《菩提道燈》抉微

通序
中華佛學研究所的前身是中國文化學院附設中華學術院的佛學研究所，自一九六八年起，發行《華岡佛學學報》，至一九七三年，先後出版了三期學報。一九七八年十月，本人應聘爲該所所長；一九八零年十月，發行第四期《華岡佛學學報》。至一九八五年十月，發行到第八期之後，即因學院已升格爲中國文化大學，政策改變，著令該所停止招生。於是，我假臺北市郊新北投的中華佛教文化館，自創中華佛學研究所；一九八七年三月，以年刊方式，發行《中華佛學學報》，迄—九九四年秋，已出版至第七期。這兩種學報，在現代中國的佛學研究史上，對於學術的貢獻和它所代表的地位，包括中國大陸在內，應該是最有份量的期刊了。
本所自一九八一年秋季開始，招收研究生，同時聘請專職的研究人員。一九八六年三月，便委託原東初出版社出版了研究生的第一冊研究論集——惠敏法師的《中觀與瑜珈》；一九八七年三月，出版了研究生的第一冊畢業論文——果祥法師的《紫柏大師研究》；一九八九年五月，出版了研究生的第一冊佳作選《中華佛學研究所論叢》，接著於一九九零年，出版了研究員的研究論著，曹仕邦博士的《中國佛教譯經史論集》及冉雲華教授的《中國佛教文化研究論集》。到目前爲止，本所已出版的佛教學術論著，除了東初老人及我寫的不算之外，已達二十多種。
本所是教育機構，更是學術的研究機構：本所的教師羣也都是研究人員，他們除了擔任授課工作，每年均有研究的撰著成果。本所的研究生中，每年也有幾篇具有相當水準的畢業論文，自從一九八九年以來，本所獎助國內各大學碩士及博士研究生的佛學論文，每年總有數篇很有內容的作品。同時，本所也接受了若干部大陸學者們的著作，給與補助。這四種的佛學著作，在內容的性質上，包括了佛教史、佛教文獻、佛教藝術、佛教語文、佛學思想等各方面的論著。
由於教育、研究以及獎助的結果，便獲得了數量可觀的著作成品，那就必須提供出版的服務。經過多方多次的討論，決定將這些論著，陸續精選出版，總名爲「中華佛學研究所論叢」(Series of the Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies，簡稱SCIBS)。凡本所研究人員的專題研究、研究生的碩士畢業論文、本所舉辦的博碩士徵文、大陸學者的徵文、特約邀稿，及國際學術會議論文集等，透過中華佛學研究所編審委員會嚴格的審查通過，交由法鼓文化事業(原東初出版社)以此論叢名義出版發行。本所希望經由嚴格的審核程式，從各種來源中得到好書、出版好書，俾爲佛教學術界提供好書。
出版「中華佛學研究所論叢」的目的，除了出版好的學術作品，更是鼓勵佛教研究風氣，希望由作者、讀者中能培養更多有志於佛教學術研究的人才。此外，更期望藉由本所與法鼓文化合作出版的學術論著，與國際各佛學研究機構的出版品相互交流，進而提高國內佛教研究的國際學術地位。一九九四年七月三十日  序於台北北投中華佛學研究所
 
他序
研究西藏佛教史的人都知道，燃燈吉祥智(Dipamkarasrijnana)十一世紀初葉應邀到雪鄉，在內明的弘揚上扮演過十分重要的角色，對蕃國(Bod yul)釋氏後來的發展産生了極其深遠的影響，但國內學者較不熟習的倒是海外學術界探討阿底峽大師的情形，這是件憾事。在此僅以德國波昂大學印度學系的老師賀姆特•艾瑪(Helmut Eimer)爲例，這位因專攻蕃文大藏經版本聞名儒林的文化工作者歷年所發表過的一百多種作品當中，與燃燈吉祥智有關的就包括其傳記資料的研究(Berichte uber das Leben des Atisa (Dipamkarasrijnana). Eine Untersuchung der Quellen. Wiesbaden 1977. AF. 51. )——前後有九位學者在不同學報爲此書寫了書評！——、有關阿底峽生平研究的報告("Life and Activities of Atisa (Dipamkarasrijnana). A Survey of Investigations Undertaken" in Tibetan Studies. Presented at the Seminar of Young Tibetologists. Zurich, 1978. S.125-136. )、《菩提道燈》的斠訂、翻譯與研究(Bodhipathapradipa Ein Lehrgedicht des Atisa (Dipamkarasrijnana) in der tibetischen Uberlieferung. Wiesbaden 1978. AF. 67. )、燃燈吉祥智《廣傳》的分析、探索和斠訂(Rnam thar rgyas pa. Materialier zu einer Biographie des Atiga (Dipamkarasrijnana). Wiesbader 1979. AF. 67. )、阿底峽傳記沿革的介紹("The Development of the Biographical Tradition Concerning Atisa (Dipamkarasrinana)" in Journal of the Tibet Society 2 [1982], S41-51. )、尊者《贊》的研究("Stotra. The Hymn of Praise in Eighty Verses. The Earliest Source for the Life Of Atisa" in Atish Dipankar Millenium Birth Commemoration Volume. Calcutta 1983，S. 1-8、"Nag tsho Tshul khrims rgyal ba's Bstod pa brgyad cupain Its Extant Version" in Bulletin of Tibetology, New Series, 1989, No. 1, S. 21-38和"Hymns Praising Dipamkarasrijnana". Sarnath: Institute for Higher Tibetan Studies出版中)、《菩提道燈》英譯本的書評(Besprechung von RichardF[aust] Sherburne, A Lamp for the Path and Commentary, of Atisa, in Journal of the Tibet Society 3 [1983], S. 63-67. )、有關《菩提道燈》進一步的討論("On Atisa's Bodhipathapradipa" in Bulletin of Tibetology, New Series, 1985, No. 1, S. 15-18和"Again: On Atisa's Bodhipathapradipa" in Bulletin of Tibetology, New Series, 1986, No. 2, S. 5-15)以及剖析薩啦特•禪札•達斯對阿底峽一生的看法有何根據的探微("Die Quellen fur Sarat Chandra Das' Lebensbild des Atisa(Dipamkarasrijnana)" in Uditayana. A Concept in Human Heritage and Unity of Minds. Dr. D. S. Pandey Commemoration Volume. 出版中)。1
當然，艾瑪氏在燃燈吉祥智的研究上花那麽多心血應有其業緣在，但因果不談，純然就學術本身的發展而言，外國學者研究的努力，從以上所列艾瑪氏的專書與論文可窺出一斑。海外學術界在歷史事實的考證和文獻資料的整理上所獲得的這些成果值得我們參考、利用。2舉例來說，法尊法師的《阿底峽尊者傳》第66頁提到「建立三昧耶王」那麽一個本尊。具蕃文原名Dam tshig (gsum) bkod pa'i rgyal po中的"bkod pa"固然可以是動詞"god"(「安置」，「安排」等)的過去式，而藏語的動詞平時也都放在受詞之後，換句話說，理論上可以將"dam tshig (gsum) bkod pa"理解爲N+V構成的詞組，不過一查艾瑪氏的Rnam thar rgyas pa上冊第346頁，便可以知道該本尊名梵語作Trisamayavyuharaja。其中的"vyuha"是個名詞，傳統的譯法一般作「莊嚴」，所以把Dam tshig gsum bkod pa'i rgyal po翻譯成「三誓言莊嚴王」或許比「建立三昧耶王」妥善些——更何況鳩摩羅什的《妙法蓮華經•妙音菩薩品》就用「莊嚴王」來迻譯Vyuharaja這個菩薩名！3
