应如此，以肠中饱满乃止。则竖两膝，急握固闭气，鼓腹九度，就鼓中仍存其气散入诸体，闭之欲极，徐徐吐之，慎勿长。若气急，稍稍并引而吐之若觉腹中阔，此一极则止，如腹犹满急，但闭气鼓之。讫，舒脚，以手摩面，将胸心而下数十度，并摩腹绕脐，手十数度，展脚趾向上，反偃数度，乃放手纵体，忘心遗形，良久，待气息关节调平，讫，乃起。若有汗，以粉摩拭头面颈项。平坐，稍动摇关节，体和如常，可起动。其中随时消息，触类多方，既不云烦述，善以意调适之。”他对于服气的论述还很多，但其方法简单易行，并将服气术总结为五个步骤、七个阶段。五个步骤为：“一曰斋戒，二日安处，三曰存想，四日坐忘，五曰神解。”七个阶段为：“一、举动顺时容色和悦；二、夙疾普消身心清爽；三、填补天伤还元复命；四、延数千岁名曰仙人；五、炼形为气名日曰真人；六、炼气成神名曰神人；七、炼神合道名曰至人。”这些总结十分简洁、明了、易学。
2.4“导引”思想对中医养生的影响
“导引”又称“道引”，就是用意念以自力引动肢体运动，以使内气顺畅、气血平和，达到强身健体之目的。导引为道教方术中的动功范畴，但又与现代纯粹肢体运动的体操等体育锻炼方法有根本的不同，因为它在肢体运动的同时，必须伴有行气、存思守一等方术，这也是笔者将服气与导引归入同一节进行论述的原因。《云笈七签》卷三十六《云鉴导引法》说：“导引之道，务于祥和，仰安徐，屈伸自有节。”即是说，导引之时，首先精神上必须祥和，身体俯仰之时，也要不徐不疾，肢体伸曲时，也必须有节奏和节制。
《庄子·刻意》中记载：“吹呵呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”《神仙传》、《淮南子》、《楚辞》中都记载了彭祖、王乔、赤松子等神仙方士导引行气的事迹。历代道士对导引的论述也很多。唐代道士成玄英云：“导引神气，以养形魄，延年之道，驻形之术。”晋人李颐云：“导气令和，引体令柔。”等等。对于导引术的养生疗病作用，道士们早有深刻认识。《抱朴子》曰：“一则以调营卫，二则以消谷水。三则以排却风邪，四者以长进血气。故老君日：天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出。言人导引动摇，而人之精神益盛也。导引于外，而病愈于内，亦如针艾攻其荣俞之源，而众患自除于流末也。”
历代道士创立了很多具体的导引之术。汉末三国时期著名的道医华佗创立的五禽戏就是导引之术。他认为：“人体欲得劳动，但不使极耳。动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生，譬犹户枢，不朽是也(《三国志·华佗传》)。”根据“流水不腐、户枢不蠹”的认识，他沿着《淮南子·精神训》中所讲的模拟熊、鸟、虎、猿、鹤之动作思路，编制了一套模拟虎、鹿、熊、猿、鹤五种动物的动作套路，因简便实用，流传甚广，起到了很好的养生保健效果。五禽戏的重要特点就是仿生性，体现了先民向动物学习的思想认识。除此之外，还有诸多导引功法，如太极拳、八段锦、四段锦、石景按摩法、左右开弓法、老子按摩法、赤风髓六十四式、易筋面功法、易筋身功法、易筋腹功法、易筋背功法、易筋手功法、易筋口功法、易筋舌功法、易筋齿功法、易筋腰功法、易筋肾功法，等等。各种功法具有不同的炼养针对性，也具有不同的功能，但有一点是共同的，即通过一系列的动作来集中意念，调动人体阴阳气血的运行，以达到炼养的目的。
《素问·上古天真论》将中医养生的主要原则和方法总结为“法于阴阳，和于术数，饮食有节，起居有常，不妄作劳”，其中，十分强调“和于术数”在养生保健中的重要作用。“和”即中和、适中，含有适当应用之意；“术数”，这里特指养生的方法和技巧。中医养生不仅有自己的一套完善的理论，而且总结出一套实用有效的养生方法和技巧。中医养生之“术数”受道教炼养方术影响是十分深刻的。在《素问·异法方宜论》中，就有慢性病调养宜用“导引按跷”的记载。中医养生技法众多，流传至今的各种方法中，气功类方法是与道教服气导引之术最相似的，实际上，道教服气导引就是目前气功术尤其是动功类健身气功的源流。健身气功是以熊经鸟伸的身体运动，伴以吹呵呼吸的调息练习和似守非守、绵绵若存的意念活动，通过自我锻炼达到强身健体目的功法，这种功法不仅采纳了道教的服气吐纳之术，也应用了意念守一和导引之术。健身气功的门派很多，方法各异，但基本的原则是一致的，即以意念引导肢体运动，注重气息的调和。在太极拳、大雁功、鹤翔桩气功等众多经典功法中，太极拳是直接起源于道教，流传最久，倍受推崇的功法。它结合了导引、吐纳之术和中医经络学说，以阴阳五行学说、太极八卦等理论为哲学基础，功法套路始终处于运动之中，动作衔接紧密，劲断意不断，势断意相连，拳势如春蚕吐丝绵绵不断，如江水之流滔滔不绝。它强调对立统一，将刚柔、虚实、动静、快慢、开合、曲伸等动作巧妙结合。它以“棚、挤、按、探、捌、肘、靠、进、退、顾、盼、定”等为基本方法，在运动中，要求静心用意，以意识引导动作，动作与呼吸紧密配合，呼吸要平稳，深匀自然，动作要中正安舒，柔和缓慢，身体保持疏松自然，不偏不倚，动作绵绵不断，轻柔自然，圆活不滞，不浮不僵，以静制动，以柔克刚，避实击虚。这一独特的养生保健功法盛行千年，并不断完善，不仅国人习炼，而且风靡海外。
历史上，中医养生名家从未停止过对中医养生“术数”的探讨，代不乏人，代有创新。精于服气导引的中医名家除前方所述的华佗之外，还有如葛洪、陶弘景、巢元方、孙思遂、张仲景等等。他们所创制的理论和方法中，一个共同的特点就是强调动静适宜，自然调息，神形兼顾，内外俱练，动于外而静于内。孙思邈在《千金要方》中说：“养性之道，常欲小劳，但莫大疲及强所不能堪有。”张仲景在《金匾·脏腑经络先后病脉证第一》中论述“导引、吐纳”，认为“不令邪气干忤经络”，“房室勿令竭之，服食节其冷热苦酸辛甘，不遗形体有衰”，等等。陶弘景著有《导引养生图》、《养性延命录》等。其《养性延命录》共有六篇，“服气疗病篇第四”、“导引按摩篇第五”就占其中两篇。他是十分注重形神兼养、动静结合、众术合修的一位医家，认为形神相依，主张清心寡欲以养神，导引运动以养形。
2.5 “祝由”思想对中医养生的影响
“祝由”从字面上理解，祝从口，有诉说之意；由，从也，有原由之意。“祝由”即向神明叙说事由，祈求神明谅解、保佑。被医界援用，即向神明叙说疾病发生的原因，祈求神明保佑，祛病禳灾。
“符咒”是符箓和咒语的合称。“符”是指用朱笔或墨笔所画的一种点线合用、字图相兼、且以屈曲笔画为主的神秘形象。在道门中人眼中，它是人与神沟通的凭证信物，具备驱使鬼神、治病禳灾等众多功能。用红笔书写者为“文符”，法力较为柔和，用黑笔书写者为“武符”，法力较为强硬。“箓”主要用以记载道士的姓名、道号、师承和道阶，用以书写天神名册，记载天神的名讳、职能等。由于符和箓的书写方式、性质、功能大体相似，后来，道门中人遂将其合为一类，统称符箓。“咒”通“祝”，是指一些被认为对鬼神、自然事物、社会现象有神秘感应或禁令性质的语句。道士在念咒语时，力图通过声音的振动传播信息，从而与天神感应而使之显灵，希望通过这种活动能够导致心目中有一种美善境界产生，或者促使某种已发生或将发生的恶果消失。因为咒语和符箓常常结合使用，道门中人施行法术时，或以咒语为主，兼之符箓，或以符箓为主，兼之咒语，所以咒语和符箓常常合称为符咒。道士在行祝由之法时，一般都是通过符咒的形式完成的，所以祝由符咒又常结合在一起使用。
道教祝由符咒起源于古时巫术或巫医，据说该术最早是由苗父创始的。在中医典籍《说宛·辨物》中是这样记载的：“上古之为医者，日苗父。苗父之为医也，以管为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳，诸扶而来者，舆而来者，皆平复如故。”文中说的是，苗父用草织成当狗，作为祈祷之祭物，面向北方祝说了十句咒语，病人立刻康复如初。
道教援用古代巫术的祝由符咒之法，除用以祈福禳灾外，主要也是用来为人治病的。从现代医学角度来看，这种治病方法就是一种心理疗法。道士在书符念咒的过程中，步罡踏斗，披发仗剑，口中念念有词，手举一杯水，手指书符或者焚烧书符后的符灰溶于水制成的符水，表现得极为虔诚、威严，对病人的心理情绪有极大的感染和调摄作用。道门在运用符咒进行治病时，十分强调病人首先要对符咒充满信心，要信赖符咒的神力，也就是说，病人在求符时一定要诚心诚意，不能将信将疑。认为只有病人深信符咒，才能收到良好的医疗效果，这正是和现代心理医学相合拍的。《祝由医学十三科》一开篇就申明：“太上诫语：不诚不敬者不治，毁谤天医者不治，疑信不决者不治，符咒不合、不全者不治。”在另一本论述祝由的典籍《祝由科诸符秘卷》中也说：“祝由者，祝病之原，由之礼也，此科全在诚、敬。可以感格神明，……既祝其病后诚而信，则天医自降。每于夜半之时，或符水，或药石，或吹嘘，或推拿，其病自愈。”早期道教的一大派别太平道至所以能在民间兴起，就是采用符水咒说为人治病，以此来吸引贫民入道的，《后汉书》有记载：“初，锯鹿人张角自称大贤良师，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。”张角三兄弟利用东汉时期政治、经济、信仰等方面的空前危机，尤其是抓住当时疾病肆虐的时机，推行祝由之道。该派道士“师持九节杖，为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。”就是用九节杖作为法器，让病人叩头思过，并用施咒的水或符灰制成的符水给病人吞服。这种方术在太平道尊奉的经典《太平经》中被描述为“丹书吞字”、“神祝”除疾。太平道以病人接受符咒治疗后能否痊愈作为入道的标准，这样病人就必须深信符咒之术。所以，祝由符咒在一定程度上促使了太平道的兴盛。
