弘扬湖南道家道教文化精华刍议

    (一)
    道教是我国汉民族创立和信奉的宗教，流传湖南有1800多
  年的历史。道教源于古代巫术、方术和黄老道。王夫之称：“黄
  老修炼之术，当周末而盛。”①1973年长沙马王堆出土文物中就有
  古代养生导引图。汉武帝时，有道士王谷神在衡山活动。汉顺帝
  汉安元年(142)张陵于四川鹤呜山创“天师道”，是为中国道教
  之始②。晋太始年间(265—274)桃源县西3里曾建有真源观。
  晋太康(280—289)时，武陵渔人黄道真在常德高吾山修道。晋
  太康八年(287)南岳祝融峰始建南岳观。东晋元帝大兴元年
  (318)道姑魏华存来南岳修道16年，注《黄庭经》，讲《上清经
  录》。可见，湖南虽然不是道教的直接发祥地，但从邻近的四川、
  湖北、江西传人道教甚早；而且湖湘地区是古代巫术、方士养生
  术、黄老道十分发达的地区。道教在南岳为中心的湖湘地区广为
  流传，是有其地域和历史文化优势的。
    屈原《楚辞·远游》，王逸说它“托配仙人，与俱游戏，周列
  天地，无所不到。”认定它是游仙之类文学作品。而王夫之《楚
  辞通释》则明确指出：“(屈原)所述游仙之说，已尽学玄者之
  奥。后世魏伯阳、张平叔所隐秘密传以诧妙解者，皆已宣泄无
  余。……故以魏、张之说释之，无不吻合。”③王夫之批评王逸只
  从字句上理解(“徒以其辞”)，未能了解屈原《远游》所揭示的
  “达生知命，非不习于远害尊生之道，而终不以易其怀贞之死”，
  “志士仁人博学多通而不迁其守”的精神实质。
    屈原《楚辞·离骚经》说：“邅吾道夫昆仑兮，路修远以周
  流。扬云霓之崦霭兮，鸣玉鸾之啾啾。”船山《楚辞通释·离骚
  缴说：“此下皆养生之旨，与《远游》相出入。”并以此旨释
  之：“昆仑，群山之祖，最高者也。在人为泥丸，诸阳之舍……
  扬云霓，御气上行也。玉鸾和鸣，从容中节也。”④船山此解，确
  实与王逸诸人殊异，别有新意。王逸认为《离骚》是很有文彩的
  作品，君子读其文，慕其清高，哀其不遇，悯其志向。所以他的
  章句都从文学、天文、地理的角度来诠释。王逸以西北的昆仑
  山，高一万一千里，上有琼玉之树释昆仑。洪兴祖补注也举《本
  纪》、《河图》、《水经》、《尔雅》、《淮南子》、东方朔《十洲记》、
  《神异经》说：“凡此诸说，诞实未闻也。”而王夫之以泥丸释昆
  仑，把“扬云霓”、“鸣玉鸾”比喻为御气上行，从容中节，完全
  从炼丹来解《楚辞通释·离骚经》，确实别具一格。
    屈原《楚辞·离骚经》又说：“朝发韧于天津兮，夕余至乎西
  极”，“忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与。麾蛟龙使梁津兮，诏西
  皇使涉予。”王夫之既按照传统的方位说，把“天津”释为“东
  北之隅，真铅之所生，气之海也”；“西极”释为“魄之宫也。东
  方魂，北方气，魂乘气而游历以映魄，自东徂北而西，所谓逆之
  则仙也”；又把“流沙”释为“西方大津”，“赤水”释为“南方
  真汞，神之舍也”，“魂映魄，魄不滞而流行以合于神，蛟龙为梁
  以渡魄而南。所谓龙吞虎髓，龙虎匹合，交媾而与神通，则三花
  聚顶矣。”然后通过“路不周以左转兮，指西海以为期”，揭示
  “生死之枢在魄。气之合离，西北(以不周之山、天柱作比喻)
  其枢也”。总魄、气、神而会于“西海”(西之极，魄之藏)，“以
   魄钤魂，虎吸龙精”。最后，万念归于一念，一念归于无念，无
  念之念，神光照于八牖，浑合流行，玉驮并驰，阴阳、水火、山
  泽、雷风(八龙即八卦)，惟其所御而行，不沉不掉，如载云旗
  之委蛇，如西子之离金阁，杨妃之下玉楼，“和气守中，长生之
  诀也”。这样，“忘宠辱而弃世，以游仙自适，庶乎忧愤之志抑而