另一個類似的地方是《阿底峽尊者傳》第66頁所謂的「閻曼德迦」。據《廣傳》的原文，這位本尊的名字，蕃語本作gShin rje gshed。4經艾瑪氏的考證5得知，雖然在《翻譯名義大集》上gShin rje gshed當作Yamantaka的譯語，但是對照十一部燃燈吉祥智參與翻譯工作的聖典，其經題中的gShin rje gshed卻翻自梵語Yamari。當然，Yamgnta、Yamgntaka和Yamari都指同一個本尊，但從語意的層次來論，名字上確實有差別，所以不宜用音譯Yamantaka的「閻曼德迦」來標示Yamari；而“gshed"既然是個含「冤家，仇敵」義的名詞，無疑直接源於梵語"ari"則沒有必要把Yamari想成是N+V的組合(「降閻魔尊」)，應該是可以用「死主敵」或者「閻摩敵」來傳譯。
至於法尊法師《阿底峽尊者傳》第85頁提到的參考文獻《迦當雷邦》和《迦當宗派源流》，依如石法師是指bKa' gdams glegs bam和bKa' gdams gsar rnying gi chos 'byung。有關這兩部書——尤其針對後者——艾瑪氏提供不少資料，讓我們進一步認識到它的編纂年代、組織架構等等。6例如《新舊噶當派法源》本來是班憚 索南˙札巴(Pan chen bSod nams grags pa)西元1529年寫的，到了1762再經阿迦呼圖克圖(A kya Hutuktu)重編，質言之，是相當晚期的典籍。如要參考其資料，是必須注意的。
在國內學術界，研究燃燈吉祥智的課題並不受重視。雖然如此，有限的相關著作當中仍有一部具特色、值得推崇的作品，就是如石法師修改後將再版的《菩提道燈抉微》。其殊勝處，就發心來講，是未摻雜名聞利養的追求，單以自利利他爲目標；就內容來看，除了歷史、思想背景的交待外，還包括阿底峽尊者衆多作品的譯文；就品質而言，如石法師另一部廣泛利益中文讀者的大作——《入菩薩行論》——爲精通華文的西藏學者高度讚賞，證明法師語言、文字上的造諧非凡。而今《菩提道燈抉微》經過一番的審訂後，相信翻譯的準確與措詞的優美也一如《入菩薩行論》的水准，因爲在毫無保留、認真修改的精神上，這世界恐怕沒有幾個人能跟如石法師比擬的。
在《菩提道燈抉微》再版的前夕，筆者受邀爲之作序。衡量個人資格不具，文筆笨拙，理應婉拒，但藉過去福德因緣，能認識法師多年，由衷欽佩其兼顧義理與修持的風格，所以才膽敢答應拉拉雜雜寫幾句話。法師長期現四大違和之相，僅以隨喜其譯作的功德迴向：惟願法師身心安穩，娑婆衆生普潤法益！
晚高明道
沐手恭書於北投貓苑
注釋
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1)  以上資料參Roland Steiner, "Verzeichnis der bis zum 1. Marz 1996 erschienenen und eingereichten Schriften von Helmut Eimer" in Michael Hahn, Jens-Uwe Hartmann und Roland Steiner, hrsg., Suhrllekhah. Festgabe fur Helmut Eimer (Indica et Tibetica, 28) (Swisttal-Odendorf: Indica et Tibetica Verlag, 1996) S. xiii-xxiii。
2)  這當然並不是說，所有外國的研究都可靠。參David Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists and Their Tibetan Successors. Volume Two (Boston: Shambhala, 1987) p. 479, n. 172。
3)  見T9.262.55 b8。
4)  見Rnam thar rgyas pa第一冊第240頁。
5)  參Berichte uber das Leven des Atisa (Dipamkarasrijnana)第164頁第14注。
6)  同上注，第51-52、7l-96、241-248頁。
 
自序
根據西藏史料記載：自從藏王朗達瑪大肆毀滅佛教以後，西藏的「前弘期佛教」遭到了非常嚴重的破壞；寺院不是被拆毀，就是遭受封閉，僧團組織解體，翻譯和學經的活動也完全停止。這樣的「黑暗時期」(或「滅法時期」)大約經過了二個世紀左右。一直到西元十世紀後半，政治風暴平息，社會逐漸安定以後，西藏佛教才重新獲得復興的機運；並從此展開更爲生氣蓬勃的「後弘期佛教」。而在後弘期佛教的發展中，影響最大、貢獻最鉅的印度高僧，首推吉祥•燃燈智——阿底峽尊者。
阿底峽應藏王智光之請，於一零四二年去到西藏弘法，前後一共居住了十三年。在這十三年間，他藉著大量的傳法、講經、翻譯和著述等活動，將畢生所學、所證的大乘佛法之精義，傾囊傳授給求法若渴的藏人。阿底峽一生著作豐富，有顯有密，有觀有行。《西藏大藏經》中收錄了一百多部他的作品；其中觀行兼備且對西藏佛教影響最大的，首推《菩提道燈》及其自注——《菩提道燈難處釋》(以下簡稱《道燈》及《難處釋》)。由於《道燈》和《難處釋》是阿底峽針對當時西藏佛教界的困惑與流弊而寫的，而且此論經過弘傳以後，也確實有效地整頓了西藏佛教紊亂的教理體系與躐等的修習次第，使西藏佛教步上教理系統化與修持規範化的正軌。因而自此以後，西藏佛教有關修道次第一類的論著，無不以《道燈》及其自注爲藍本。例如噶當派卓攏巴的《教次第廣論》和《道次第廣論》；達波噶舉派岡波巴的《解脫莊嚴寶論》和格魯派宗喀巴的《廣論》等等。
噶當派格西博多瓦曾經讚歎說：「《道燈》不過三、四頁，實乃一部大經函。」宗喀巴致薩迦派仁達瓦的書信中也說：「讀《道燈》一半，諸佛心要皆具。其餘一切傳承皆不需要矣！」又說：「解說或聽聞《道燈》一次，猶如解說或聽聞三藏十二部一次。」從這兩位西藏高僧的評語，我們可以很明顯地看出《道燈》受西藏教界推崇的程度。
《難處釋》是《道燈》的注釋，《道燈》義理不夠詳細的地方，釋中都作了簡要的說明。除了提示戒定慧三學的各項修持要領之外，釋中更廣泛引述一百多部重要的經論，爲修學者指出研讀經論的正確方向，使教理與實踐得以相輔相成而進趨菩提大道。這對西藏佛教日後解行並重的發展，産生了決定性的作用。
總之，阿底峽個人的學問、修持及其《道燈》、《難處釋》，對西藏後弘期的佛教影響極其深遠。因此，研究阿底峽的生平、思想、修持宗趣以及他的《道燈》、《難處釋》兩部著作，實爲了解西藏後弘期佛教最重要的一環。此外，阿底峽是第十一世紀初葉印度佛教最高學府——超戒寺著名的高僧，研究他和他的這兩部著作，也有助於我們對這一時期印度佛教的認識。這是我研究「阿底峽與《道燈》、《難處釋》」的學術動機。
其次，就宗教實踐的層面來說，目前台灣修學西藏佛教的風氣日益興盛，研讀《解脫莊嚴寶論》、《廣論》並依之修學者爲數相當可觀；而印順長老參考《廣論》撰寫而成的《成佛之道》，也是各佛學院學生所必修的課程。這些僧衆和居士在研讀上述三論之餘，若有機緣探本溯源，參閱《道燈》與《難處釋》，想必對他們會有一些幫助。這也是我譯注《道燈》與《難處釋》另一個層面的考量。
關於阿底峽的生平事迹，法尊法師編譯的《阿底峽尊者傳》記述得很詳細；不過由於藏人極端推崇阿底峽，所以其中難免會有些訛傳或渲染的成分。因此，筆者根據《難處釋》和西文的研究資料，重新寫了一個略傳。Helmut, Eimer有一篇博士論文專門研究「有關阿底峽一生的記載」——Berichte uber das Leben desAtisa (Dipamkarasrijnana) Eine Untersuchung der Quellen. Asiatische Forschungen Band 51) (Otto Harassowiyz, Wiesbaden, 1977)筆者語言能力有限，未能參考，深感遺憾。
目前，《道燈》已有超一和法尊法師的兩個譯本。然而，當筆者做了《道燈》的藏本校勘，並參考英譯和藏譯《難處釋》之後，便覺得上述兩種譯本仍可稍作調整。於是又重新翻譯了一遍；並且根據《難處釋》的內容自作科判，插入相應的段落中，以便閱讀理解。
至於《難處釋》目前只有一種英譯本；是耶穌會士Richard Sherburne的博士論文。或許因爲他是異教徒的關係，對佛教某些基本觀念不易掌握，所以有些譯文令人難以理解。例如：他把第三章"theg pa chen po'i snod du ma gyur pa 'ga' yang med do"(沒有一個有情不能成爲大乘法器)一句，譯成"a vessel for Mahayana does not exist anywhere at all"；第七章"Gang yang chos kyi rnam grangs gzings lta bur shes pas chos rnams kyang spang par bya bas na/chos ma yin pa lta ci smos"(既知法門畢竟如舟，則法尚應舍，何況非法?)一句，譯成“If everyone who knows lists Of phenomena by the dozen, as it were, is supposed to reject those phenomens；then……”等等。儘管如此，在我譯注《難處釋》的過程中，Sherburne的譯本對我仍有相當大的幫助。尤其是其中的注釋，查明了大部分《難處釋》所引藏文經典的出處，節省了筆者不少的時間與精力。