道教祝由的心理治疗作用是通过多种途径实现的。除要求病人“诚、敬”之外，还采用多种形式对病人进行安慰治疗。道士在念咒语时，字数、音节、排比和快慢都很有讲求，具有朗朗上口、抑扬顿挫、高低起伏的韵律，这种韵律确实可对病人起到安慰作用，如果再配以舒缓的道教音乐，治疗效果会更加明显。例如，在《祝由科诸符秘卷》记载有治痢疾符，咒语为：“夺赤那兜咤摄，乌部光明真摄。”用符方法为：“赤痢甘草汤(下)，白痢干姜汤(下)，赤白乌梅汤(下)，噤口痢石榴皮煎汤(下)”。胎产科的治经候不调疼痛符，咒语为：“兹部咤尼通化摄，呼定真利定喃摄。”用符方法为：“用当归煮酒服。”小儿科的治小儿喘嗽肠疼符，咒语为：“唵尊利南真光部摄，唵尊咤利般应咤摄。”如此等等，这些咒语节律性都很强，听起来朗朗上口。有的道士在祝由过程中，披头散发，手舞足蹈，做出各种怪诞的动作，深深吸收着病人的注意力，有时怪诞的动作甚至让病人忍俊不禁，可以使病人得到很大程度的放松。道门在施符念咒的过程中，还要求病人入静室，存思安心，进行精神、心理上的“沐浴”，有时又让病人向神明祝祷述说病由，病人的情绪可以得到宣泄。通过这些手段，病人从心理上清除各种杂念和妄想，排除焦虑、紧张、忧郁等不良情绪，体内的脏腑经络之气血调畅，自然就会产生一定的治疗作用。
祝由产生的治疗作用，很大程度上与心理暗示有关。施行祝由之术的道士，有时指着一幅鬼符，有时指着其实并未掺杂其它任何成份的符水，口中念念有词，好像是在和神灵对话。为了强化符咒的威力，有的咒语还仿用诏书的公文格式，如用“敕令……急急如律令”作为咒语、符文的开头和结尾，这种格式使符咒增添了几分皇权至高无上的威严。如《祝由科诸符秘卷》记载外科的治疗疮恶症符，咒语为：“吨帝供灵喃多婆摄，吨乌部喃味达哆摄。”治小儿恶疮符，咒语为：“唵帝飘隆通利摄，唵帝时婆叱那般摄。”当病人听到这些咒语，便相信符咒是天界神灵秘授之物，在潜意识里树立符咒的神力，增强战胜疾病的信心。在道教医用符咒中，还有一类是专门用于请天医的。在《道法会元》中有这样的记载：“符者，天地之真信。人皆假之以朱墨纸，吾独谓一点灵光，通天彻地，精神所寓。”认为用符过程就是“以我之精合天地万物之精，以我之神合天地万物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之纸号召鬼神，鬼神不得不对。”在他们眼中，符咒能够交感人神，是人与神进行交通、感应的媒介和中枢。这些认识以及施行的法术，进一步增加了符咒的神秘色彩，对于那些诚心的病人来说，其心理暗示作用是很强的。实际上，在现今的心理疗法中，很多都是通过暗示和安慰起作用的，如口服安慰剂，象征性的微创手术等。
道教在采用带有宗教色彩的祝由符咒治病时，并不排斥药物、针灸等疗法，而是将符咒治病术与药物疗法相结合，以期发挥更大的作用，后世有人批判道教祝由只是一种巫术，而且排斥药物疗法，这完全是一种误解。道门自己也认为，符咒治病主要是针对病情不能为常规汤药、针灸治愈的情况下，所采取的一种补充救疗措施。这种先医药、后符咒的治疗原则后来成为官方太医署选择、施行符咒治疗术的准则。《祝由十三科》日：“太古先贤治传医家十三科，内有祝由科，乃轩辕氏秘制章符，以制男女大小诸般疾病。凡医药，针灸所不及者，以此佐治，无不投之立效，并能驱邪缚魅。病者对天祝告其由，故名曰祝由科。昔神农尝百草以治病，岐伯因病以制方，黄帝深原五行，详察五脏，内因外因之感，人邪已邪之触。虑病者一时不得其药，医者又未能详乎脉理以致病因药深，又或不能办参苓，更虑学道者不能广修药品以救沉菏。因仰观天文，俯究人理，告于羲农，立为此法。”文中不仅论述了立祝由之法的缘由，而且也强调了该法是因“医药、针灸所不及”而后设立的，并不一味夸大祝由术的作用。
中医养生借用道教祝由符咒之术由来已久。中医养生采用的心理治疗方法，中医称之为“意疗”，在《辽史》中就曾提到：“心有蓄热，非药所能攻，当以意疗”。中医意疗在很大程度上受到了道教祝由符咒的影响。《黄帝内经》对运用祝由治病是这样记述的：“黄帝问曰：余闻古之治病，惟其移精变气。可祝由而已。”唐代王冰在为《内经》作注时也说：“祝说病由，不劳针石而已。”说明中医很早就十分推崇祝由治病之术。唐代名医孙思邀在养生疗疾的过程中善用五法，其中就有符咒之法。他所倡导的五法“有汤药焉，有针灸焉，有禁咒焉，有符印焉，有导引焉。斯之五法，皆救急之术《千金翼方》”，强调这五法都是疗疾养生之术，反对偏执一法，曰：“方今医者，学不稽古，识悟非深，各承家技，便为洞达，自负其长，竞称彼短。由斯对执。《千金翼方》”明代大医家张介宾在《类经》十二卷《论治类》中就专列有“祝由”一节，云：“祝由者，即符咒禁禳之法，用符咒以治病，谓非鬼神而何？……既得其本，则治有其法，故察其恶，察其慕，察其胜，察其所从生，则祝无不效矣。”他还从形神关系的角度，分析了祝由治病的心理医疗机制，认为祝由治病主要是对情志疾病有效，认为“诸如此类，皆鬼从心生，而实非鬼神所为，故曰似鬼神也。然鬼既在心，则诚有难以药石奏效，而非祝由不可者矣。《类经》”他所说的“鬼从心生”，就是指的情志疾病。治疗这类疾病，首先要查明导致疾病产生的原因，然后有针对性的加以疏导排解，消除病人心理上的疑虑和产生疾病的不正常心理因素。清代温病学家吴鞠通在记述他运用祝由一法时说：“吾谓凡治内伤者，必先祝由，详告以病人之所由，使病人知之，而不敢再犯，又必细体变风变雅，曲察劳人思妇之隐情，婉言以开导之，庄言以振惊之，危言以悚惧之，必使之心悦诚服，而后可以奏效如神。”可见其将祝由之术发挥得淋漓尽致。金元四大家之一张丛正，受祝由符咒之术的启发，善用心理疗法，治疗情志病人每每凑效。他指出：“悲可以治怒，以怆恻苦楚之言感之。喜可以治悲，以谑浪亵狎之言娱之。恐可以胜喜，以恐惧死亡之言怖之。怒可以治思，以污辱欺罔之言触之。思可以治恐，以虑彼志此之言夺之《儒门事亲》”。如他治疗一位悲伤过度，以至心下结块痛不止的病人，假借祝由符咒之术，杂以狂言戏谑，引得病人大笑不止，一、二日后心下结散而愈。元代著名医学家朱震亨指出：“五志之火，因七情而起，郁而成痰，故为癫痛狂妄之证，宜以人事制之，非药石所能疗也，须诊察其由以平之。怒伤于肝者，为狂为痛，以忧胜之，以恐解之。喜伤于心者，为癫为病，以恐胜之，以怒解之。忧伤于肺者，为痫为癫，以喜胜之，以思解之。思伤于脾者，为病为癫为狂，以怒胜之，以喜解之。恐伤于肾者，为癫为痛，以思胜之，以忧解之；悲伤于心胞者，为痫，以恐胜之，以怒解之。”这段话就指出了因情志导致的癫、痫、狂证，采取以情胜情疗法治疗的基本原则。
不过需要说明的是，道教符咒治病术的心理治疗作用是毋庸置疑的，但其包含的药物治疗作用也客观上增加了治疗效果。如道教常用桃木制作道符，称桃符，并将桃符视为重要的辟邪之物。现代医药已证实，桃树的仁、枝、叶、花皆可入药，其中含有多种杀菌的有效成份，具有一定的消毒防疾作用，桃符焚烧后制成的符灰、符水的医疗效果也就不足为奇了。道教书符的最常用颜料是朱砂，而朱砂本身就有镇心安神、清热解毒的功效，因其中含有汞的成分。书符用的黄纸是专用姜黄染色制成的，而姜黄又具有行气破瘀，通经止痛的效果。有时，书符的颜料中还加有珍珠、麝香等药用成分，所以，对道教符咒治病术应从多个角度进行认识。
2.6 “虚无”“内丹”思想对中医养生的影响
恬淡清静、致虚无为是道教哲学思想的重要内容，也是道教养生修身的基本要求，即通过虚静养神以达到颐养天年的目的。何为虚静，心中无物曰虚，意中无念日静。著名道家及养生家管仲在《管子·心术上》中说：“虚而无形之谓道”、“动则失位，静乃自得”。与管仲同一时期形成的道教宋尹学派也主张以虚、静方式来修心，认为只有“虚”才能够得“道”，要“虚”，就必须去“欲”、去“知”，认为将“得道”的含义解释为“爱身”、“命乃长久”，这就是现今的“养生”的含义。老子在《道德经》中谈养生方法时强调要“去甚，去奢，去泰(《道德经》二十九章)”，主张“少私寡欲(《道德经》十九章)”，所谓“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽(《道德经》十二章)”，“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得(《道德经》四十六章)”，主张清静养神以养生。
庄子在告诫世人对待功名利禄时要“不为物役”、“不为物累”，在其《庄子·山木》中说“物物而不物于物”，即让人主宰“物”，而不让“物”支配人，要追求“无功”“无名”的恬淡虚无境界。在《庄子·在宥》中说：“无视无听，抱神以静，形将自正；必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可长生；目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”这一虚静养神的理论与中医“精神内守”的养生理论有异曲同工之妙。
杜光庭在其《道德真经广圣义》中说：“道者，虚无之称也。以虚无而能开通于物，故称曰道无不通也，无不由也。若处于有则为物滞碍，不可常通。道既虚无为体，无则不为滞碍，言万物皆由之而通。”