  驰神于高远，气和而心得，若奏《九歌》，舞《箫韶》，终天年以
  欣适，则……无亏于素节；是巫咸(神巫)所告，为退而自全之
  道。”(同上)
    如果说王逸认为《楚辞·离骚经》仅是成就很高的文学作品，
  这是未得屈原之旨的话，那么对《楚辞·远游》，王逸认为“托配
  仙人，与具游戏”，以此作为精神寄托，则比较接近屈原本意。
  所以，王逸对《楚辞·远游》“闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则，
  贵真人之休德兮，美往世之登仙”作注说：“想听真人之徽美也，
  ……思奉长生之法式也，珍玮道士寿无穷极，羡门子乔古登真
  也。”《云笈七签》卷十载：“赤松子，神农，常喾时雨师。”所
  以，洪兴祖补注说：“赤松子，神农时为雨师，服水玉，教神农，
  能人火自烧，至昆山上，常止西王母石屋，随风雨上下，炎帝少
  女追之，亦得仙具去也。”王夫之则认为，屈原不仅是将游仙作
  为“游戏”、精神寄托，而且是习于养生之道、修炼内丹的。王
  夫之说：“此篇(《远游》)所赋，与《骚经》卒章之旨略同而畅
  言之。原之非婶直(倔强固执)忘身，亦于斯见矣。”⑤屈原不是
  简单地一死了之，对自己的身家性命全然不顾，而是“达生知
  命”，并非不习于养生之道，但却并不放弃其信念，并不以此改
  变他的更高追求——“怀贞之死”，为正义而殉身。因此，王夫
  之不仅肯定屈原习于(“问津于”)养生之道，揭示其奥义真谛，
  而且把屈原养生以报国的志向和理想人格揭示出来，作为自己，
  也作为后人仿效的榜样。这就把对屈原《楚辞》的注释升华到一
    个更高的精神境界了。
    本着这样的精神，船山对屈原《楚辞·远游》精义加以深入
    阐发。《远游》：“求正气之所由”，王逸章句说：“栖神藏精，治
    心术也”。王夫之则说：“正气，人所受于天之元气也。元气之所
    由，生于至虚之中，为万有之始；函于至静之中，为万动之基；
    冲和淡泊，乃我生之所自得。此玄家所谓先天气也。守此则长生
    久视之道存矣。”这是用“气本论”哲学和玄家长生久视之道把
    屈原的“正气”解释为“先天之气”，以守此先天之气养生，应
    付逆境，缓解忧愁。
    《楚辞·远游》说：“因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪”，王
    逸说：“乘风蹈雾，升皇庭也。往来奄忽，出杳冥也。”王夫之则
    说：“气变，精化气，气化神也。……神御气以往来。鬼怪，阴
    魄炼尽，形变不测，所谓太阴炼形也。”用玄家炼精化气，炼气
    化神释“气变”、“神奔”。
    《楚辞·远游》说：“轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏。”
    王逸曰：“黄帝以往，难引攀也。上从真人，与戏娱也。”王夫之
    则说：“相传黄帝鼎成上升，群臣攀援不及。引此者，亦寓怀王
    不从谏而自陷危亡，无能匡救之意。王乔，或曰周灵王太子晋，
    未详是否，要古之学仙者也。”并进一步从道教的内丹说的源流。
    上加以阐述：  “仙术不一，其最近理者，为炼性保命，王乔之术
    出于此。如下文所详言者，盖所谓大还，一日金液还丹是也。”
    船山认为，屈原不仅是托配仙人，与仙人游戏，而且是学习王乔
    等古代学仙者所传授下来的炼性保命的内丹丹法，也就是金液还
    丹之术。王夫之还具体阐发“王乔之术”，从“炼己”、“铸剑”、
    “卯酉沐浴”，“以意存神，以神钤魂”、“活子时”(“火候”)、“光    
    透帘帷”、“黄婆”到神气合一。他说：“学仙之术，凡有数进。
    前云漱飞泉、怀琬琰、历南洲者，乃调气以归魄而钤魂，所谓虎