阿底峽是一位重視實踐的學者，因此在他的著作中，純粹討論思想的論著很少；《入二諦》是其中的一部。《入二諦》是一部討論世俗與勝義二諦思想的論著，全文只有短短二十九個偈頌。不過其中有些論點，有助於我們厘清阿底峽的中觀思想；因此筆者一併把它翻譯出來，以提供有興趣的讀者參考。此外，重視實踐的行者，往往也十分重視師長所授予的修行要訣。在《難處釋》與《入二諦》中，阿底峽就一再提示後學，應當修習從龍樹傳承下來的要訣。那麽，阿底峽所謂「從龍樹傳承下來的要訣」，其內容究竟如何呢？我想，重視實修的讀者一定會對此深感興趣。所以筆者也將阿底峽應藏人之請而作的《中觀要訣》一併譯出，以饗同好(《入二諦》與《中觀要訣》曾刊載於《西藏研究會訊》，第十期。台北•西藏研究委員會，1990)。
筆者譯著這本書，前後一共花了三年的時間。前兩年，初成《難處釋》的譯注稿。第三年，重新校閱、修改並撰寫《阿底峽略傳》、《阿底峽的著作、修持與思想》與《難處釋探微》等三篇專論，以此權充《難處釋》之導論。本書得以順利完成並出版，特別感謝「中華佛學研究所」提供我良好的研究環境，本所高明道老師函請其摯友——Jens. Uwe Hartmann博士從德國寄贈德格版《難處釋》的藏文資料，中央大學林崇安教授所賜的寶貴意見，果燈與法顯二位法師及本所王福楨同學在譯文修辭上的針砭，賴隆彥、李鳳媚同學辛苦的校對，以及《人生》主編陳美華忙中偷閒所做的精美編輯。
一九九零年十二月於台北
 
再版序
《阿底峽與菩提道燈釋》一書出版流通至今，匆匆已過了四個年頭。在這段期間內，有幸拜讀後進張福成先生的大作——〈阿底峽《菩提道燈》內容研究〉。從這篇論文裡，筆者覺察到前書的「導論」部分存在著某些缺陷。第一、「《道燈》的內容大要」尚未交代，第二、「《難處釋》之特色」遺漏了幾項，這兩部分是必須補充說明的；第三、「《難處釋》之特色」中，「貫通顯密」一節的結論過於武斷，這是應該修正的。此外，中華與法光佛研所的藏文教師廖本聖和胡進杉先生，在對讀《難處釋》時，也都分別發現了一些必須修正的錯誤。既知拙著有這許多瑕疵，筆者只好重新作一次修訂，以免貽誤衆生。
這次修訂，除了改正上述及自己發現的錯誤之外，筆者還將初版第一、二章的內容合併成一章——「緒論」；並且也刪掉了附錄於書後的「校勘表」，因爲有此需求的讀者實在太少。至於其他的更動，大都只是文字上的調整和潤飾而已。例如「……燈，也是同樣的情形。香雨等，也有前述的盛況。」二句，即修改成「燈和香雨等供品亦如上述一般豐盛。」等等；不贅。
注釋的部分，當然也免不了會作一些修改。例如筆者在初版的注釋中，曾經對「月官爲唯識學者」的藏傳史料提出質疑：但是在本書第七章的注55中，則已根據林崇安教授的研究改定「月官爲中觀學者」。
此外，爲了添加一些新的內容，筆者又增譯了《一念要訣》、《要義集攝》和《要義定攝》三篇中觀類的小品文。這三篇小品的內容雖少，但對於我們進一步了解阿底峽的思想卻不無小補。
《一念要訣》的主要內容，是對初發心的菩薩開示：如何修學方便與智慧，使悲智相互交融於「一念」心中同時運作，以趨入悲智雙運的聖境。《要義集攝》是一部關於集攝佛法義理的簡短頌文。《要義定攝》是它的極略釋。這一論一釋的「要義」，包含了以下兩個主題：
(一)有情生命的流轉——苦、有漏業、煩惱和實執分別。這部分的義理，在《道燈》和《難處釋》中都沒有交代；因此，不妨把它當作《道燈》「中士道」的補充說明看待。
(二)有情生命的解脫——大乘的菩提道、果。這部分的義理與《道燈》思想完全相符。比較值得一提的是，《定攝》中「增上意樂具足者，行菩提心已生故」的主張，對於筆者於初版「《難處釋》探微」—節中所提出來的論點——把「增上意樂」移至「願心」前的「七因果發心」之說，創始於西藏的宗喀巴，而非印度的阿底峽——是十分有力的佐證。
由於《阿底峽與菩提道燈釋》是一部學術性的譯著，所以順著這次修訂與改版的因緣把它轉入「中華佛學研究所論叢」，書名更換爲《菩提道燈抉微》。如石
一九九五年十月於高雄˙建安淨室 
本書使用簡稱說明
1. R   ：A Lamp for the Path and Commentary
2. G   ：Atisa's "Lamp for the Path"
3. SS  ：Siksa-samuccaya
4. AT  ：Atisa and Tibet
5. HIB ：A History of Indian Buddhism
6. 25YB：2500 Years of Buddhism
7. 《廣論》   ：《菩提道次第廣論》
8. 《尊者傳》 ：《阿底峽尊者傳》
9. 《道燈》   ：《菩提道燈》
10. 《難處釋》：《菩提道燈難處釋》
11. Ot.1(或P.1. )，Vol.2:3,4：北京版《西藏大藏經總目錄》編號No.1，冊2，頁3，葉4
12. Toh(或D)：德格版《西藏大藏經總目錄》編號
13. 大正，1，301下：大正藏，冊1，頁301下
 
《菩提道燈》抉微
目次通序 1
他序 2
自序 5
再版序 7
本書使用簡稱說明 8
阿底峽略傳 16
一、時代背景 16
二、出生與學法 17
三、出家與出海參訪 18
四、赴藏弘法 19
五、圓寂 20
六、阿底峽及其所傳噶當派對其他教派之影響 20
阿底峽的著作、修持與思想 22
一、著作 22
二、修持宗趣 25
三、思想 26
(一)見解總依中觀 26
(二)別雜自續與應成 26
1. 自續與應成思想簡介 26
2. 阿底峽思想解析 27
《道燈》與《難處釋》探微 33
一、前言 33
二、關於版本之問題 33
1.《北京版》的錯誤率偏高 33
2.《北京版》的歧誤有四種類型 33
三、《難處釋》真僞之辨 34
四、「三士」說非源自《道燈》 34
五、《道燈》之內容大要 35
六、《道燈》與《難處釋》之特色 36
(一)強調大乘歸依 37
(二)戒學以無著之論爲主、寂天爲輔 37
(三)定學重神通 38
(四)慧學雜自續 39
(五)貫通顯密 40
(六)重視實踐，廣引教理 40
七、《道燈》與《難處釋》對西藏佛教之影響 41
八、《難處釋》與《廣論》思想異同之辨 42
譯注說明 48
一、原本 48
(一)《道燈》：Byang chub lam gyi sgron ma 48
(二)《難處釋》：Byang chub lam gyi sgron ma'i dka' 'grel 48
二、譯注體例 48
《菩提道燈》 49
一、前言 49
二、譯注 49
敬禮文殊師利菩薩 49
(一)緒論 49
(二)大乘歸依 50
(三)發菩提心 50
(四)別解脫律儀 51
(五)菩薩律儀 51
(六)禪定與神通 52
(七)智慧與方便 52
(八)道位次第 54
(九)密咒乘 54
(十)結頌 55
大阿闍黎  吉祥燃燈智所造《菩提道燈》竟 55
《菩提道燈難處釋》 58
第一章 緒論 58
一、論題 58
二、禮贊 58
三、造論釋之目的 58
四、釋論之方式 59
五、釋所造論之宗旨 59
六、釋造論之因緣與目的 60
七、釋所造論之內容 60
八、釋所造論之略義 60
第二章 大乘歸依 63
一、略說歸依 63
二、廣說歸依 63
第三章 發菩提心 71
一、承上啓下 71
二、總說發心 71
三、別說發心 75
第四章 別解脫律儀 86
一、承上啓下——總說別解脫律儀 86
二、別說別解脫律儀 88
三、結論 92
第五章 菩萨律仪 98
一、承上启下 98
二、别说菩萨律仪 98
三、守护菩萨律仪 102
四、结语 106
第六章 禅定与神通 111
一、承上启下——戒定相得益彰 111
二、神通 111
三、止 114
四、修习神通之方便 115
第七章 智慧与方便 118
一、承上启下 118
二、别说智慧 121
第八章 道位次第 137
一、承上啓下 137
二、略說道位次第 137
三、別明佛菩提非遙 137
四、般若乘勝聲聞乘 138
第九章 密咒乘 140
一、承上啓下 140
二、總說密咒乘 140
三、修習密咒之次第 142
四、破除謬見 143
五、結勸 146
譯跋 148
《入二諦》 153
一、前言 153
二、譯文 153
(一)論題 153
(二)敬禮 153
(三)本論 153
《中觀要訣》 159
一、前言 159
二、譯文 159
(一)論題 159
(二)譯敬 160
(三)敬禮 160