道教经典之一《黄庭经》的养生修道观也认为，不论采取什么养生之术，都必须保持恬淡虚无，并把恬淡虚无解释为两个方面，一是要居于安静虚寂之地，能免除外界干扰，二是要保持平静的心境，做到恬淡无为无私无欲，抛去一切私心杂念和主观妄想。它对恬淡虚无以养生作了如下论述：“虚无自然道之固，物有自然道不烦，垂拱无为身体安，虚无之居在帏间，寂寞廓然口不言，修和独立真人宫，恬淡无欲游德园，清静香洁玉女前，修德明达神之门。”强调养生者必须遵从自然之道，恪守无为，保持虚静，独守寂寞，恬淡无欲，心静如水，口不妄言，不图私欲，弃捐世俗，必然会清静香洁，心达志通，自得欢乐，身体安康，益寿延年。
道门中人认为，人体虽然是形(精)、气、神的统一体，但形气只是人存在的基本条件，神才是人体的主宰，所以养生也自然应以养神为主。人之妄为皆因欲念而起，欲念一起则心动，心动则意动，意动则神动，神动则气动，气动则形动，形、气、神动则必然神驰于外，气散于中，精耗于内，健康为之受损。要避免这一状况，则只有虚其心，静其神，心清神静，根本坚固，形神相亲，则可长生久视。道典《云笈七签》中的《玉清秘录》云：“夫神者君也，气者人也。心神动则精摇，精摇则使形不安。若三事各令清静无为则万事自安也。”其中的《七部连要·连珠》亦曰：“神静而心和，心和而形全，神躁则心荡，心荡则形伤。将全其形，先在理神。故恬和养神则自安于内，清虚栖心则不诱于外也。”
如何做到恬淡虚静？道教认为，一是要避免对感官的过度刺激。老子说：“塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。《道德经·五十二章》)"意思是说，堵塞欲望的孔，关闭欲望的门，便终身没有烦劳。打开欲望的门，办成不该做的事，便终身无可救药。对这一认识，《道枢》亦云：“夫耳耽淫声，目好美色，口嗜滋味，则五脏摇动而不定，血气流荡而不安，精神飞驰而不守。于是正气散而湿邪之气乘之以生疾矣。”二是要清除内心的杂念，抑制和消除各种欲望。因为心中有物，意念受其牵挂，则心神不宁。《通玄真经》有“九守”之说，谓守虚、守无、守平、守易、守清、守真、守静、守法、守弱。全真道创始人王重阳亦曰：“凡人修道，先须依此一十二个字，断：酒、色、财、气、攀缘、爱念、忧愁、思虑。《重阳教化集·化丹阳》”《玄纲论上篇明道德·性情章第五》云：“故君子黜嗜欲，隳聪明，视无色，听无声，恬淡纯粹，体和神清，虚夷忘身，乃合至精，此所谓返我之宗，复与道同。”
“守一”、“存思”是道教进行心灵调控、排除烦恼、集中注意力的炼养法门。《道德经》第十章曰：“载营魄抱一，能无离呼？”这里的“抱一”就是指魂魄相守为一的意思，可以说，这是道教“守一”的理论渊源。《庄子》继承和发扬了老子的“抱一”思想。《庄子·刻意》云：“纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一”。《庄子·在宥》云：“目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。……我守其一，以处其和，故我修身千二百余岁矣，吾形未尝衰。”《太平经》在《庄子·在宥》的启发下，充分阐述了“守一”的功能妙用，认为“守一”可以度世，可以消灾，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不穷困，可以治病，可以长生，可以久视。道教守一的内容不一，但其基本旨趣却是一致的，这就是“以一念代万念”。在守的过程中，道门中人有许多讲究。一方面要选择环境，设立静室，避喧哗之声，喜良好采光，并且通风；另一方面则要求调心，控制情感活动，排除忧虑，然后才能进入“守一”的具体修持。从本质上看，守一就是一种意念集中的方法，长久练习，可以使人培养起控制自身情绪的能力，排除干扰，使心情处于平静，从而有益于健康。
“存思”与“守一”同属于意念修持的法门，只不过守一比较单纯，只要求形神相抱而已，而存思则是引导自身的意念集中于某处。《云笈七签》所载的《老君存思图十八篇》是这样论述存思在修道中的重要性和机理的：“师曰：修身济物，要在存思。存思不精，漫澜无感。……是故为学之基，以存思为首。存思之功，以五藏为盛。藏者何也？藏也。潜神隐智，不炫耀也。智显欲动，动欲日耀。耀之则败，隐之则成。光而不耀，智静神凝，除欲中净，如玉山内明，得斯时理，久视长生也。”至于存思的部位可以不同，《黄庭内景经·至道章第七》就这样记述了面部存思之法：“至道不烦诀存真，泥丸百节皆有神。发神苍华字太元，脑神精根字泥丸；眼神明上字英玄，鼻神玉垄字灵坚；耳神空闲字幽田，舌神通命字正伦；齿神腭峰字罗千，一面之神宗泥丸；泥丸九真皆有房，方圆一寸处此中；同服紫衣飞罗裳，但思一部寿无穷。非各别住居脑中，列位次坐向外方，所存在心自相当。”存思术基本上有三种类型。一是存思身中景，即所谓观内景，这种类型所出现的景观往往以体内之神的形象为主，通过体内神的存思而达到对脏腑的察照和调。二是存思体外景物，如日月星辰、大地、河流、云彩等等都是存思的对象。当然，道教存思外景，更多的是一种宗教境界的想象，诸如神仙胜景以及仙人遨游天宫等等场面。三是体内与体外诸景观之存思相结合。存思术虽然有许多神秘的内容，但在客观上对人的精神是有一定的调节作用的。因为存思法既可以使注意力集中，也可以使注意力得到转移。我们知道，人的注意力不能涣散，但也不能长期地过度紧张。在涣散的时候可以通过景观的存思方式使之重新集中起来；在精神长期或过度紧张的时候，也可以通过存思内外景观，使注意力转移，从而放松精神，消除大脑疲劳，维护和促进人体健康。
金丹大道实际上包括了外丹炼制和内丹修炼两个方面。当外丹的弊端日渐显现，道家认识到外丹术是一个误区之后，从五代北宋开始，道教练丹之术逐渐转向内丹。“所谓内者，自性法身，本来具足，不假于外，自然之真(《原阳子法语》卷上)”。“内”可以理解为“体内天然具备”，丹者，药也。道界认为内丹就是指经过特定的修炼在人体内形成的精、气、神三者的结合物，实际上它是一种特殊的精、气、神高度统一的状态或境界，可以提升人的生命状态，使人青春焕发，智慧洞开，生命延长。内丹理论的核心就是对老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”思想的逆向应用，认为“顺以成人，逆以成仙”，并认为炼精化气，合三(精气神)为二(气神)，炼气化神，合二为一(神)，炼神还虚，归于无极 (道)，以至重返本源、长生久视。内丹修炼的四个基本步骤也是按照这个程序来完成的，即炼已筑基，炼精化气，炼气化神，炼神还虚。炼已筑基是内丹修炼的入门功夫，就是首先调整自己的行为，回收外散的意识，使人达到精满气足神旺三全，为进一步的精、气、神的修炼提供条件。最常用的方法是先意守呼吸，即“调息”，待意守呼吸完成到一定程度后就可以把意守放在丹田。当人体达到“心中无物则虚，不为物扰则静”的虚无境界时，人的意念也就真正回到了意识本身，此时就可以对意识起到调养作用。炼精化气就是在精满、气足、神旺的基础上，修炼元精以生发元气。炼气化神就是在炼精化气的基础上，将气与神合炼，使气归入神中，而炼就纯阳之神。炼精化气和炼气化神实际上就是一个导引行气的过程。炼神还虚是内丹修炼的最高阶段，在这一阶段，机体可以在意识的主导下达到形、气、神的协调一致，可以对人的生理过程进行一定程度的控制。就像外丹炼制一样，内丹修炼也是需要炉鼎、药物和火候等条件的。内丹术是以丹田为炉鼎，以精气神为药物，以调息与用意为火候。可见，道教内丹真是一门性命兼修的高深艺术。它重视精、气、神对维持生命的重要作用，重视三者的调和。可以说，内丹修炼是道教养生的最高成就，也是道教养生区别于医学保健和其他各家养生术的根本标志。
中医养生沿用道教恬淡虚无的哲学思想，借鉴“守一存思”、“内丹修炼”的炼养方术，强调养生必须做到“精神内守”，强调内心虚静作为内因在养生中的重要作用，所谓“精神内伤，身必败亡”、“正气存内，邪不可干。”《素问·上古天真论》曰：“夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心，愚智贤不肖不惧于物，故合于道。”三国时期魏人嵇康在其《养生论》中说：“君子知形恃神以立，神须形以存。故修性以保神，安心以全身。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”又说：“清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。……旷然无忧患，寂然无思虑。……无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此以往，庶可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉！”李东垣在《省言箴》中说：“积气以成精，积精以全神”，只有精充、气足、神全，才能健康长寿。“得神而昌，失神而亡”是历代医家重视养神的一句名言，还有“太上养神，其次养形”之说。《青囊秘录》在论述调养精气神时说：“夫形者神之舍也，而精者气之宅也，舍坏则神荡，宅动则气散，神荡则气散而疲。昏疲之身心，即疾病之媒介。是以善医先医其心，而后医其身。”这些论述，都强调清静养神、精气神调和的重要意义。中医认为只有内心清静，神气方可内守。如果心神过于浮躁，神不内守，动而不定，必然扰乱脏腑，耗元伤精，易招致疾病，甚至促人衰老，减短寿命。刘河间认为：“心乱则百病生，心静则百病悉去。”西汉医家刘安指出：“静而日充者以壮，躁而日耗者以老”，认为只有心理清静，才能得以调心养神守精，心静神安，精气逐渐充盛，形体健壮，真气从之，邪不可侵。《内经》曰：“为无为事，乐恬淡之能，从欲快志于虚无之守可？故寿命无穷，与天地终，故圣人之治身也。”张仲景在批评醉心名利、贪图享受的现象时说：“但竞逐荣势，企踵权象，孜孜汲汲，惟名利是务，崇饰其末，忽弃其本，华其外而悴其内，皮之不存，毛将安附焉.”告诫人们，若醉心名利，身体衰惫了，名利还有什么用呢？