     吸龙精也。自此以下，进用黄婆为媒，配龙于虎。故始于勾芒，
    终于玄冥，然后合三、二、一、四于中五，乃万事毕也。……以
    黍米之丹为大还之药，功之始也。”⑥然后“以东木之精，注于西  
    金，龙吞虎髓也”，至“龙虎配合，真铅之气应之，从吾指麾，
    如惊流波，氤氲惝恍，散于百脉，此刀圭入口之效”，乃至“大
    还已成，刀圭入口，将度世上升，不复游于人间。乃回顾故国，
    不忍即去，复抑志弭节，迟回于世，以寄其忧国望治之情。”阐
    明屈原“游仙”是不得已而为之。然而，“还念丹成以后，仍有
    不忍去者，素怀之不昧者也。”既习王乔之丹术，仍寄托着忧国
    望治之深情；丹成之后，仍不忍弃国而飞升，正是屈原炼性保命
    不忘报国的本怀。
    《楚辞·远游》末句云：“超无为以至清兮，与泰初而为邻。”
    王逸解作“登天庭也，与道并也。”十分笼统。洪兴祖也迷惑不
    解，说：“《骚经》九章皆托游天地之间以泄愤懑，卒从彭咸之所
    居以毕其志。至此章独不然，初曰长太息而掩涕，思故国也，终
    曰与太初而为邻，则世莫知其所如矣。”对屈原之旨不甚了了。
    而船山则曰：“太初，气之始。其上有太始、太素、太易。但与
    泰初为邻者，不急冲举，乘元气，御飞龙，而出入有无也。屈子
    厌秽浊之世，不足有为，故为不得已之极思，怀仙自适，乃言大
    还既就，不愿飞升，翱翔空际，以俟时之清，慰其幽忧之志，是
    其忠爱之素，无往而忘者也。”这种解释，既符合道家和道教内
    丹思想，又切合屈原的身世和抱负。确实如王扬绪、王扬绩所
    说：“是灵均千载而下特遇一知音也。”⑦
    船山这种恰到好处的分析，固然与他生于明朝覆亡、生民涂
    炭之秋，对屈原身世有深切的了解，对其处境、志向有深刻的体
    验有关，更说明《楚辞·远游》不能作为一般的文学作品看，它
    在湖南早期道教发展史乃至中国道家道教史上都有突出的地位。
    《楚辞·远游》(还有《离骚经》．末章应结合起来看，王夫之认为
    二者“其旨略同”)应作为中国早期道教的重要著作来读，给予
    高度的重视。《楚辞·远游》的道教文化价值，在于养生以报国。
    王夫之说：“盖自彭(祖)、 (老)聃之术兴，习为惝恍之寓言，
    大率如此。要在求之神意精气之微，而非服食、烧炼、祷祀及素
    女淫秽之邪说可乱。”⑧意谓黄老养生之道，形式上多为模糊不清
    的寓言，而《远游》的独特价值，在于摒弃了一些方术(包括后
    来流传的外丹、房中术)中的弊端，着重从调御人的神意精气上
    达到健身养生，报效国家的目的，也就是说屈原习于“远害尊生
    之道”，但不易其“阡贞(正)之死。”⑨还说：“此篇之旨，融贯
    玄宗，魏伯阳以下诸人之说，皆本于此。迹其所由来，盖王乔之
    遗教乎!”⑩因此，《远游》不仅是湖南道教前期的重要文献，而
    且是体现了古代黄老之道精华的重要著作。王夫之此说是颇有见
    地的，对于道教思想文化的继承、发展有现实的指导意义。
    (二)
    如果说《楚辞·远游》等先秦古文献，仅是古代黄老养生学
    的重要文献的话，那么明清之际王船山撰《愚鼓词》、  《楚辞通
    释》、《十二时歌》则是古近代湖南道教内丹实践和理论总结的重
    要著作，是湖南道家、道教文化需要继承和发扬的又一重要遗
    产。
    王船山不仅从儒家“君相可以造命”的命题出发，对其加以
    改造，提出一介之士也能造命，也能主宰自己命运的思想，而且
    继承道家、道教思想的精华，提出“盗真铅于在己”的主观能动
    思想，作为“造命”、“养生”的理论基础。船山认为，“天地之