(四)本論 160
《一念要诀》 162
一、前言 162
二、譯文 162
(一)論題 162
(二)譯敬 162
(三)本論 162
三、申論 163
《要義集攝》、《要義定攝》 167
一、前言 167
二、譯文 167
(一)論題 167
(二)譯敬 167
(三)論頌 167
三、申論 171
《難處釋》所引經論分類索引 173
Ⅰ、甘珠爾 173
A．秘密部 173
B．般若部 174
C．寶積部 174
D．華嚴部 175
E．諸經部 175
F．戒律部 176
Ⅱ、丹珠爾 176
A．讚頌部 176
B．秘密疏部 177
C．般若部 177
D，中觀部 177
E．諸經疏部 178
F．唯識部 178
G．阿毘達磨部 178
J．書翰部 178
Ⅲ、西藏大藏經未收錄者 178
A．經續 178
B．論疏 179
參考文獻 179
Ⅰ、原典譯注 179
Ⅱ、論文與專書 180
Ⅲ、工具書 181
  
第
一
篇導論
 
阿底峽略傳
阿底峽尊者，是對西藏後弘期佛教貢獻最大的印度高僧。因此，西藏史料中自然不乏關於他生平事迹的記載。民國初年，法尊法師從《迦當寶典》(bKa' gdams glegs bam)和《迦當宗派源流》(bKa' gdams gsar rnying gi chos 'Byung)二書，摘譯出《阿底峽尊者傳》。在現存的華文文獻裡，這部譯傳實爲研究阿底峽生平最完整、最珍貴的資料。美中不足的是，法尊忽略了藏傳史料中可能會有些訛傳和渲染的成分；因此由他摘譯而成的傳記，也難免會有這些缺憾。此外，有關阿底峽的事迹，《青史》(Deb ther sngon po)和《佛教史大寶藏論》(Chos 'Byung gsung rab rin po che'i mdzod)等藏文史籍也都保留了一些。在西文資料方面，2500 Years of Buddhism一書譯有阿底峽的略傳；Atisa and Tibet一書，更對藏文史籍中的記載提出許多質疑，並進行嚴密的分析與批判。
爲了便於了解《難處釋》的來龍去脈，筆者綜合參考上述諸籍，重新作了一個略傳；約略介紹阿底峽的時代背景、出生、修學、出家和赴藏弘法的事迹，並且盡可能述及《難處釋》中所提到的地名、人名、經論名稱和教法術語。這樣，史傳與教法思想二者才能互爲表裡，相得而益彰。最後，筆者將分類列出阿底峽豐富著作的一部分，並循此管窺這位高僧修持和思想的宗趣。
一、時代背景
印度佛教發展到第八世紀中葉，因爲受到崇信佛教的波羅(Pala)王朝諸王的大力支持與守護，在尊者的故鄉，也就是今日的孟加拉和碧哈(Bihar)等地非常興盛1。開創波羅王朝的瞿波羅王2，在歐丹多不梨寺或稱飛行寺(Otantapuri)的附近，興建了那爛陀寺(Naranda)3。曾受藏王赤松德贊邀請4，而前往西藏弘揚佛法的名中觀與因明學者寂護5，就曾經擔任過那爛陀寺的主講。
繼後，達摩波羅王6又在摩揭陀(Magadha)北面恒河岸邊的一座小山頂上，興建了超戒寺(Vikramasila)，並規定由此寺的寺主兼管那爛陀寺。超戒寺的中央，是與大菩提像相等的佛殿，周圍建有密宗的佛堂53座，一般的佛殿54座；總計有108座佛殿7。由於國王的護持，這個寺院建成以後，就逐漸取代了笈多王朝時代那爛陀寺的地位。到十三世紀初被回教徒摧毀爲止，它一直是全印度僧教育的重心所在；從這裡栽培出來的佛教俊彥不計其數。尊者出家以後，也曾經在超戒寺中學習並成爲該寺的住持。不僅如此，它還可以稱得上是一所東南亞的國際佛教大學；許多西藏、蘇門答臘、爪哇、尼泊爾、中國、西藏等地的佛教學者，都千里跋涉或遠渡重洋，負笈來此求學。尤其是西藏佛教後弘期的譯師，大都出身於此8；所譯出的典籍，也大半是當時超戒寺裡名學者的論著。
此外，達磨波羅王還興建了新蘇摩補梨寺(Somapuri or Traikutaka-Vihara)。著名的般若學者獅子賢9，曾經在這裡講學、著述10。獅子賢和他的首座弟子佛智足(Buddhajnanapala)先後被達磨波羅王尊奉爲上師，廣弘以《現觀莊嚴論》爲主的般若學和《吉祥密集》11。佛智足還略說「事部」等上三部瑜伽，廣說《幻化網》、《諸佛平等瑜伽》、《月密明點》、《忿怒文殊》等內五部和《密集》12。這些密典的名稱，在《難處釋》「密咒乘」裡都一一提到過；可見它們在十一世紀仍然流行著。此外，寂護的高足蓮花戒13，這時也相當活躍。
波羅王朝的第三代國王，是提婆波羅王(約815～855在位)。在《難處釋》「密咒乘」裡，曾經提到他與佛智足的關係。提婆波羅王非常英明；他在位期間，軍隊北抵岡波伽(Kamboja)、南達文德稚山(Vindhya)，版圖幾乎包括了全印度14。而這時的大乘佛教，也順勢深入了南洋羣島。其實，在這之前，大乘佛教在蘇門答臘(或稱金洲，Suvarnadvipa)和爪哇島上就已經非常盛行了。這一點，可從義淨曾在蘇門答臘學習三年梵語的事實，和無行、法朗、慧日三位法師到過南洋學習密教15的記載得到證實。不過到了提婆波羅王以後，在印度與南洋之間，大乘佛教的交流似乎更爲頻繁。在那爛陀寺發現的提婆波羅王時代的銅幣上記載：此王曾賜贈蘇門答臘王——巴拉普陀提婆
(Balaputradeva)四個農莊，用以維持該王在那爛陀所建的寺院16。阿底峽的恩師金洲法稱(Dharmakirti)，年輕時也曾經遊學印度多年；學成以後才回金洲，安立如來正法的燈幢17。由於印度與蘇門答臘之間的密切交往，使超戒寺的學風得以順利拂及爪哇羣島；而這個因緣似乎也助長了雄偉壯觀的波羅浮圖(Borobaudour)千佛壇的石造建築18。此後的一個世紀間，密教在蘇門答臘和爪哇島興盛的情形，較之印度似乎有過之而無不及。否則，一百多年以後，德學兼優的阿底峽又何必遠渡重洋到這兩個島上去參訪明師呢19？
提婆波羅王在位的時期，印度流行的密法有：「勝樂」、「喜金剛」和「降閻摩尊」，也有人修《文殊真實名經》而獲得成就20。
其後，相繼有兩位波羅王執政。著名的因明家法勝(Dharmottara)和法友(Dharmamitra)，大約出生於此一時期21。接著，又有中觀應成派的學者馬鳴（rTa dbyangs）和智稱(Jnanakirti)出世。這時流行的密典是：《吉祥最勝第一》、《金剛甘露續》、《諸佛平等瑜伽續》和《時輪續》22。繼後，又有傑大里(Jetari，勝敵)出世。他博學多能，通曉五明，著作豐富，曾獲波羅王賜與超戒寺班支達的學位23。
在摩西波羅王(約988～1036)繼位之前，開始傳出了超戒寺有「六賢門」——六位足以獨當一面以禦外道論難的論師。「六賢門」中，東南西北門的守護者依次爲：寶作寂(Ratnakar asanti）、智作慧(Prajnakaramati)、語自在稱(Vagisvarakirti)、那若巴(Naropa)。那若巴當了幾年北門的守護以後，改由上座菩提賢(Bodhibhadra)繼任。此外，坐鎮中央的第二大柱，則是智吉祥友(Jnanasrimitra)。這幾位大學者都有著作傳世，也都是阿底峽曾親近學習的師長24。
從以上的敘述我們可以得知：從阿底峽出世前兩個世紀開始，一直到阿底峽覓師學法的這段期間，即摩西波羅王一世在位時25，印度乃至南洋蘇門答臘、爪哇各島的大乘顯密教法皆已非常興旺。而阿底峽的家鄉孟加拉，更是碩學羣集，修士備出，盛極一時。在這麽殊勝的學習環境中，如果有人勤於修學佛法而又善根深厚，豈不是很容易被陶鑄成教證雙全的偉大宗教家嗎？
二、出生與學法
在波羅王朝統治印度這段期間，孟加拉地區還有一些較小的國家，這些國家的國王也都信奉佛教26。西元九八二年，《道燈》及其注釋的作者——阿底峽•吉祥燃燈智(Dipamkarasrijnana)，就誕生在東孟加拉超越城(Vikramapura)的王宮內。宮城北面不遠的地方，坐落著當時全印度佛教最著名的超戒寺27。阿底峽的父王名爲善勝吉祥，母后名爲吉祥勝光。阿底峽是三王子，俗名月藏28。在他幼年時，就已顯露出非凡的宗教禀賦與氣質。《尊者傳》中說：尊者三歲時，就已學完所有的算數字書。到了六歲，就能辨別內外正邪的教理。在十歲以前，經常歸依佛法僧三寶，持守齋戒，饋施貧乏；讀誦經論，祈禱本尊，尋求正法；恭敬父母，迎愛法侶，悲愍眷屬，護恤無怙29。
十一歲時，尊者聽受一位獨處修行的勝敵婆羅門之勸，前往中印那爛陀寺親近菩提賢論師，學習發心的教授30。根據《難處釋》的釋文判斷，菩提賢應該是傳授阿底峽定學與慧學兩方面最重要的老師。因爲《難處釋》中的定學與慧學二章，主要是根據菩提賢的著作寫成的；而且在論釋一開頭「禮贊師長」的頌文中，明文提到的師長，除了唯識宗的金洲以外，就只有菩提賢一個人了31。然而在傳記中，當阿底峽首次親近菩提賢的時候，除了發心教授以外，菩提賢並沒有給他太多的教導，反而介紹他到自己的上師——阿伐都帝(Avadhuti)座前，學習「出離心」等教授32。多氏《印度佛教史》中記載：阿伐都帝與超戒寺的西門守護者——語自在稱，曾經互相討論過佛法33；由此可見他應該是一位著名的學者。不過，這時他已經捨棄了教理而歸向道業，居住在金剛座潛修。從十二歲到十八歲的七年之間，尊者一直跟隨阿伐都帝學習各種經論，特別是「修諸難行，舉中觀論，學中觀法；聞思修三，一座並行」34。