现代医学也认为，一个人的欲望减少，内心清静，他的神经兴奋性就会大大降低，情绪会由紧张、烦躁而趋向平和。而人在精神状态轻松愉快的情况下，他的血压会降低，心跳会变得和缓，呼吸会变得匀调，其他各项生理功能更趋正常，从而有利于人的健康长寿。另一方面，在内心清静的状态下，人体的物质和能量消耗会大大降低，使机体的结构和功能更加有序，会有助于延缓衰老。
2.7 “房中术”对中医养生的影响
有关道教“房中术”的争论由来已久，使得房中术成为道教方技中比较敏感的一种。实际上，从现代医学的观点来看，有的学者把房中术视为纯粹的淫秽黄色的东西也是有失偏颇的，因为道教房中术确有科学实用的诸多成分。
房中术又称“男女合气之术”、“黄赤之道”、“阴丹”、“混气之术”，为男女性生活的调养术，古代方士和道士把它当作节欲保精、全形养命的方术。道教认为，男女交合，乃道之自然，是阴阳合和之常；男女阴阳不交，则违背道之自然，必致气机壅滞，诸疾丛生，损人年寿。道教认为，男女交合又有其自身的规律，既不能不及，又不能太过。不及则阴阳失和，男女失调，气不得宣，郁闭成疾；反之，纵情欲，则伤精耗气，对健康亦十分有害。
班固在《汉书·艺文志·方技略》中对性生活的调节是这样描述的：“房中者，情性之极，至道之际，是以圣王制外乐以禁内情，而为之。文传日：先王在作乐，所以节百事也。乐而有节，则和平寿考。及迷者弗顾，以生疾而陨性命。”这段话阐述了房中术节情欲而求寿考的要旨，说明男女结合是情性之极至，关键在于“乐而有节”，这样就会使人气血平和，延年益寿，反之，如果放纵情欲，沉滋荒淫，轻者伤身，重者丧命。集道家与医家与一身的葛洪、陶弘景、孙思邈均十分重视房中术的养生价值。葛洪在《抱朴子内篇》中说：“房中之法十余家，或以补救伤损，或以攻治众病，或以采阴益阳，或以增年延寿，其大要在于还精补脑之一事耳。……阴阳不交，则坐致窒阙之病，故幽闭怨旷，多病而不寿也。任情肆意，又损年命。唯有得其节宣之和，可以不损。”又说：“凡服药千种，三牲之养，而不知房中之术，亦无益也。”葛洪这里所说的人既包括男人，也包括女人。在他看来，成年人若不过性生活就会导致疾病，相反，若能有节制地行房事，则不但可以长寿，而且有利于美容。孙思邈在《千金要方》中说：“男不可无女，女不可无男，无女则意动，意动则劳神，劳神则损寿。”陶弘景认为：“房中事，能生人，能杀人。譬如水火，知用之者可以养生；不能用之者，立可死矣。”认为在醉饱时不能“交接”，大风恶雨、地动雷电、霹雳交加、大寒大署、春夏秋冬之节气转换日，以及喜怒忧愁悲哀恐惧之时，皆不能行房事。
中医历来十分重视房事养生，并以合房有道，施泄有度，节欲保精作为房事养生的墓本原则。中医认为，房事即性行为是人类的生理本能，是人类生活中一种普遍的行为，是人的正常生活需要，对人体健康有着十分重要的意义。正常、和谐、健康、方法得当的性生活，能使人精力充沛，延年益寿。而不懂性科学，缺乏性知识，纵欲无度，则不仅不能充分享受性生活的快乐，还会造成许多问题和疾病，有损健康，甚至折寿。
中医房事养生主要包括两个方面，一是有道有法，二是有节有度，而又特别强调节欲保精。如前所述，中医认为，男女合房时对环境、气候、心情及男女的身体状况是有要求的，有很多古籍记载了男女交接之术，如《素女经》对房事要领就作了系统介绍。总体说来，中医房事养生主要是强调顾护精气，节欲保精。中医认为，精是构成人体和维持人体生命活动的基本物质，化生于先天，又赖后天滋养，精足则气充、神旺、形全。而房事没有节度，耗伤精气，则于健康无益。早在《内经》中，就对欲竭其精者给予告诫，认为今时之人“以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰也。”《素女经》日：“人年二十者，四日一泄；三十者，八日一泄；五十者，二十日一泄；六十者，当闭经勿泄，若气力尚壮盛者，亦不可强忍，致生痈疾。”。《医心方》认为：“年二十，常二日一施；三十，三日一施；四十，四日一施；五十，五日一施；年过六十，勿复施泻。”这些论述都有其合理成分。孙思邈说：“男子贵在清心寡欲以养其精，女子应平心定志以养其血”，也就是说男子以养精为主，女子以养血为用，强调了节欲保精的重要性。东汉医家张仲景则以“凡寡欲而得之男女，贵而寿，多欲而得之男女，浊而夭”阐述了节欲保精不但有利健康，而且也是优生优育的首要保证。有人做过统计，我国自春秋至清共有259个帝王，其中可查出生卒年月者209人，平均寿命不过39.2岁，活到70岁以上只有8人。历代帝王短寿者居多，除了操劳过度外，其中纵欲过度不能不说是重要原因。
三、道教对“脏腑辨证”的影响
1、“医道”同源
藏，就是人体的内脏，象，即象征和形象。张介宾云“藏居于内，形见于外”，指内在脏腑的生理活动及病理变化反映于人体外部的象征，这种象征客观地反映了内在脏腑的机能变化，从而作为推论或断定脏腑机能变化趋向的依据。它认为人体是以心、肝、脾、肺、肾五脏为中心，与胆、胃、大肠、小肠、膀胱、三焦六腑相配合，以气、血、精、液为物质基础，通过经络使脏与脏、脏与腑、腑与腑密切联系，外连五官九窍、四肢百骸，构成一个有机联系的整体。根据其功能活动的脏腑表里联系，内脏与外在五官组织等的联系规律，可以得出中医藏象理论的核心就是以五脏为主体的五个功能活动系统。
上述的五脏功能体系从诸多道教经典中可以找到相关记载，《太平经》：“怀道抱一，守五神也”、“人能保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久”[29]。这里“五神”相对于形而言，指五脏之神，也即五脏所藏之神。《老子道德经河上公章句·成象第六》中有明确的表达：“谷，养也。人能养神则不死，神谓五脏之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏意，肾藏精与志，五藏尽伤，则五神去矣”[29]。这里论述的五脏神的概念与《内经》中所说五脏藏五志是一致的。此外，《黄庭经》也有与中医藏象理论相类似的记载。《黄庭经》是道教早期重要作品。书中所建构的存思存神修持理法的理论框架与中医的藏象学说多有类似，主要阐述脏腑的生理功能。如《心部章》第十、《心典章》第三十一言心之功能：“心部之宫莲含华，下有童子丹元家，主适寒热荣卫知……调血理命身不枯，外应口舌吐五华”[30]“心典一体五脏王，动静念之道德行，清洁善气自明光，坐起吾俱共栋梁，昼日耀景暮闭藏，通利华精调阴阳”其所反映的脏腑结构、功能，大体与中医藏象理论相仿，只是另外根据生理功能特点及五行属性为五脏六腑等器官冠以神灵名号，组成道教特有的身神系统。
从上述可见，脏腑辨证学说与道教的身神系统有着共同的理论构架即藏象学说。有学者认为道教在其最初的发展过程中为借医弘道或以医传教而援医入道，传统医学的藏象学说也许就是这样被引入道教的。但之所以能够援引过来，恐怕还有更深层的原因，那就是它们有着共同的思想渊源——阴阳五行学说和先秦道家哲学思想。阴阳五行学说尤其是作为藏象学说以及后世逐渐成型的脏腑辨证学说的重要说理工具和方法论，主要是以五行的特性来分析说明人体脏腑、经络等组织器官的五行属性；以五行的生克制化关系来分析脏腑、经络之间和各种生理功能之间的相互关系；以五行的乘侮来阐释脏腑病变的相互影响。然而阴阳家的思想也是道教理论体系建立的一个思想渊源，道教的义理及修仙方法论广泛地吸取了阴阳五行学说的思想内涵，使之成为道教内外丹修炼的主要指导思想之一。
道家思想对以《黄帝内经》为代表的传统医学理论体系的建立有着重要的影响和贡献。老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲学思想，是《黄帝内经》“人与人地相参”的医学整体观建立的一个重要理论渊源。“人人相应”、“天人合一的整体观集中而突出地反映在《内经》所建立的五脏、五方、五时相应的藏象体系中。历代提倡脏腑辨证的医家无不是在此体系的基础上阐述其脏腑辨证的思想和方法的。从隋唐时期的《诸病源候论》、《千金要方》，宋代的《小儿药证直诀》，到金元时期的《医学启源》莫不如是。同时，以老庄为核心的道家思想又是道教的重要思想渊源和理论基础。“人与人地相参，与日月相应”的天人合一的整体观念也完全反映在道教著作里。
2、五脏病候
历史上很多医家在阐述脏腑病候的证治时，在遵循了脏腑辨证学说的一般规律的基础上，还借鉴了道教修持之法调理脏腑气血从而治疗疾病，这可以说是对传统脏腑辨证论治体系的扩展和丰富。传统中医的脏腑辨证论治一般是以脏腑的生理病理特点为依据，根据疾病表现出的证候以脏腑分证，判断脏腑虚、实、寒、热等的不同证型，再施以针对该证型的治法及方药。从诊断到治疗都是在藏象学说所建构的以五脏为主体的五个功能体系下展开的。