    间，一气而已，亘古今，通上下，出入有无而常存者也。”天下
    唯“气”。天就是自然之气，先天的元气。修炼养生之道，无非
   “回执天气，以归之于己”，“与天合一”。也就像《阴苻经》所说
  的，“天地，人之盗”，主张“勿任天地盗己而己盗天”，也就是
  “天在我”，“变化在我”，通过主观能动精神，通过内炼，调御神
  意精气之微，炼精化炁，炼炁化神，炼神还虚，把自在之物的
  “天之天”，改造成为为我之物的“人之天”，达到“益寿延年”，
  “养生报国”的目的⑾。因此，船山《愚鼓辞》看似戏墨，其实
  “戏墨非戏”，而是确有实修的心得体会，并提高到哲学高度，进
  行理论总结。
    船山《愚鼓词》被王闾运主编的《衡阳县志·方技略》收入
  “房中术”的著作目录中，认为船山“慕屈生之《远游》、希晦翁
  之《参同》，故喜金丹”，这虽然不完全准确，却也有一定的道
  理。说不准确，因为它基本上不是房中术，而是内丹著作。房中
  术，船山斥之为“素女淫秽”，他是极力反对的。但炼内丹可以
  增强人的生命力，改善生活力，这又是有一定科学道理的。所以
  若将“房中”改为“内丹”，则比较准确。新版《船山全书》定
  《愚鼓词》为“船山以乐歌形式述道家内丹丹法之作”，这是恰如
  其分的⑿。《愚鼓词》分“前愚鼓乐”、“后愚鼓乐”两部分。前
  一部分言“梦授之丹法”，后一部分为诠释梦授的金丹歌旨。前
  一部分十首，言丹法须三全(精满、气足、神全)、药源(七般
  阴)、运火(炼丹火侯)、真意(调和阴阳，运药上升)、走河车
  (带药循环运行)、活神(心死神活)、采药、静炼、筑基固精、
  丹成。后一部分十六首，对前十首分别加以阐释。《十二时歌》
  为船山对药地大师(方以智)的《十二时歌》的唱和之作，述丹
  法炼精化阶段周天火候之术，以十二时辰明人身阴阳消长之
  理，以六阴六阳论火候循环一气之节⒀。
    过去许多人对王船山作为使儒学别开生面的哲学家，为什么
  对道教内丹丹法感兴趣迷惑不解，或以为《愚鼓词》仅是一般诗
  文作品，或以为借养生家言，替自己疗养，甚至认为船山内丹说
  “妖氛满纸，于《远游》本义不啻秦越，尤不足当识者一笑”⒁。
  不知可笑者也许并非船山，而是蒋某也。而有识者亦大有人在，
  罗正钧于光绪戊子(1888)作《船山师友记》，即定《愚鼓词》
  为“养生家言”。他说：“先生时亦旁及养生家言，外间所与究论
  者，则笃生翁(刘培泰)。”⒂王闾运(1833—1916)于同治十一年
  (1872)10月27日日记中将船山《愚鼓词》“定为神仙金丹家言，
  非诗词之类也”⒃。刘人熙(1844—1919)于宣统三年(1911)六
  月三日日记中亦说“夜为儿辈说《愚鼓辞》大意”。他在民国四
  年(1915)主持船山学社编辑《愚鼓词笺》一书时，即说笺语作
  者(是与刘人熙关系密切的人，待考)“钝汉读《愚鼓乐》四十
  年矣……知戏墨非戏，亦非教外传心”。近人台湾学者萧天石、
  曾昭旭，北京中国道协会王沐以及吴立民先生均认为此书“大得
  于道家丹宗……已全得于王乔一派丹法，而证人庄子所谓博大真
  人之域”，“船山且通于丹家矣!”⒄
    由此看来，船山作为一个儒家学者，虽然对于道教、道家的
  弊端也有所批评，然而，正如谭嗣同所说，“诸儒所辟之佛，乃
  佛家末流之失，非其真也。”⒅船山所辟之“道”也是道教“末流
  之失”，不是道教的全部，而对于道家、道教精华，则加以继承、
  总结发扬。这种批判继承的科学态度，实足以作为我们社会科学
  研究者的楷模。因此，对于船山《愚鼓词》、飞楚辞通释》等著
  作，亦应给予更大的重视，并深入发掘，加以发扬光大。
    (三)
    弘扬湖南道家、道教文化的精华，需要做的事情很多。针对
  最近几年“法轮功”这些伪科学、邪门歪道的干扰和挑战，必须