十八歲時，尊者離開了金剛座，到超戒寺去親近北門守護者——那若巴學習密法，前後長達十一年之久。那若巴學識豐富，道行過人，是印度著名的八十四位大成就者之一35。當然，在這段期間，阿底峽也曾經跟隨其他的上師學習過。例如他曾隨黑山(Ri nag po)的羅喉羅笈多(Rahulagupta)學「喜金剛」，密號智密金剛(Jnaguhyavajra)36。
三、出家與出海參訪
二十九歲時，阿底峽前往超戒寺，依大衆部系說出世部的持律上座——戒護(‘Silaraksita)爲親教師，剃髪爲僧37；學習戒律以及因明、工巧明等一切世間學問。此外，又在飛行寺法鎧論師座前，聽受《毘婆沙藏》38。總之，阿底峽在三十一歲以前，已經奠定了相當完善的修學基礎。
這時，著名的蘇門答臘學者——金洲法稱還在世。金洲法稱年輕時，曾經到印度留學多年，師事小谷蘇盧(Kusulupa，又稱寶軍），盡得圓滿教法。後來回到金洲大弘如來正法，威名遠揚印度39。他的著作，在《西藏大藏經》中仍然保留了六部；其中有《現觀莊嚴論》、《學處集要》和《入菩薩行》等注釋40。他的弟子中較出名的是：八十四位大成就者之一的寶作寂、寶稱(Ratnakirti)和智吉祥友。尊者在超戒寺求學時，大概曾經向這幾位學者請教過，並從他們口中間接獲知金洲法稱的高深學養，於是生起熱切的仰慕之情而決定出海參訪41。
阿底峽大概是從西孟加拉的米德那普(Midenapur)地區出海的。在海上歷經十三個月的漂泊以後，終於抵達了蘇門答臘；途中可能航經緬甸和馬來西亞42。傳記中記載：尊者一共在島上居留了十二年，跟隨金洲法稱學習《現觀莊嚴論》、《學處集要》和《入菩薩行》等大乘論典43。不過筆者認爲，尊者當時學習的主要論典可能是《現觀莊嚴論》。因爲1.《學集》和《入行》二論純屬中觀典籍，而且這兩部論典的思想體系並不像《現觀莊嚴論》那麽複雜龐大，不需聞思太久；2.《難處釋》中明文提到瑜伽學派的師承只有金洲法稱一人，而《學集》與《入行》二論皆力破唯識44；3.金洲法稱作的《般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論釋難解理念疏》，就是在阿底峽的協助之下由仁欽桑布(Rin chen bzang po)譯成藏文的45。
阿底峽在金洲居住了十二年。這麽長的一段時間，該學的教理和修行要訣大概都已學完了。恰好這時(約1024～1025)，護持金洲法稱的大山帝國('Sailendra)敗給入侵的南印可樂王國(Cola)。或許是因爲這個緣故，尊者在四十四歲那年(1025)從金洲返回了印度的超戒寺46。這時的阿底峽，已經儼然是一位博通顯密、教證雙全的大學者了。由於他學高德劭，受到寺中五十七位大學者一致推崇，致使他的聲望和地位，就像東升的旭日，不斷地提高。到了尊者五十七歲應邀赴藏的時候，他所掌管的寺鑰數目，已經從十八增加到一百零八之多47。
在旅居蘇門答臘這段期間，阿底峽除了師事金洲法稱以外，還曾經去過爪哇島，向當地的一位乞食瑜伽士求受加持灌頂和教授48。這位被近代學者所疏忽的爪哇島乞食行者，肯定在密教方面對阿底峽産生了相當大的影響：否則，尊者必然不至於到了六十高齡仍不忘師訓，在《難處釋》的「密咒乘」中，二度引用乞食上師的珍貴言教。
四、赴藏弘法
十一世紀初，西藏正處於朗達瑪(Glang dar ma)滅法之後百餘年的時期，佛教的情況極爲混亂。既無完整的教理系統可依，也沒有一貫的修行次第可循；以至於僧俗四衆對教法充滿了疑惑。修密者輕視顯教，重戒者毁謗密法，彼此相互諍鬥不休。這時，象雄地區的古格王朝出了一位崇信佛教的藏王，名叫智光(Ye shes 'od)。他久仰阿底峽的高名，很想請他到古格來傳教，可惜未能如願。後來，其侄孫菩提光(Byang chub 'od)派遣《難處釋》的譯者——持律比丘那措•戒勝(sNa tsho, tshul khrims rgyal ba, 1071年生)，攜帶重金去迎請尊者，並詳述西藏佛教混亂的境況，以及智光王爲法忘軀的請法事迹。阿底峽深受藏人求法的熱忱所感，於是請示度母：「赴藏弘法對於西藏佛教是否有大利益？能否滿足藏王的心願？是否有喪命之慮？」度母在夢中指示尊者說：「赴藏有大利益，也能滿足藏王的心願，不過壽命將減少二十年。」尊者心想：「只要能重興西藏佛教，廣泛利益衆生，即使壽命減少二十年也是義不容辭的。」49於是就不顧自己年邁體衰以及長途跋涉的艱辛，在一零四零年開始動身前往西藏。一零四一年旅經尼泊爾，一零四二年才「千里」迢迢地到達了西藏古格的托林寺(Tho ling)50。
大約就在一零四二～四三這一年間，阿底峽在阿裏地區應菩提光之請，針對西藏佛教界的疑惑與時弊寫成了《道燈》51。此外，在古格停留的三年期間，尊者還作了《攝三昧耶論》、《觀音儀軌》52、《密咒幻鏡解說》，並審校仁欽桑布所譯的《八千頌般若波羅蜜多》、《二萬五千頌般若光明釋》、《八千頌般若廣釋》等論典53。
一零四五年初，尊者動身準備回印度去，但是當他路過布讓(sPu rangs)時，遇到了開創噶當派的仲敦巴('Brom stong pa, 1005～1064)。仲敦巴向尊者介紹了衛藏地區包括桑耶寺等殊勝的情況，並且說那裏的數千名僧衆都迫切希望尊者前往指導。於是尊者便取消了返回印度的計劃，決心應邀前往拉薩弘揚佛法。在布讓居留期間，尊者曾經作了一部《道燈》的略釋，後來在桑耶時，戒勝譯師又根據這部略釋添加一些內容而完成了《道燈》的《難處釋》54。
阿底峽在衛藏地區進行傳教活動，一共進行了九年。在這期間，他先後到過甯錯、桑耶、拉薩的葉爾巴、盆域和聶塘等地方。在甯錯安居的三個月期間，講《現觀莊嚴論》，傳「十一面觀音」、「降閻魔尊」、「度母」、「建立三昧耶王」等密法55。一零四七年，尊者到達桑耶(bsam yas)，在北迦洲寺中造《次第儀軌》，講解「中觀六論」56，協助當地譯師譯出世親的《攝大乘論釋》等多種論典57。後來又在拉薩的神變(大昭)寺譯講清辨的《中觀心要釋思擇焰》，並應善慧之請而作廣、略二部《中觀要訣》58。
一零五零年，尊者住在拉薩東北郊的葉爾巴(Yer pa)，協同藏人譯出《究竟一乘寶性論釋》59。最後，尊者居住拉薩南面的聶塘(sNye thang)。在衛藏地區弘法的這九年中，除了上述論典以外，尊者還講授了《二萬五千頌般若光明釋》，《學處集要》、《衆經集要》、《入菩薩行》和《道燈》等論典。此外，也作了不少道歌。在顯教方面的有：《法界歌》、《出離流轉歌》、《六樂歌》、《菩提心歌》。在密教方面的有：《見金剛歌》、《修金剛歌》、《行金剛歌》、《金剛法歌》等60。
 
五、圓寂
一零五四年八月十八日，七三高齡的一代睿「智」偉人——燃燈智，爲了照亮西藏一度黑暗的佛教界，終於慈悲地「燃」盡了生命之「燈」，在聶塘與世長辭61。
六、阿底峽及其所傳噶當派對其他教派之影響
阿底峽從十一歲開始四處尋訪善知識，經過三十三年的參學之後，被迎請到印度最負盛名的佛教大學——超戒寺擔任主講負責培育後進的僧教育工作。五十八歲那年，正當阿底峽的學問和修證雙雙登峰造極之時，又被迎請到西藏去弘法。在西藏，阿底峽利用他生命最後的十三年，藉著大量的著述、翻譯、講經和傳授密法等活動，將其畢生所學、所證的大乘佛教之精華，傾囊傳授給求法若渴的藏人。在這十三年中，追隨過他的弟子很多其中以仲敦巴追隨尊者的時間最長，所學也最爲淵博。阿底峽逝世以後，仲敦巴被邀請到熱振(Rwa sgreng)去傳教。他在該地興建了熱振寺，終其餘生，謹守師訓，傳教授徒。當時，住在熱振寺向他學法的僧侶，經常有五、六十位。在他和後繼弟子的努力之下，終於逐漸發展出新興的噶當派62，並對相繼而出的其他各派産生極其深遠的影響。例如達波噶舉派的創始人岡波巴，原來是學噶當派出身的；後來卻融合了噶當教法和密勒日巴之密法，而形成了以「大手印」爲主的修行體系。薩迦派二祖(1142～1182)和甯瑪派高僧隆欽饒絳巴(1308～1364)，都曾經在噶當派的桑浦寺中學習「慈氏五論」和法稱的「七部量論」，奠定顯教教理的基礎。宗喀巴所倡導的格魯派教法，亦泰半承襲噶當派持戒嚴謹、解行並重的學風，所以又有新噶當派之稱。西藏佛教史學家土觀(1737～1802)，在《宗派源流晶鏡史》中論及阿底峽對西藏其他佛教教派之影響時說：號稱爲噶舉、薩迦、格丹(魯)等派，均仰仗阿底峽的恩德而興起來的。……所以噶舉派的法門心要，雖以「大手印」及「六法」教授等爲大乘法，但如酒中曲藥一樣的菩提心諸要門，卻是紹承自噶當的法統而來的。……所有薩迦派的後來學者，亦皆依此宗見而爲行持。……格丹派的宗風，亦以噶當派的先德事迹作爲基礎，其上加以中觀見及密咒，實際亦不超出於噶當的範圍。《青史》中說：「晚近藏中出現的諸善知識和成就瑜伽士，觀其事迹，大都是參禮過一、二噶當派善知識的，即仲敦巴的佛教事業廣大而綿永者亦本於此。……」是故當知，此雪域藏土境內所發展起來的一切真實清淨的教派或宗部，都完全是阿底峽尊者來西藏轉法輪而産生的成果啊！63總之，阿底峽對西藏佛教的貢獻是無與倫比的。直接紹其所傳的噶當派，現在雖已不復存在，但是它對西藏其他教派的貢獻卻綿延久遠；其影響的餘波，甚至更漾及今日的歐美和台灣的佛教界。如果當年阿底峽不赴藏弘法並寫作《道燈》，就沒有後來宗喀巴的《廣論》如果沒有《廣論》，那麽今天台灣佛學院學生人手一冊的《成佛之道》，就更不可能存在了。