从道教诸多修持功法看，很多是在藏象理论构架下的身神系统中围绕五脏展开的。如魏晋时期灵保派的“太清五始法”、上清派的存思存神之法，多是以五脏、五帝、五方、五色为模式，调整五脏气血，以祛病延年。这种存思五脏内视炼养术一般要求“凡存思之时，皆闭目内视，人体多神，必以五脏为主”[31]。其要诀在高度入静时以意念“内观”自身的脏腑，其形色似乎历历在目，通过这种“内观表影”达到“神气长存”的养生目的。这些方法又被同时代的医家所吸取。如晋隋唐时期是道教与传统医学联系较紧密的时期，从该时期的诸多代表性医著都反映了这一点，尤以《诸病源候论》、《千金要方》最为突出。如《诸病源候论·五脏横病候》导引法：“从膝以下有病，当思齐(脐)以下有赤光，内外连没身也，从膝以上至腰有病，当思脾黄光；从腰以上至头有病，当思心内赤光；病在皮肤寒热者，当思肝内青绿光……”[32]这就是根据人体不同病变部位和寒热证候的不同选用的存视五色光照脏腑法。全书中利用五脏脏气之色的“存想”来培益各脏的正气，以意念引领五色之气游布全身，使经脉气血畅通，以利病体的康复，保持健康，这也类似于道家的存神存思之术。另外，唐代医学孙思邈的医学思想有着深厚的道家底蕴。孙思邈注重脏腑辨证论治，也体现在《千金要方》所记载的道家炼养之术中。他在书中强调：“常当习黄帝内视法，存想思念，令见五脏如悬磐，五色了了分明，勿辍也”[33]。《千金要方·调气法》还专门记述了以“六字诀”做导引调气来治疗五脏病候的方法。六字诀包括“吁、呵、咝、唏、吹、嘻”，分别与心肝脾肺肾三焦相应，以读字出气的方法治疗预防脏腑疾病，这是道家修炼五脏常用的方法之一。此种方法亦见诸于历代医著，如《诸病源候论·五脏六腑病诸候》中肝病候载，“养生方导引法云：肝脏病者，愁忧不乐，悲思慎怒，头旋眼痛，呵气出而愈。”[34]金元道医刘完素在其医著中也有过运用六字气诀的详细记载。
在共同的理论构架下，医家援道入医，将道教修持术用于脏腑病候的治疗。这可以说是脏腑辨证论治体系在养生导引领域的扩展，丰富了脏腑辨证学说的内容，养生导引借助于脏腑辨证的理论方法也完善起来。追溯历史，养生导引与脏腑分证(是脏腑辨证的先导)的结合至少肇始于秦汉之前，马王堆汉墓出土的帛画“导引图”所描绘的44种术式中即有“引脾”一式，这些又折射出医、道两家另一历史渊源关系。传统医学、道教两家的前期萌发都与原始宗教的巫术、方仙道的神仙方术有着密切关系。方仙道的各种神仙方术如吐纳服气、导引按跷、服食、房中术等都蕴含着丰富的医学养生保健价值，对传统医学的发展产生过重要影响。从《黄帝内经》的有关论述及早期的相关文献的记载来看，导引按跷本是先民最初治病的“五法”之一，神仙方术、房中术与医经、经方同属“方技”范畴。原始巫教、秦汉之际的方仙道、黄老道是道教发展的前身，或者称之为“前道教形态”。而各种神仙方术后来成为道教的主要炼养内容。因此传统中医养生导引方法与道教炼养术往往互相融通，就在于此。而作为传统中医核心理论和方法的脏腑辨证学说与道教修持术的结合也成为历史发展的必然。
3、脏腑病机
从金元医家，直至明清之际的温补派医家，见仁见智，各立新说，但基本上都是从发挥对脏腑生理病理的认识的基础上立说的。
3.1、“火热论”
金元医家刘元素以“火热论”、善用寒攻，创医学新局面。他依据《内经》“病机十九条”结合五运六气全面阐发脏腑病机论，为后世脏腑辨证学说的拓展带来极深远的影响。
据多种文献记载，刘完素学医有如仙授，老师可能就是北宋高道陈传(赐号希夷)。他的字“守真”、号“宗真子”，别号“通玄处士”都是道门中人常用的典型道号。在其医著中也反映出深厚的道家修养。刘完素在阐述“火热论”时常引《仙经》为据。如《素问玄机原病式》云：“《仙经》曰：心为君火，肾为相火。是言右肾属火而不属水也。是以右肾火气虚则为病寒也[35]。在该书“火类”中云：“肾热者，色黑而齿槁，凡色黑而齿槁之人，必身瘦而耳焦也。所以然者，水虚则火实而热，亢极则害，承乃制，故反兼水之黑也。肾水衰少，不能润泽，故黑干焦槁也。齿耳属肾，故甚也。如疮疡热极无液，则肉干焦而色黑也。然则水衰为热明矣。岂可仅言寒耶？故《仙经》以息为六字之气，应于三阴三阳，脏腑之六气。实则行其本化之字泻之，衰则行其胜己字补之……”[35]刘完素熟谙道教炼养之术，故能运用道门六字气治病法来论证其提出的“火热论”病机理论。
刘完素医著还反映了老子的观点---“水善火恶”，这是他认识疾病的思想基础。他参以《尚书》、《易》、《老子》等书的相关论述，发挥道：夫水数一，道近而善。火数二，道远而恶。水者，内清明而外不彰，器之方圆，物之气味，五臭五色，从而不违，静顺信平，润下而善利万物，洗涤浊秽，以为清净，故上善若水。水火相反，则下愚若火也。火者，外明耀而内烦浊，燔炳万物，为赤为热，为苦为焦，以从其已，燥乱参差，炎上而烈，害万物，熏燎鲜明，以为昏昧。水生于金，而复润母燥；火生于木，而反害母形。故《易》曰：润万物者，莫润乎水，又言，离火为戈兵。故火上有水制之，则为‘既济’，水在火下，不能制火，为‘未济’也，是知水善火恶[35]。这段论述表明在哲学层次上一切符合自然规律的、完善的、美好的状态叫做水，也即老子的“上善若水”。具体到人体而言，就是人体的正常生理状态。反之，一切违背自然规律的不良状态称为火，在人体即为病理状态，《易》所言“离为戈兵”。所以说“水数一，道近而善；火数二，道远而恶嚣”、“上善若水，下愚若火”。由于刘完素崇尚水善火恶思想，他对人体的认识是火总是处于亢盛状态，水总是处于不足状态，即“水亏火旺”，肾精或肾水衰少，心火旺盛，甚至“一水不胜五火”，除心火外，其余四脏之疾皆可化火。基于上述观点，对多种疾病从水亏火旺来立论。如中风偏枯之证，由心火暴甚，肾水衰竭不能制火而致，再如暴病暴死、耳聋等病证也多存在水亏火旺、心肾失调的病理机转。治疗上认为心火宜泻，肾水宜补，用药多取寒凉，所以“养水泻火，则宜以寒”的治疗原则即由此派生。刘完素“寒药反能生脉”，“寒药养阴退阳”的认识也源于此。肾水虚亏作为火热病的内在病理基础，是其病机学说的重要内容，给后人以启示。
3.2命门学说
明清之际兴起的命门学说，丰富了中医藏象理论，扩展了脏腑辨证学说中关于肾以及肾与其他脏腑生理病理关系的相关内容。关于命门的概念，《难经·三十六难》最早提出：“命门者，诸神精之所舍，原气之所系也，故男子以藏精，女子以系胞。”认为右肾即是命门，“肾两者，非皆肾也，其左者为肾，右为命门。”将命门视为人之先天之精气神蕴藏之所，这与道教内丹炼养有极密切的关系，故命门之说受到道教养生家的高度重视，《抱扑子内篇》、《黄庭经》中都对命门有所论证。随着道教内丹术的发展，道门对心肾相交的生理意义及其与生命活动的关系有了更深人的认识，这就为明代医家孙一奎、赵献可、张景岳等人系统论述命门学说奠定了基础。明代孙一奎首倡命门学说，就得益于道教炼养思想。他将道教内丹术对命门的认识引入医学，系统阐述命门——肾间动气论。《医旨绪余·命门图说》：“生生子曰：三十六难言肾有两脏，其左为肾，右为命门。命门者，诸精神之所舍。男子以藏精，女子以系胞。故知肾有二也”。《黄庭经》曰：“肾气经于上焦，营于中焦，卫于下焦”。《中和集》曰：“开辟呼吸即玄牝之门，天地之根。所谓开辟者，非口鼻呼吸，乃真息也”。越人亦曰：“肾间动气者，人之生命，五脏六腑之本，十二经脉之根，呼吸之门，三焦之原，命门之义盖本于此。犹儒之太极，道之玄牝也”[36]。孙一奎认为命门在两肾之间，其中含一点真气，人之生命活动有赖于真气发动，所以真气又称动气或原气，而其发生之处称为命门。其义犹儒之太极，道之玄牝也。但紧接着指出：《难经》虽有命门之说，但无左右水火之分，后人由于受高阳生《脉诀》“命门配三焦属相火”的影响，错误地认为“命门属相火”。对此，孙一奎援引《黄庭经》“两部肾水对生门”之说进行辨误，明确指出“右肾亦属水”，左右肾同属水，动摇了左肾右命的传统医学观念。他进一步引用《黄帝阴符经》关于人肾属于水之说来论证命门的特性。“观《黄帝阴符经》曰：人肾属于水。先生左肾象北方大渊之源，次生右肾，内有真精主五行之正气。越人故曰……故特以精华之所聚处而命之为命门也”[36]。孙一奎还在“右肾水火辨”一节中援引丹家内炼实践经验予以辫析：“仙家取坎填离以水升火降既济为道，采坎中之--阳填离中之一阴，此还乾坤本源之意也。坎离是兑待之意，如彼谓一阳居二阴之间，无(如)乃指——阳为火耶，然则离以一阴居二阳之间又作何说也？夫物物具五行，五行一阴阳，阴阳—太极，五脏均有此金木水火土，何乃指坎中之阳为火。指右肾为少火也？”[36]。孙一奎根据道教内丹取坎填离的内炼法则和经验认识，认为肾者主水，坎为水，坎象为一阳居两阴之问，坎中之阳可视为两肾间动气，二阴可视为二肾，故肾间动气谓之阳则可，谓之火则不可。通过上述引证，孙一奎有力地得出了命门非水非火为肾间动气的结论：“右肾属水，命门乃两肾中间之动气，非水非火乃造化之枢纽，阴阳之根蒂。”[36]认为两肾间的动气对生命活动极为重要，是人体生化的来源，生命的根本。
此后，张介宾也结合《易经》、老子之学对命门学说进行发挥。张景岳根据《易传》、老子及邵雍等人的学说，引《内经》“太虚寥廓，肇基化元”的论述，认为太虚即《易》之太极，并根据太极“动而生阳，静而生阴”的理论，阐释“道生阴阳，原同一气”。即太极分两仪，产生阴阳体象，由太极一气化生先天无形的阴阳，然后再化生为后天有形的阴阳，即所谓“因虚以化气，因气以造形”的过程。他说：“肾有精室，是曰命门，为天一所居，即真阴之脏，精藏于此，精即阴中之水也；气化于此，气即阴中之火也。命门居两肾之中，即人身之太极，由太极以生两仪，而水火具焉，消长系焉。故为受生之初，为性命之本。欲治真阴，而舍命门，非其治也”[37]。将命门比作人身的太极，并认为命门的元阴元阳是先天无形的阴阳，元阳有生和化的作用，即所谓“神机”，它代表生命的机能；元阴有长和立的作用，也就是“天癸”，人的脏腑、气血、津液等后天有形的阴阳是由先天无形的阴阳所化生。关于“天癸”含义，张介宾汲取道教炼养的理论思想进行阐述“若以交会之际，而言其精里血、血里精者，诚然谬矣。此不若丹家以阳精为天壬、阴精为地癸者为妥”[38]。
4、“五脏病法”