  加强道家、道教文化的研究和弘扬，促进道教更好地与社会主义
     社会相适应。“法轮功”等邪门歪道是反科学、反唯物主义、反
    政府的，也是与合法宗教背道而驰的。李洪志《转法轮》一书，
    不仅攻击佛教，也攻击道教。第一、攻击道教层次低，胡说什么
    “现在人类所修炼的东西基本上是走丹道的……道士也是一样
    ……而且它那个轮子是虚的，而我这个法轮他却是实的。””攻击
    道教、佛教层次低，只有他的“大法”才是“真正往高层次带
    人”。第二、窃取道教“性命双修”、“返本归真”、修道重德等精
    华，糅合一些科学名词，炮制带有邪教性质的“法轮大法”，妄
    图取代政府和正信、合法的宗教，取而代之。第三、反对道教等
    合法宗教的内涵，“想叫佛法适应道德败坏了的人类，而不是人
    类照佛法回升，有多大的罪业可想而知了。”⒇明显地煽动和鼓吹
    “法轮功”修炼者、宗教徒与政府有关宗教的方针政策唱反调，
    不要努力使宗教与社会主义相适应。这些邪门歪道的恶性发展从
    反面告诉人们，必须批判“法轮功”这些歪理邪说，清除依附于
    宗教又大力反对合法宗教的精神垃圾，弘扬道家、道教的精华，
    发扬道教的优良传统，努力促进道教更好地与社会主义社会相适
    应。
    当务之急，在于趁吴立民、余明光等道家、道教学者健在之
    时，举办“湖南道家、道学典籍讲习班”，由省道协、道家道教
    文化研讨中心主办。内容：1、马王堆帛书与养生之学；2、《黄
    帝四经》与湖南道家、道教文化；3、王夫之与道教内丹学说。
    可以分几期(每期一周左右)讲，也可以集中办一期，分几个专
    题讲。若能边讲授，边研究功法，效果更好。还要组织撰写《道
    家、道教与人生》、《道教修持要义》之类既通俗易懂、又能指导
    信众修行的著作。要回答人生的真谛是什么?人应当有什么样的
    道德、精神生活?人如何与自然、宇宙相适应?道家、道教的优
    良传统是什么?如何科学地养生、益寿、延年?……这对于弘扬
  湖南道家、道教文化精华，促进入文科学与自然科学(包括现代
  医学)的联盟，促进现代人体科学的发展，将有大的贡献。这也
  是湖南道教、道家文化与社会主义现代化建设相适应、使21世
  纪东方文明更发扬光大，更好造福人类的一件大有裨益的事。我
  们愿与宗教界的朋友携手同行，为此尽微薄之力。
  注：
  ①《楚辞通释序例》，《船山全书》第14册，岳麓书社1996年版，第208页。
  ②见《云笈七签》卷六引。或谓道教创于东汉顺帝年间(126—144)，发祥
    于江西贵溪龙虎山，后张陵人蜀布道。见张金涛、郭树森主编《道教文
    化管窥》，江西人民出版社1996年版第142页，待考。
  ③《船山全书》第14册第348页。
  ④⑤⑥⑦⑧⑨⑩⑾《船山全书》第14册第239、348、359、459、348、348、
    365、364—365页。    ．
  ⑿《船山全书》第13册第625页。
  ⒀详见《船山全书》第13册及吴立民、徐孙铭撰《船山佛道思想研究》，
    湖南出版社1992年版。
    ⒁蒋骥《山带阁注楚辞》，见《船山全书》第16册第536页。
    ⒂《船山师友记》，岳楚书社1982年版第140页。
    ⒃《船山全书》第16册第668页。
    ⒄见《船山佛道思想研究》第68页。
    ⒅《上欧阳中鹄》，见《船山全书》第16册第725页。   
    ⒆1995年“在北京《转法轮》首发式上讲法”，见《转法轮法解》，法论出
    版社1997年11月版第42页。
    ⒇《转法轮》卷二，中国世界语出版社1995年版，第45页。
    (作者为湖南省社会科学院哲学所副所长、研究员)