巍巍乎！阿底峽尊者！
 
 
阿底峽的著作、修持與思想
一、著作
阿底峽不愧是名聞印、藏的一代高僧。他一生著述豐富，有觀有行，有顯有密；保留在《西藏大藏經》裡面的大小作品，多達117部。其中屬於顯教的約有33部，其餘全是密教作品64。當然，這裏面有些著作也可能是托名僞造的。例如宗喀巴在《現觀莊嚴論金鬘疏》的序文中曾說：「《般若波羅蜜多攝義燈》是印度人著作的可能性也很小，而且其中有許多藏人的說法。所以我認爲它是阿底峽的弟子或某藏人的著作」65。除了這部《攝義燈》以外，我認爲可能還有其他的托名之作，尤其是那38部阿底峽未親自參與翻譯的典籍。不過在尚未找到充分的證據以前，原則上仍應持保留的態度，把它們當作阿底峽的作品來處理。
在Atisa and Tibet一書的附錄中，詳細列出了阿底峽全部著作的梵文名稱、北京版藏經目錄編號以及每部著作的大小篇幅，甚至還譯出每部論典後面所附的譯跋。想要全盤了解其著作的人，可以直接參考該書。本節只擬根據書中的北京版藏經目錄，分類列舉其中屬於顯教全部和密教的一小部分著作；希望藉此幫助我們進一步探究阿底峽的思想和修持宗趣。Ⅰ般若部
1. 《般若波羅蜜多攝義燈》 148行 Ot.5201
2. 《般若心經注》 86行 5222
Ⅱ中觀部
3. 《入二諦》 21½行 5298
4. 《一念要訣》 17½行 5323
5. 《中觀要訣》 17行 5324
6. 《中觀要訣開寶篋》 414行 5325
7. 《經集攝義》 42行 5333
8. 《菩薩行教授略要》 22行 5342
9. 《菩提道燈》 67行 5343
10. 《菩提道燈難處釋》 989行 5344
11. 《集攝心要》 12行 5345
12. 《精攝心要》 2l行 5346
13. 《菩薩寶鬘》 22行 5347
14. 《指示初機菩薩入道》 35½行 5349
15. 《指示歸依》 25½行 5350
16. 《大乘道修法集文》 67行 5351
17. 《大乘道修法極要攝》 8行 5352
18. 《自作次第並勸請合錄》 18行 5353
19. 《經義集要之要訣》 45行 5354
20. 《開示十不善業道》 20行 5355
21. 《分辨業》 93行 5356
22. 《行集燈》 21行 5357
23. 《大本經集》 3665行 5358
24. 《發心及律儀儀軌次第》 70行 5364
25. 《懺墮儀軌》 11½行 5369
26. 《波羅蜜多乘造作儀軌》 11行 5373
27. 《上師所作次第》 15行 5374
28. 《課頌及誦讀前所行儀軌》 10行 5376Ⅲ書翰部
29. 《無垢寶書翰》 27行 5480
Ⅳ雜部
30. 《清淨業障儀軌注》 108行 5508
31. 《入菩薩行注》 587行 5872
32. 《摧破一切業障儀軌》 16行 5874
33. 《種姓誓願》 9行 5933
Ⅴ秘密疏部
1. 《吉祥輪律儀成就法》 2206
2. 《金剛座金剛歌》 2209
3. 《行歌》 2211
4. 《金剛亥母成就法》 2303
5. 《吉祥金剛瑜伽母成就法》 2304
6. 《吉祥喜金剛成就寶燈》 2424
7. 《吉祥秘密集會世自在成就法》 2756
8. 《聖觀世自在成就法》 2757
9. 《閻魔敵寶生成就法》 2803
10. 《忿怒鎚閻魔敵成就法》 2813
11. 《決意出離輪回歌》 3152
12. 《觀法界歌》 3153
13. 《聖馬頭成就法》 3881
14. 《聖度母成就法》 4512
15. 《根本墮廣注》 3313以上所列分類書目，可以提供我們兩點相當重要的啓示：
1. 阿底峽的著作屬於顯教的少；屬於密教的多，約占百分之七十。而在顯教的著作中純屬觀門的也少，只有《心經注》、《入二諦》、《一念要訣》、《中觀要訣》和《中觀要訣開寶篋》等五部。屬於行門或觀行兼備的特多，共有28部，約占百分之八十五。由此可以推知：阿底峽是比較偏重實踐的密行者。
2. 在阿底峽的顯教著作裡面，沒有屬於唯識、阿毘達磨或因明類的專論。除了兩部般若論釋和一封信函以外，其餘的幾乎都是中觀論典。由此我們可以肯定：阿底峽修行所依據的思想是中觀見。
二、修持宗趣
從阿底峽著作的性質，我們已可大致推斷：阿底峽是偏重實踐的密行者。而阿底峽的生平事迹，也可以充分印證這個論點。
阿底峽出生在金剛乘非常盛行的東孟加拉，說他完全不受時尚密教的影響幾乎不可能。事實上，阿底峽在29歲出家正式接受僧教育以前，一直四處參訪明師修學密法。著名的密行者阿伐都帝、羅睺羅笈多和那若巴等，都是他親承的上師。尊者剃度出家以後，傳記中說他仍然未捨密行66。當他到西藏弘法的時候，也對藏人廣傳「十一面觀音」、「馬頭明王」、「降閻魔尊」、「度母」和「建立三昧耶[誓言]王」等密法。足見：阿底峽終其一生一直是個密乘行者。
然而密乘的行門很廣，部類也多，阿底峽究竟以何爲主修呢？《難處釋》開頭的禮敬頌說：敬禮勝樂輪、三誓言王，世間自在及度母。67與上述這幾位本尊有關的密法，恰好都出現在阿底峽的著作中。而且傳記也說：經常現身的本尊有「建立三昧耶王」、「聖觀自在」、「聖救度母」、「聖不動尊」、「勝樂輪」、「喜金剛」等。尊者在印度時，每念三昧耶王滿一千遍時，三昧耶王本尊一定現身；到了西藏以後，則每天現一次。聖觀自在和度母，隨念即現，而且經常在夢中指示尊者。不動尊者也同樣經常現身。勝樂輪和喜金剛兩尊，是尊者密部的本尊，所以現身也是常事68。因此我們可以判定：「勝樂輪」、「建立三昧耶王」、「觀自在」和「聖度母」都是阿底峽經常承事修持的本尊。
阿底峽在修持上以密法爲主，這已是不容否認的事實。不過尊者修持密法，是有相當深厚的顯教學養作基礎的。從他在《難處釋》中廣泛引用經論，就可證實阿底峽曾經博覽大乘羣籍。此外，阿底峽赴藏弘法時，由於經常強調「三歸依」、「業果」和「菩提心」的重要，所以在西藏博得「三歸依者」、「業果者」和「菩提心者」的雅譽69。這也足以反映阿底峽修持密法所依的根本心態。至於阿底峽對修學大乘的基本理念，《道燈》中說明得很清楚：修持大乘佛法，應該先顯後密；即先發起大乘歸依和志求無上菩提之心，繼而受持菩薩戒。其次，進修憚定引發神通，以便迅速積滿資糧。最後，秉持中觀正見抉擇諸法實性，破除實有自性的妄執；並循此修習無分別慧以斷除煩惱、所知二障。如果想要加速圓滿福慧資糧，那麽就應該趣入密乘，接受灌頂並依照密教的次第修學。這種循序漸進的修學次第，其實也就是阿底峽一生修學、行持大乘佛法的歷程。總之，阿底峽後半生的修爲以及他對修持大乘佛法的理念，一偈以蔽之，即是：
外現比丘儀，內懷菩提心，密修本尊天，弘法利羣生。
三、思想
(一)見解總依中觀
據傳記記載：阿底峽的師長中有不少因明方面的佼佼者。例如勝敵論師就著有《顯示因真實性論》、《抉擇法有法論》和《庸愚所轉思擇論》三部因明的論著；寶作寂也作了《成就唯識性論》和《內遍滿論》二部因明論典70。而且阿底峽自從出家學習因明以後，曾經三度論敗前來問難的外道71。由此可見，尊者在邏輯推理與辯論方面的禀賦是相當卓越的。然而，在阿底峽的著作裡面，卻連一本因明的論著也找不到。從這個線索我們就可以大致推知尊者治學的態度與思想的偏向了。雖然尊者精通因明，善於思辨，卻不願意深入因明的領域，以因明的著作傳世。因爲他覺得法稱和法勝等這些因明家的著作，主要是爲了對付外道而寫的。藉著思惟推理的比量慧，雖然可以成立有無與常斷等主張，但是這種努力徒勞寡益，不足以現證勝義諦；所以他認爲，不宜太過深究以比量思辨爲主的論典，而應該勤修從龍樹傳承下來的口訣72。
其次，阿底峽也沒有唯識方面的著作；然而他對唯識學應該是不陌生的。在他所從學的師長中，金洲法稱和寶作寂兩人都是名重一時的唯識大家。不過，阿底峽並不欣賞唯識學說。他認爲唯識的思想不了義，不夠究竟，不足以在思想上引人趨入佛教終極的真理；所以他在《難處釋》中毫不留情地加以破斥73。
另外，從著作的性質來看，阿底峽的顯教著作幾乎全屬中觀類，因此他所宗依的思想應該是中觀見。在《難處釋》「智慧與方便品」中，阿底峽主張：先以中觀「四大因」的論證方式破除諸法實有自性的分別妄執，然後再趨入瑜珈現量的無分別智74。據此，我們可以毫無疑問地斷言：阿底峽的見解總依中觀。
(二)別雜自續與應成