道家经典也相当普遍地记载关于诊断、治疗五脏病候并保养五脏的方法。比如，隋唐时期随着道教修仙模式逐渐山外炼转向内修，医道关系日益密切。许多道徒将道教修炼方术与医学理论紧密结合，援医入道，较多地运用脏腑学说及脏腑辨证的理论方法指导内炼养生，其中以唐代著名女道医胡愔最为典型。其著作《黄庭内景五脏六腑补泻图》就强调“先明脏腑，次说修行”[39]。全书按肺、心、肝、脾、肾五脏及胆腑分为六节。每节以藏象学说为基础阐明五脏及胆腑各自的生理、病理特点、诊断方法以及养生祛病之术。以心为例，先以六气治病法概述“治心用呵，呵为泻，吸为补”[39]。继则详述心之生理功能、病理表现、五行属性及与形体官窍的关系“心火宫也，居肺下、肝上……心气哀弱，言多错忘。心重十二两。南方赤色入通于心.开窍于耳(舌)，在形为脉。心脉出于中卫。心者，生之木神之处也，且心为诸脏之主……心藏神亦君主之官也，亦曰灵台。心之为噫，雷气通于心，在液为汗。肾邪入心则多汗。六腑小肠为心之腑……五官舌为心之官，心气通则舌知五味，心病则舌焦，卷而短不知五味也。……”[39]，后面依次论述关于心的修养法、相病法、处方、行气法、月禁食忌法及导引法。其中“相心脏病法”是：“心热者，色赤而脉溢。心病者，颜先赤，口生疮，腐烂，心脑、肩胁、两肋、背、两鼻、臂皆痛，或夜梦赤衣人持赤刀仗火来怖之。心虚则胸腹腰相引而痛。”[39]这里辨心脏病证是以(实)热与虚(寒)来分型的，反映了该时期传统医学脏腑分证的特点。
宋元全真道代表人物丘处机所撰《摄生消息论》。该书按四季依次冠以“春季摄生消息”，肝脏春旺”、相肝脏病法”，“夏季摄生消息”、“心脏夏旺”、“相心脏病法”；“秋季摄生消息”、“肺脏秋旺”、“相肺脏病法”；“冬季摄生消息”、“肾脏冬旺”、“相肾脏病法”等标题，详述四季摄生宜忌、保养五脏、诊断治疗五脏病候的方法。其中的“相某脏病法”，与传统中医的脏腑辨证方法如出一辙 [40]。
在历史上从脏腑辨证学说的理论基础藏象学说，到指导脏腑辨证的脏腑病机论，以及辨治脏腑病候的具体方法，无一不与道教密切关联。从理论渊源看，二者同出一源，水乳交融，从实践来看，二者互借互用。传统医学的脏腑辨证学说从其萌芽直至发展完善的漫长发展过程中，道家思想、道教炼养术不断地影响着它，对脏腑辨证学说的形成有重要作用。
四、道教“外丹术”对中药学的影响
历代道士们企求成仙长生，重要的途径是假借于各种外物。他们积极地多方面地寻求有益于延年、防治疾病的各种药物，甚而开发“炼丹”“炼药”事业，甚至制造化学药物。他们以高度的自信心百折不回地探索认识自然和人类自身，让自然万物为人类所用。寻求不死之药，诸如齐宣王、秦始皇等的故事，都是以失败告终。道士们求药不成便开始自己炼药，汉代道士的先锋人物李少君，“能化丹砂诸药齐为黄金”[41]，开辟了炼丹的事业，也开辟了中国化学制药的先河。
中国第一部药物学专著《神农本草经》就是在汉武帝求长生药的号召下应运而生的。后历代道士、道医们出于服食炼丹的需要，对本草学进行了深入研究：南朝道医陶弘景、唐代道医孙思邈都将《本草经》扩大、增补，使之成为我国药物学的精典之著；《道藏》中也存有道教专用的本草著论，据《道藏》研究专家陈国符先生考证，其中现存最早的草药图《白云仙人灵草歌》中的白云仙人即为唐代著名道士司马承祯。可见历朝历代道家道士们对药物的研究，不断丰富了中药学的内容。
《神农本草经》是先秦、西汉及至东汉初期药物学的集大成之作，其中载药物365种，编撰者当为奉行道家思想的专业医药学家。其中，南朝道医陶弘景，搜集修订扩充此书，并补著《本草经集》七卷，将药物总数扩大了一倍，达730种；唐代孟冼曾学道于孙思邈，他深入研究《本草经》撰有《食疗本草》和《补养方》；五代及宋初道士日华子撰《日华子诸家本草》，他们的这些本草著作及知识都被引用并得以保存和发展下来。《神农本草经》将药物上、中、下三品分类，以及把丹砂列为一品第一药：把雄黄列为中品第一药等，都反映了受方士炼丹的影响，认为这些药物能够使人长寿不死。这为魏晋士大夫的服石和道士的炼制金丹，提供了理论根据。而这一部相当完善的中医药学的专著，有着系统的中医学理论和防治方法，给了道士们炼外丹探求长生成仙以精神上的信心。
两晋之际的葛洪，尤其重视医药的作用。他既是道教理论家，又是著名的医药专家，在其专论长生成仙的《抱朴子·内篇·仙药》中，就把医药的防病疗疾功能作为立论的前提和出发点。作为医药学家，他对医药的防病疗疾作用，具有非常深切的认识和体会，并对医理、方药和古今名医治验，了如指掌，极力反对俗人不用医药而“杀生求福，分著问崇”[42]。的巫术迷信活动。作为道教理论家，葛氏又不满足于医药的防治功能，视之为“凡药”、“薄技”、“小术”。他由此设想，仅凭这些“凡药”、“薄技”、“小术”尚且能够防病愈疾，延年益寿，如果在此基础上，再运用“上药”、“金丹”、“神方”和行气导引，还精补脑，思神守一、带佩符印等各种方术，使“伤生六徒，一切远之”[43]，即消除致人疾病、衰老和死亡的“六害”，岂不可以长生不死而成仙吗？并由此得出生死寿夭由己不由天的结论。他引用《龟甲文》说：“我命在我不在天！”这一积极的口号，代代相传，曾经鼓舞许多道士千方百计，百折不回地寻药炼丹，追求长生成仙。这里不谈他们追求的利弊得失，仅就其宗教信仰的建立而论，确实借助了医药的功能和影响。中国当代哲学、宗教学大师任继愈先生曾言：“若将道教总体系与中医药学略加比较，即可发现，非但其根本宗旨—长生成仙是由医药学的整体功能推导出来的，而且连金丹(外丹)、内丹、房中等诸方术，也分别与医药学的各部分有一定的渊源关系”[44]。
南朝道医陶弘景，这位当时的道教领袖，搜集经历汉魏两晋的因战乱而遭到较大破坏的《神农本草》，并加以修订和补充，著《本草经集注》七卷。将药物总数扩大了一倍，对药物的性味、产地、形态及鉴别、采集、用量及古今度量衡对照等方面进行了更深入细致的研究。尤其值得称道的是，他摒弃了具有神仙色彩的三品分类法，改用博物学的角度按药物的自然属性进行分类，为玉石、草木、虫兽、果菜、米粮等七类，更具科学性。这对后世本草学的科学分类产生了积极的影响。陶弘景还撰有《太清本草集要》九卷，惜此书已佚。此集当是系统地探索道家及道教药物学知识的一本专著，而其中有些内容必然被收入了《本草经集注》，故陶注常云“仙经”中的药物用法，当是以此书中集来。历代的道士、道医们出于服食炼丹的需要，对本草学进行了深入的研究，《道藏》中有很多道教专用的木草著作，如现存最早的草药图《白云仙人灵草歌》。该书中听载92味草药，主要用于炼丹术，炼丹中加草木药，有制、伏、死、点等不同的作用。即：制其毒，固定其态和升华、分解以及催化等不同的作用，其中不少药物也可治病。充分研究这些药物，极大丰富了中医药学的内容。
道士们对草木药的使用以及炼丹术，也深刻影响到中药的炮灸学和制药学。《雷公炮灸论》是中国历史上第一部炮灸药草的专书，总结了制药学经验，这也是道医融合之产物。
道士们在炼制丹药中，除采用草木外，多用丹砂、硫黄、铜、水银、铅(汞)为重要原料，另外补加诸如硝、矶、白盐、砒霜等统称为“五金八石”。他们炼制出来的各种丹药，有的确有一些治疗的作用，如中医中用它们来杀虫、治疗梅毒、外科用来祛腐生肌等，但都是以毒攻毒之效，且不死之药都没有成功。道士们以阴阳五行理论为指导，试用不同原料、剂量与配方，采用不同的火候。虽也发明了火药，其中还发明制造出豆腐，却仍终未制出仙丹不死之药。正是他们的奋斗推动了中国古代制药术和冶金术的发展，并开创了化学制药的先河，同时为中药学中有关矿石类药物治疗用药开辟了途径。而其中具更重大的科学意义和历史意义的是：炼丹术后来经波斯传到欧洲，也为西方近代化学打开了一扇大门。
五、道教对中医未来走向的影响
5.1、“道医合一”
一般认为，西医药学是实验科学，来源于它自己的历史与文化。中医药学虽然不是标准的实验科学，但并不是没有存在的理据，它同样来源于自己的历史与文化。明确中医药学的道学历史与文化背景，可以更能准确地把握它的精神。返本才能开新，只有了解它的源流，才能保证它在当代的原始性创新。道教所倡导的修道实践虽然带有宗教的性质，但在客观效果方面有利于保证人们的健康。
道教诸真出有入无，得道成仙，究其原理，在于通过特定的方法与道合一，寓道于术。术不能达于道，则无以称为道术。但是由于世人对道的理解与认识存在着层次上的差别，故而凡所以为“道”者，亦有相应的“术”与之配合，以遂其心。后来道教学术察于人心之难返于古，胡孚琛先生指出：“唐以前丹法虽较古朴，但易修炼，无太多秘诀，故成道者亦多，这是不容忽视的。孙思邈没有丹经传世，但依古法修炼得道，寿过百龄，亦非后世一般丹家可比”[45]。刘一明称孙思邈为“神医”，他的得道秘诀虽没有著于丹经，其实已从他撰写的“大医精诚”这篇被称为医家座右铭的文章中透出要旨。现摘录一二，以示其要：
……故学者必须博极医源，精勤不倦，不得道听途说而言医道已了，深自误哉。凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大慈侧隐之心，誓愿普救含灵之苦。……一心赴救，无作功夫形迹之心。如此可为苍生大医，分此则为含灵巨贼[46]。
在“博极医源”的前提下，“无欲无求”，把诊病治病本身作为炼心修道的实践，这是孙真人对“心能合道”而“神明自居”的原理所做的具体发明。后人对“大医精诚”以“医德”训诫视之，深得中医学之精髓，可知中医学的发扬光大，运用之妙，实是以心来立基立本。但大多数业医之士不得“德”之实境，只以一般意义上的道德品质来要求，此去古意己远，医道遂淹。王冰、林亿、张介宾医家皆有“崇古情结”，其原因在于古时之人道德纯粹，心与道合，这不仅是道家的最高理想，同时也符合中医学入世之道的至上理念。这一理念就是“治未病”，在《内经》中这一任务具体由“圣人”担当。“圣人”以教为本，使人“恬淡虚无”，“精神内守”，知“避”知“防”，其重点即在于以预防为主，使得疾患消弭于无形未成之时。
得病的原因是由于不知“道”，及至知“道”，以病为“病”，则守“道”以行，绝病之由，自然尽其天年，无疾而终。“圣人”身体力行，并以之教下。然其教化，必因于百姓之心，使其“合道”，复归于朴，所以预防之道亦可称之为“心术”。《管子·心术上》论及注重“心术”的道理，其文曰：“道不远而难极也，与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。”治心乃在于得“神”，这正符合“中医”之理。后来的医学界专于为治，预防的任务实际上是由道教承担下来。从中医学的角度来看，其具体的教化功能以及通过修炼方术而获得的与神交通、与道合一的宗教经验，在事实上就是以“道术合一”为风格的医疗模式，并集中体现在以内丹学为代表的仙术上面。胡孚琛先生认为：“丹道学几乎是世界所有宗教中最系统最完美的修持方法和行为模式”[47]。人们可以在内丹的修持中领悟与生俱来的困惑，对诸如人类的生命、心灵本质、出生、死亡乃至性的秘密这些问题作出解释，获得解脱。
教化的目的在于“治未病”，这在道理上虽然为高，然而不能墨守成规，“已病”既成亦需要治疗。具体治疗的任务由“上工”承担。有关“上工”的技术，《内经》中皆有明确的论述。可以看到，“上工”承“圣人”之教，亦以能“治未病”为其职守。《灵枢·顺逆》曰：“上工，刺其未生者也。其次，刺其未盛者也。其次，刺其已衰者也。下工，刺其方袭者也，与其形之盛者也，与其病之与脉相逆者也。故曰：方其盛也，勿敢毁伤，刺其已衰，事必大昌。故曰：上工治未病，不治已病。此之谓也。” 《素问·八正神明论》也有简要的论述，曰：“上工救其萌芽，必先见三部九候之气，尽调不败而救之，故曰上工”。
此之所谓“治未病”与“圣人”之未病先防的涵义稍微不同，是指病邪已经客于人身，但为了防止其深入传变，造成大害或不可救治的地步，因此必须采取措施，“早遏其路”，把病邪的危害减低到最小程度。不能做到这一点，则不足以称为“上工”。
“上工”之所为术代表着《内经》学术在临床方面所能达到的最高技术水平，“下工”之所为术，由于达不到与“神”合一的层次，则只能作为反面教材，引以为鉴。“神”即为“道”，“上工”以“术”合“神”，得“神”而为治，在性质上就是“道术合一”之医疗模式的具体实践。然而“上工”得“神”而使，必须以病人自身之“神”能为之使作为基础。所以说以病人为中心创造治疗的先决条件，以便取得最佳的愈后效果，这应当是“中医”的核心之义。如何才能做到这一点呢？《灵枢·上隔》口：“伍以参禁，以除其内；恬淡无为，乃能行气。”可见“圣人”之教实是融预防与治疗为一体，其理至简至易，但要落到实处，则至繁至难。怎样解决这一矛盾，使得道术行于天下，这是每个时代都要面对的难题。
5.2．与神明相通
《庄子·大下》在篇首即开宗明义，通过自问自答的方式，提出来“神降”与“明出”的根本在于能“原于一”，这也是判定所谓古之“道术”是否能达到最高境界的依凭。其文曰：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无所不在。曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一”。
作为成就“内圣外王”的道术，其人必先“配神明”然后才能用之于天下之事，《庄子·天下》：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。
基于对心之功能与性质的认识，如何能使心自主自宰就成为发挥其用的最大关键。荀子所提出的具体途径是通过使心“虚壹而静”，从而达到“大清明”，亦即“神明”的境界。心本自明，但由于被遮蔽而妨碍到了其“知”的全面，因此“知”之蔽实际上是源于“心”之蔽，只见其异，不察其同。“欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”(《荀子·解蔽》)此“公患”不除，则“蔽于一曲，而暗于大理”。所以“原于一”即“道通为一”是“解蔽”的端的，这也是荀子之学与古道术之精神相通的地方。
汉代司马谈的《论六家要旨》独尊“道家”，也是因为“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物”。他以为“道家”之要在于“去健羡，绌聪明”，先定其“神”，保“道”之本。如果“释此而任术”，则非长久之道，“欲与天地长久，非所闻也。”道家本为用神之学派，所以提倡“使人精神专一”。司马谈的“解蔽”也是要人超越认识上的“肝胆楚越”，使人自“省”，知归本于“一”，这是他为论的目的。《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳”[48]。很明显，他以为“道德家”省于此理，而“道德家”又是本于“身国一理”的原则。不能治身，形敝神疲，则万事弗由。而治身之要，在于治神，这既是黄老道家的要旨，事实上也是贯穿于《内经》全篇的主线。这一主线以能否达于“神明”之真境为判例，作为“方技”之理与法的通约。故《灵枢·禁服》曰：“夫约方者，犹约囊也，囊满而弗约，则输泄，方成弗约，则神与弗俱。……未满而约之，以为工，不可以为天下师”。
智者察同，愚者察异，愚者不足，智者有余(《素问·阴阳应象大论》)。由博返约，以约统博，这既是能融会贯通的表现，也是一般工匠与大师相比技逊一等的地方。不懂技法，不能成为大师；但宥于技法，则不足以当大师之名。必能出有入无，师心自化，触及神明，然后才会有神工鬼斧在手，假造化之灵妙而立自己之精神，表现出非凡的艺术创造能力。大师的艺术创造在性质上等于天地生物过程的再现，“圣人”、“上工”的无形之功以及妙手回春的技艺亦同然。中医学有其自己的技术体系及应用规律，但真正呈现出其特色的是超越于各种技术差异的“至道”，即“神明之理”。这是中医学跻身于世界医学之林而独具精神的关键之处。
《内经》以“神”为天地万物生化之源，必达于“神”，然后才有所谓“明”，“明”即“知”之义。与不可知论不同，《内经》承认并一直强调“神”可通可知。“神意”形之于“阴阳”、“动静”、“变化”、“色脉”、“生长收藏”，探求这些现象之本，就可以感觉到存在一个共同的“能动者”而使然，人之“神”能够与之“通应”，与其一起脉动。但是人之“神”能否与之真正合节合律，决定于“心”之状态。“心”乱则“神明”亦乱，“心”虚静则“神明”自舍自来，自出自现，这正是智慧的本源。“神”“在人为道”而生“智”，而“智”为表现于外者，量入以为出。“智”有穷时，其原因即在于堵塞了通达本源的道路，使得内存枯竭，丧失根据。故修养之道，得神为上。养神于内，明达于外，务本而道立，智圆而周行，显微无间，体用一源。因此《老子》称“道”为“大”，又云“见小曰明”(《老子·五十二章》)，此为从“大”立本，从“小”立事之教。河上公注曰：“萌芽未动，祸乱未见为小，昭然独见为明”[49]。
冯友兰先生曰：“《论语》中记载，‘子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。’道学家们认为这是孔子‘见道体之言’。哲学家对于哲学中的主要概念不仅要有理智的理解，而且要有直觉的感受。所谓‘道’是道学所谓‘大用流行’。道是在动态中的大全，大全是在静态中的道。对于‘动的大全’这个概念，有深刻理解的哲学家，必然也直接地感受到有一个无头无尾、无始无终的洪流在那里流动着，这就是道体”[50]。以此而言，“上工”可谓是哲学家，但又不止于此，他同时也是宗教家和“科学家”。既然哲学、宗教与科学都是关于人的学问，其间必能相通相合。而“上工”之道集“真善美”于一体，在不言之中，得“神明”而用之。由此可见，中国文化的底蕴，不能仅以哲学相视。杨上善曰：“法于往古，圣人所行。逆取将来得失之验，亦检当今是非之状，又观窈冥微妙之道，故得通于无穷之理，所得皆当，不似粗工以意，唯瞩其形，不见于道，有同良才神使，独鉴其所贵，仿佛于真”[51] 。“上工”得“神明”之“真”，见“神明”之验，立“神明”之功，在“神明”这一层次上，融理智、直觉与实践于一事，完美地体现着“神明”之理，一次又一次屡试不爽。这种“大用流行”的动态重复过程在性质上不同于实验室的单纯静态重复模拟，实际上是以整个宇宙作为实验的背景条件，而在有生命的活人体中再现天地运行的规律。因此，称中医学为“复杂性科学”犹不及其实，因为它已突破了这一名称的内涵，物极必反，它倒是以一种简单性的方式把握住了人类理智的极限，直契“神明”之境。“得神者生，失神者死”，这是《内经》一再强调的命理。人之复杂，比于宇宙，然“圣人”原于“神”而执一统万，“上工”得之以齐于天，此为能知人之学。《灵枢·玉版》曰：“且夫人者，大地之镇也，其不可不参乎？”《内经》言人必参于天，言天必验于人，其天人大义，得“神”而“明”，这不仅使其精神与古之道术一脉相通，也使得中医学成为中国文化复兴的历史担当者。
5.3中医学发展方向
在当今崇尚技术、奔竞功利的时代，如何使中医学一改弱势，让自己的特色凸显出来，这是中医学的有关人士所费尽心力的课题，也是一个难题。尽管隐显兴衰只是表面上的形迹，丝毫无损于中医学自身的内在价值，因此披褐怀玉、潜居抱道不失为一种以退为进的逆守方略，只是由于衡量价值的标准己经外在化为种种科学与经济指标，所以这样的态度只能徒增人们的怀疑，这也是中医学屡遭排挤与打击的原因。作为个人的处世智慧，和光混俗有值得为人称道的地方，但是若要保存与成就一种文化、一个行业，如果不能因势利导，与时争衡，不仅有违于《内经》的原旨，也不符合道家的精神。《黄帝四经·五正(政)》曾就“争”的原则做出过精辟论述，其文曰：“今天下大争，时至矣，后能慎勿争乎？……，夫作争者凶，不争(者)亦无成功。顺天者昌，逆天者亡”。