中觀學派發展到了第十一世紀，其教義已不像龍樹、提婆時代那麽單純。早在清辨與月稱之時，中觀宗曾因見、道、果各方面的主張異趣而分歧，形成了自續與應成之諍。到了第八世紀後半，又因寂護導入瑜伽學派的思想，而分出了中觀宗自續瑜伽行派與經部行派。因此，只說阿底峽的思想屬於中觀顯然是不夠明確的；必須從細微處進一步分析他的思想，才能作出更明確的定位。
1. 自續與應成思想簡介
印度佛教發展到了後期，明顯地分成了婆沙、經部、唯識與中觀四大宗。這四大宗派的名稱，在清辨、寂護、勝敵等學者的著作中都提到過，是印度佛教學者所公認的。然而，對四大宗作更仔細的分派，則可能是後來藏人的整理和創作。在西藏佛教的前弘期，智軍譯師(約825年)的《見差別》和吉祥積(約850年)的《見次第》中，已經分出了經部行中觀派和瑜伽行中觀派75。不過，這時代表應成派的月稱著作，只有一部《六十頌正理論釋》被翻譯出來76，顯然尚未受到重視。到了阿底峽入藏，寫作《難處釋》，廣泛介紹月稱與清辨的中觀論典，並譯出月稱的《歸依七十頌》與《五蘊論》以後，西藏佛學家才開始重視並繼續翻譯月稱的著作。
根據《青史》記載：阿底峽入滅半個世紀以後，曾經留學克什米爾二十三載的巴曹．尼瑪札(Pa tshab nyi ma grags，約1055～？)，一面翻譯審校《中論明句釋》、《四百論釋》、《入中論釋》和《六十頌正理論釋》等月稱的中觀論典，一面講授中觀學。巴曹以後，其四大弟子繼續在衛、藏地區，弘傳以月稱爲主的中觀思想77。自此以後，月稱的中觀學說才逐漸受到普遍的重視，並且日益發揚光大起來。因此，應成與自續這兩個名稱以及此二流派教義的初步整理，大概是這一時期的産物。後來，格魯派祖師宗喀巴獨崇應成中觀；在他和他後繼弟子的著作中，對於月稱的思想都有鞭辟入裏的闡釋。既然應成與自續是藏人根據《中論明句釋》提出來的術語(《廣論》，卷17，頁405)，而且對此二派教義區分與整理也是西藏佛教獨特的教義；那麽阿底峽的思想究竟是屬於自續或應成，照理也應該依照西藏的「宗義書」來定位才合適。
根據「宗義書」的說法，「自續」與「應成」這兩派的定義、名稱來源和細微思想主張都不相同。不過，爲了方便起見，本文只擬列出十八世紀寶無畏自在(dKon mchog 'jigs med dbang po)所造《宗義寶鬘》(Rin chen phreng ba)一書中的數條原則，藉此大略分析阿底峽的中觀思想。
(1)基本主張
自續派：就名言的範圍而言，諸法皆以自性相而成立78；即諸法就像它所顯現的那個樣子而成立，由它自存的定義與內涵而成立79。
應成派：即使在名言中，諸法也不以自性相而成立80；即諸法並不像它所顯現的那個樣子而成立，並非由它自有的定義與內涵而成立81。
(2)論證方法
自續派：必須藉由三條理則所構成的正因，才能遣除真實存在的妄見。
應成派：單用隨應成的破式，就足以使對辯者了解我方的論點82。
(3)二諦
自續派：世俗諦分爲二類，即正世俗和倒世俗；正世俗如水，倒世俗如陽焰83。
應成派：凡是世俗，都是倒世俗；但是就世間一般的認知層面而言，世俗依然可分正、倒二類84。
(4)道上見
自續派：定性的聲聞和獨覺沒有法無我的證解85。
應成派：大、小乘聖者都能現觀法無我86。
2. 阿底峽思想解析
《尊者傳》和格魯派「宗義書」的學者，都異口同聲地說：阿底峽屬於應成中觀派87。但是僅此仍不足以爲證；我們必須直接從阿底峽的著作去探討。
如果單從《道燈》和《難處釋》去分析，那麽我們可以說：阿底峽同時宗於月稱與清辨二人，其思想並無明顯偏向月稱的傾向。這一點，在後文「《難處釋》探微」中將會詳細地說明。不過，《道燈》和《難處釋》只是阿底峽作品中的兩部而已，單靠這兩部論著仍不足以論斷他所屬的派別；因此，下面將從他另一部討論二諦的《入二諦》進一步去查證。《入二諦》說：既然諸法是衆因緣和合所生的，
那麽世俗便如其所顯現而得以成立。
倘若這樣還不足以成立爲正世俗，
那麽水月等倒世俗又憑什麽而能顯現呢？88
我贊同世俗諦有兩種：
即顛倒的世俗和正確的世俗。
第一種有兩類：就是水中的月亮，
和各宗派所偏執的不合理的思想。
不加以分析探究而在當下就能被接受的、
會生起與壞滅的、
具有某種現實作用的有爲法，
就是我所主張的正確的世俗。89
直覺的現量和概念思惟所得的比量，
是佛教宗派所採納的兩種正確知識。
識見淺短的愚夫說：
使用世間的這兩種量就可以證悟空性。
果真如此，那麽外道和聲聞衆，
豈不是都可以證悟法性了嗎？90。從上面三段引文，我們可以得出如下的看法：(1)「世俗如其所顯現而得以成立」相當於說：「一切法都是以它們自己的性相而成立的」。這是自續派的基本主張。
(2)承認有兩種世俗，是自續派對世俗諦的看法。
(3)在修道的所緣上，認爲「聲聞不能證悟法性(無我)」是自續派的見解。以上三段《入二諦》的說法和自續派的主張是完全相同的。由此看來，阿底峽的中觀思想的確含有自續派的成分。然而，《入二諦》中也有一些純粹宗於月稱的說法，例如：那麽要用什麽方法才能證悟法性呢？
曾經在經中被如來授記的月稱，
是現觀法性真諦的聖者，
而且又是從龍樹傳承下來的弟子。
修習由他輾轉傳承下來的要訣，
就可以證悟法性之真諦。91其次，再讓我們來繼續考察尊者的《中觀要訣》。《要訣》這篇短文，是阿底峽在西藏講授清辨的《中觀心要釋思擇焰》時，由戒勝譯師記錄下來的作品(詳見本書頁12、257)。既然此論係爲解釋清辨的論著而作，其思想理路應當是隨順自續派的。事實上，從它的內容仔細去分析，也看不出有任何明顯的應成思想特色；而尊者的另一篇中觀短文《一念要訣》也是如此。
綜合以上的討論，我們可以得知，阿底峽的中觀思想並不單純是應成或自續派的。截至目前爲止，我們只能說：月稱與清辨的思想在阿底峽的著作中兼而有之92。至於何以會如此，在下一章的「慧學雜自續」一節中，筆者仍將繼續依據《難處釋》進一步探討這個問題。
注釋
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1)  參見《印度佛教史》，第二十八章起；另見HIB:p.492。
2)  瞿波羅王(Gopala，約八世紀)屬於太陽族人，發迹海上，率領軍隊統一孟加拉，開創了印度史上著名的波羅王朝(《印度通史》，上冊，頁254)。
3)  參見HIB:p.492；另見《印度佛教史》，頁196。
4)  赤松德贊(Khri srong lde btsan)，約於西元755～797年在位。他在位期間曾大力扶植佛教，興建第一座正規的佛寺——桑耶寺；因此被稱爲西藏的三大法王之一(《西藏密宗史略》，頁23～27)。
5)  關於寂護(Santaraksita)的生平及著作，詳見《宗義寶鬘》，頁111；HIB:p.492～3；《印度佛教史》，頁203。
6)  達磨波羅王(Dharmapala，約780～815)，雄才大略，南征北討，其版圖北起喜馬拉雅，南到戈卡那(Gokarna)。他在位之時，孟加拉王國國勢最盛(《印度通史》，上冊，頁255、256)。在《印度佛教史》中，達磨波羅是第四代波羅王，位於提婆波羅王之後(頁208)。這種說法近代的學者大多不採納，可能是錯的。
7)  參見《印度佛教史》，頁208。
8)  參見《印度的佛教》，頁207。
9)  獅子賢是印度晚期大乘佛教最負盛名的般若學者。詳見《現觀莊嚴論初探》「獅子賢略傳」，頁328。
10) 參見HIB:p.493。
11) 參見《印度佛教史》，頁207。
12) 參見《印度佛教史》，頁211。
13) 蓮花戒(Kamalasila，約740～799)，是寂護的學生。詳見《宗義寶鬘》，頁112。
14) 參見《印度通史》，上冊，頁255。
15) 參見《印度的佛教》，頁208。
16) 參見HIB:p.496。
17) 參見本書，頁8。
18) 同注15。「千佛壇」興建於西元790年左右，西元850～860年間竣工。(《印度尼西亞古代美術展》「歷史背景」。東京國立博物館，1981)。
19) 詳見本書，頁10。
20) 參見《印度佛教史》，頁202。
21) 同注20引書，頁215。《印度佛教史》中所列諸王，從提婆波羅王直到摩西波羅王之間，和近代學者研究的結果差異相當大(Buddhist Monks and Monasteries of India p.354)。由於本文的重點在於教典的弘傳，所以仍沿用《印度佛教史》中有關佛教經續弘傳方面的資料，只是除掉了諸王的名稱而已。
22) 同注20引書，頁216～220。
23) 傑大里(Jetari)的生平事迹，參見注20引書，頁220～222。關於其著作及其思想，參見《宗義寶鬘》，頁113。
24) 參見注20引書，頁224～230。
25) 參見AT:p.125。
26) 參見HIB:p.495。
27) 參見AT:p.66；另見《尊者傳》，頁2。傳記中所說的薩訶羅(Zahor)，其實不是都市名，也不是地名，而是「都市」的通稱。藏人誤把"Sahor"，拼成"Zahor"，而且把它當成地名或都市的名稱(AT:pp.61～63)。