但此所谓“争”井不是争利之“争”，而是为“道”而“争”。不是“作争”，而是自然“争”胜。据“道”而争，方为善争，此为《老子》本有之义，可惜的是俗家子弟望文生义，不解其守“弱”为“强”的相反相成之道，致失其用，积重难返。古今之道，善争者争心，善使者使神。中医学并非没有“神明”之术，但其术之可用，必以“神”之可使为前提。而“神”之可使，又以“心”能“舍”之“主”之为前提。把握中医学作为“心术”的性质，在认识上则可以避免一偏之蔽。
若是单纯按照技术的评价标准与发展道路，就可见到中医学的“科学性”的一面，并由此走上“中医科学化”的不归之途。事实证明，现代科学的“范式”虽然可以作为中医学的“比类”标准，但是实际上既“测不准”、“算不准”中医学的性情，也不能准确地表达它的效验机制，因此中医学或被谦虚婉转地尊为“前科学”，或干脆就被判定为“不科学”。前一种差强人意的叫法如果真是出于尊重事实、以待来者的态度，那么中医学还是获得了同情的理解，其兴盛将为时不远；但如果是出于鄙视的态度，宿于一曲之见，只知往而不知返，结果只能是与其背道而驰。
天地之道，默而识之，“以道观之”，万物为一。大小精粗，若只见其异而不见其同，只知其分而不知其合，以“有涯”之“生”，逐“无涯”之“知”，则“殆己”，其结果是只重视“知”而忘记了“知”的服务对象，亦即人的存在。人生有涯，死将不免，这是人自孕育的那一刻就被决定了的命运。因此，如何正确对待知识与人生的关系问题就成为人的必修课，而对“善生”、“善死”知识的强烈关注也一直是人类文明演化的内在动力。诸种学说皆致力于贯通自然、社会与人生，并期望最终与人为“善”，但其是否能达到目的，不仅决定于社会的历史进程，也决定于其自身素质的高低。
董光璧先生在《当代新道家》的结语部分考察了五百年来人类理智活动的历史，他认为人类之旅己步入以科学人文主义运动的兴起为标志的新时期，这一时期的特征是从“人与自然的分离”向“人与自然和谐”的复归[52] 。
人类追求真正自由的天性力求将“自然”内化于己，而道家在此过程中发现这二者本就自然相通，故从其学说中演化出来的“道术”皆以沟通“自然”为本。叶秀山将现代科学技术比之于“道术”，认为二者虽不可同日而语，“但在追根寻源的哲学层次言，我们离庄周的思想仍然很近，因为他思想中的问题如今仍然在不断地向我们现代人提出来，人不是自然地适应于天地之间，而是通过道术，科学地、技术地‘相忘’于天地之间”[53]。 但是也应看到，现代科学技术是在将“心”“物”二元的基础上构建起来的知识体系，所以其“学”其“术”虽然步步向“道术合一”的目标逼近，但在实际的应用过程中造成了“人与自然的分离”这一令人痛苦的现实。道家思想正是治疗此种痛苦的灵丹妙药，它的启蒙作用也正在于使人类自知人与自然原本一体的事实，并在此基础上生发出真正与人为利的新型科学技术体系。而当有识之士蓦然回首的时候，他们发现在“道法自然”的思想指导下已经存在着包括中医学术在内的庞大道术体系，它既能满足中国人民解除疾病的愿望，又能承载中国文化的道统。中医学以独特的方式把“科学”与“人文”结合并统一起来，成为早熟的典范。
中医学的早熟建立在对“天人相应”这一事实的基础之上。这种医学体系以“神”为枢轴，合神、气、精、心、四时、阴阳以及万物为一体，百宗汇海，同朝一元，不分中有分，分中又不分，既本于“神明”之旨，又得乎万物之情，形上形下，往返顺逆，贯通无碍，形成了“道(神)术合一”的风格。从《内经》所记载的“道术”演变之迹看来，由“精神内守”、“移精变气”、“按摩导引”而至于“砭石灸刺”，“术”之生是由于“道”之亏衰，“术”之用在补“道”之缺损，其性质与女蜗炼五色石以补天相同。欲保长寿，先补亏损，以全其天年，这是道教之“道术”的基本宗旨。中医学术，“圣人”之道，见微知著，明察秋毫，知“道”之亏原是由于“心”之先败，因此又为进一步巩固“道基”，通过教化使人免遭社会文化的不良影响而使之“合于道”，善恶分别，吉凶立判，其理彰明，不容置疑。这种“心术合一”的风格是在对“神(道)”之实在虚心体认的基础上形成的，故而中医学的文化性质不言而喻。以“心”摄“术”而归本于“神”与“道”，这既是中医学的特色，也是它不同于单纯科学化的地方。
5.3中医学发展方向
在当今崇尚技术、奔竞功利的时代，如何使中医学一改弱势，让自己的特色凸显出来，这是中医学的有关人士所费尽心力的课题，也是一个难题。尽管隐显兴衰只是表面上的形迹，丝毫无损于中医学自身的内在价值，因此披褐怀玉、潜居抱道不失为一种以退为进的逆守方略，只是由于衡量价值的标准己经外在化为种种科学与经济指标，所以这样的态度只能徒增人们的怀疑，这也是中医学屡遭排挤与打击的原因。作为个人的处世智慧，和光混俗有值得为人称道的地方，但是若要保存与成就一种文化、一个行业，如果不能因势利导，与时争衡，不仅有违于《内经》的原旨，也不符合道家的精神。《黄帝四经·五正(政)》曾就“争”的原则做出过精辟论述，其文曰：“今天下大争，时至矣，后能慎勿争乎？……，夫作争者凶，不争(者)亦无成功。顺天者昌，逆天者亡”。
但此所谓“争”井不是争利之“争”，而是为“道”而“争”。不是“作争”，而是自然“争”胜。据“道”而争，方为善争，此为《老子》本有之义，可惜的是俗家子弟望文生义，不解其守“弱”为“强”的相反相成之道，致失其用，积重难返。古今之道，善争者争心，善使者使神。中医学并非没有“神明”之术，但其术之可用，必以“神”之可使为前提。而“神”之可使，又以“心”能“舍”之“主”之为前提。把握中医学作为“心术”的性质，在认识上则可以避免一偏之蔽。
若是单纯按照技术的评价标准与发展道路，就可见到中医学的“科学性”的一面，并由此走上“中医科学化”的不归之途。事实证明，现代科学的“范式”虽然可以作为中医学的“比类”标准，但是实际上既“测不准”、“算不准”中医学的性情，也不能准确地表达它的效验机制，因此中医学或被谦虚婉转地尊为“前科学”，或干脆就被判定为“不科学”。前一种差强人意的叫法如果真是出于尊重事实、以待来者的态度，那么中医学还是获得了同情的理解，其兴盛将为时不远；但如果是出于鄙视的态度，宿于一曲之见，只知往而不知返，结果只能是与其背道而驰。
天地之道，默而识之，“以道观之”，万物为一。大小精粗，若只见其异而不见其同，只知其分而不知其合，以“有涯”之“生”，逐“无涯”之“知”，则“殆己”，其结果是只重视“知”而忘记了“知”的服务对象，亦即人的存在。人生有涯，死将不免，这是人自孕育的那一刻就被决定了的命运。因此，如何正确对待知识与人生的关系问题就成为人的必修课，而对“善生”、“善死”知识的强烈关注也一直是人类文明演化的内在动力。诸种学说皆致力于贯通自然、社会与人生，并期望最终与人为“善”，但其是否能达到目的，不仅决定于社会的历史进程，也决定于其自身素质的高低。
董光璧先生在《当代新道家》的结语部分考察了五百年来人类理智活动的历史，他认为人类之旅己步入以科学人文主义运动的兴起为标志的新时期，这一时期的特征是从“人与自然的分离”向“人与自然和谐”的复归[52] 。
人类追求真正自由的天性力求将“自然”内化于己，而道家在此过程中发现这二者本就自然相通，故从其学说中演化出来的“道术”皆以沟通“自然”为本。叶秀山将现代科学技术比之于“道术”，认为二者虽不可同日而语，“但在追根寻源的哲学层次言，我们离庄周的思想仍然很近，因为他思想中的问题如今仍然在不断地向我们现代人提出来，人不是自然地适应于天地之间，而是通过道术，科学地、技术地‘相忘’于天地之间”[53]。 但是也应看到，现代科学技术是在将“心”“物”二元的基础上构建起来的知识体系，所以其“学”其“术”虽然步步向“道术合一”的目标逼近，但在实际的应用过程中造成了“人与自然的分离”这一令人痛苦的现实。道家思想正是治疗此种痛苦的灵丹妙药，它的启蒙作用也正在于使人类自知人与自然原本一体的事实，并在此基础上生发出真正与人为利的新型科学技术体系。而当有识之士蓦然回首的时候，他们发现在“道法自然”的思想指导下已经存在着包括中医学术在内的庞大道术体系，它既能满足中国人民解除疾病的愿望，又能承载中国文化的道统。中医学以独特的方式把“科学”与“人文”结合并统一起来，成为早熟的典范。
中医学的早熟建立在对“天人相应”这一事实的基础之上。这种医学体系以“神”为枢轴，合神、气、精、心、四时、阴阳以及万物为一体，百宗汇海，同朝一元，不分中有分，分中又不分，既本于“神明”之旨，又得乎万物之情，形上形下，往返顺逆，贯通无碍，形成了“道(神)术合一”的风格。从《内经》所记载的“道术”演变之迹看来，由“精神内守”、“移精变气”、“按摩导引”而至于“砭石灸刺”，“术”之生是由于“道”之亏衰，“术”之用在补“道”之缺损，其性质与女蜗炼五色石以补天相同。欲保长寿，先补亏损，以全其天年，这是道教之“道术”的基本宗旨。中医学术，“圣人”之道，见微知著，明察秋毫，知“道”之亏原是由于“心”之先败，因此又为进一步巩固“道基”，通过教化使人免遭社会文化的不良影响而使之“合于道”，善恶分别，吉凶立判，其理彰明，不容置疑。这种“心术合一”的风格是在对“神(道)”之实在虚心体认的基础上形成的，故而中医学的文化性质不言而喻。以“心”摄“术”而归本于“神”与“道”，这既是中医学的特色，也是它不同于单纯科学化的地方。