28) 參見《尊者傳》，頁3；另見25YB:p.199。阿底峽的俗名「月藏」極少被使用，法諱吉祥燃燈智使用得較多，最常的稱呼是阿底峽；然而這並非他的本名。由於他對西藏佛教的貢獻太大，爲了感念他的恩德，藏人特別尊稱他爲「佛尊」(Jo bo rje)；此語相當於梵語Atisa(ati+isa，大主尊)。「阿底峽」這個尊稱較法號「吉祥燃燈智」膾炙人口，或許就是這個原因吧(AT:pp. 34～5)。
29) 參見《尊者傳》，頁4。
30) 參見《尊者傳》，頁5～7；另見25YB:p.200。
31) 參見本書《難處釋》第一章、第七章、第八章。
32) 《尊者傳》中說：菩提賢先介紹阿底峽到明了杜鵑(Rig pa'i khu byug)處學習發心教授和緣起性空之理，並且在那兒證得了加行道和「勇健三摩地」。然後，再由明了杜鵑引介到阿伐都帝處學習(頁7)。筆者以爲：十一歲剛開始學佛修行，就現證加行道，似乎太快了一些；又，明了杜鵑是月稱的弟子(ME:p.432)，年代上與阿底峽相去太遠。因此，本書捨置此說，改采25YB:p. 201的說法。
33) 參見《印度佛教史》，頁226。
34) 參見《尊者傳》，頁11。
35) 參見25YB:p.201。
36) 參見《尊者傳》，頁10；另見AT:p.72、73。
37) 參見《尊者傳》，頁13；另見AT:p.77。25YB中說：阿底峽十一歲時，菩提賢就已授與他沙彌戒(p.202)。這種說法的可能性不大，因爲出家前的阿底峽曾修明禁行(見《尊者傳》，頁10)。
38) 參見《尊者傳》，頁14～17；另見25YB:p.202。《傳》中說：阿底峽花了七年(或說十二年)的時間，學完《毘婆沙論》；並且精通根本四大部派的三藏。這種蛻法不太可能，因爲阿底峽受完具足戒兩年以後就出海到金洲去了。或許是西藏的史學家過於推祟阿底峽，所以總是想盡辦法把他塑造成一個無所不通的大學問家吧？另外，AT一書對於此說也提出了許多質疑(pp.81～83)。
39) 參見《尊者傳》，頁23～25。另一史料上說：金洲法稱曾在超戒寺留學十二年(AT:p.93)。
40) 參見AT:p.94。
41) 參見25YB:p.202。
42) 參見《尊者傳》，頁25；另見25YB:p.202。不過此書說：阿底峽在海上航行了十四個月。
43) 參見《尊者傳》，頁28～29；另見25YB:p.203。
44) 參見本書《難處釋》，第一章，頁79。
45) 參見德格版《西藏大藏經總目錄》，頁571。
46) 參見AT:p.91。
47) 參見《尊者傳》，頁35～36；另見25YB:p.203。
48) 參見《尊者傳》，頁10；另見《難處釋》「密咒乘」，頁135。
49) 參見《尊者傅》，頁45～46；另見《青史》，頁164。
50) 參見《西藏密宗史略》，頁67；另見25YB:p.208。
51) 參見《尊者傳》，頁59～60；另見25YB:p.209；R:p.xii。
52) 參見《尊者傳》，頁59～60。
53) 參見《青史》，頁166。
54) 參見本書「《難處釋》真僞之辨」，頁37；另見《尊者傳》，頁63；《青史》，頁167。
55) 參見《尊者傳》，頁66～67。
56) 參見《尊者傳》，頁67；另見25YB:p.209。
57) 參見《青史》，頁171。
58) 參見《尊者傳》，頁70；另見《青史》，頁171；本書《中觀要訣》之譯跋，頁259。
59) 參見《青史》，頁172。
60) 參見《尊者傳》，頁74。
61) 參見25YB:p.210；另見《尊者傳》，頁68。
62) 參見《西藏密宗史略》，頁78、106、91～92；《土觀宗派源流》，頁49～52。
63) 參見《土觀宗派源流》，頁50、51。
64) 參見AT:pp.443～74。
65) 參見《現觀莊嚴論初探》，頁95。
66) 參見《尊者傳》，頁13。
67) 參見本書《難處釋》，第一章，頁79。
68) 參見《尊者傳》，頁33。
69) 參見《尊者傳》，頁72。
70) 參見《西藏大藏經總目錄》，No. 4259、4260、4261、4262、4263，頁451、452。
71) 參見《尊者傳》，頁14～15。
72) 參見本書，頁200。
73) 參見本書，頁197。
74) 參見本書，頁198。
75) 參見P版，Vol.145:4b1～5b1；另見法成《大乘稻稈經隨聽疏》(大正，85，544下～545上)；《西藏學與西藏佛學》，原田覺「西藏佛教的中觀思想」，頁130～133。
76) 《六十頌正理論釋》由智軍(Ye shes sde，約第九世紀初)譯出(《西藏大藏經總目錄》，No. 3864，頁583)。
77) 參見《青史》，頁28～29。
78) 參見《宗義寶鬘》，頁86。
79) 參見《入中論善顯密意疏》，卷7，頁6。
80) 參見《宗義寶鬘》，頁101。
81) 同注79。
82) 同注78。
83) 參見《宗義寶鬘》，頁97。
84) 參見《宗義寶鬘》，頁103。
85) 參見《宗義寶鬘》，頁100。
86) 參見《宗義寶鬘》，頁105。
87) 參見《廣論》，頁408；《尊者傳》，頁11、73；The Svatantrika Madhyamika Tenet System. p.387；ME:p.432。
88) 參見本書，頁251。
89) 參見本書，頁247。
90) 參見本書，頁248。
91) 參見本書，頁250。
92) 有位日本學者認爲：在阿底峽的《中觀要訣開寶篋》中，夾雜著瑜伽行中觀派的思想(《西藏佛教史》，頁118)。 
《道燈》與《難處釋》探微
一、前言
阿底峽的《道燈》與《難處釋》是屬於「道次第」(lam rim)一類的論典。因其內容偏重宗教實踐，沒有嚴密的邏輯論證，也沒有龐大精深的思想體系，所以本文只擬就《道燈》與《難處釋》之「版本」、「真僞」、「三士說之源流」、「內容大要」、「特色」、「對西藏佛教之影響」以及「《難處釋》與《廣論》異同之辨」等幾個問題稍加探討，希望能藉此對《道燈》與《難處釋》得一全盤的認識。二、關於版本之問題
本書翻譯《道燈》與《難處釋》，係根據《北京版》與《德格版》兩種版本。由於這兩種版本在字句上有不少的歧異，因此在進行翻譯的同時，筆者曾將此二版本加以比對，並列出彼此歧異的字句而作成一個「校勘表」。從「校勘表」中，筆者發現到如下幾個值得注意的問題：
1.《北京版》的錯誤率偏高
「校勘表」列出兩種版本歧異之處總共有700條。其中，兩本同時都有問題的地方很少。在700條歧異處中，《北京版》有560條是錯誤的，約占全數的80％。
2.《北京版》的歧誤有四種類型
(1)具格kyis、gis、gyis等，經常被寫成屬格kyi、gi、gyi等1。這種情形出現的次數最多，共有70條，約占《北京版》錯誤總數的12.5％。
(2)屬格kyi、gi、gyi等，也經常被寫成具格kyis、gis、gyis等。這種類型的錯誤共有45條，約占錯誤總數的8％。
(3)其他較常出現的型態是：在《德格版》中未來式“g”前音的動詞，在《北京版》中常被刻成“b”前音。這種情形總共有11條。如：      a. gzung→    bzung
          b. gzhag→    bzhag(4)《北京版》有多出一整句或一整段的情形。總之，《德格版》與《北京版》「丹珠爾」部的《難處釋》，文字上都有差錯，都不完美。不過二者相形之下，《德格版》總算比較可靠。至於《北京版》的錯誤爲什麽會有這麽多？爲什麽會出現特定型態的錯誤？這兩個問題已經超出本書之研究範圍，所以筆者不擬在此討論；且留待異日另行處理。三、《難處釋》真僞之辨
阿底峽剛到西藏不久(約1042年)，就答應菩提光的勸請而寫作了《道燈》。這一點，傳記上有明確的記載，而且《道燈》的最後一頌也有明文2；因此從來沒有人懷疑過它的真實性。但《難處釋》就不同了。宗喀巴在《廣論》中指出：一般的傳記或史料上都不曾說阿底峽自造《難處釋》；只提到阿底峽在布讓(約1045年)時曾經作了一個略釋。後來住錫桑耶(約1047年)的時候，戒勝譯師請求阿底峽進一步作更詳細的說明。阿底峽說：「你自己補充就可以了。」所以戒勝譯師就根據尊者所作的略釋，把自己的所見所聞添加進去而成爲今日「丹珠爾」中的《難處釋》。因此，《廣論》毫不隱晦地指出：《難處釋》中有數處誤謬3。
至於《難處釋》中有哪些錯誤，《廣論》並沒有一一指出。唯一被提出來討論的，就是關於「發心學處」的問題。《難處釋》中說：印度諸大學者對於「發心學處」，一共有四種不同的看法。有人主張：「發心學處」是初發心者及趣入行者所有的學處。也有人主張：應該守護經典裡面所說的一切學處等等4。宗喀巴認爲：這兩種說法不可能是阿底峽自己的解釋，所以不足採信。因爲所發的心如果是「行心」，那麽在歸依學處以外另加「取捨白法和黑法」等八法來作爲「行心學處」，這肯定是不夠的。如果所發心只是「願心」而已，那麽就不需要學習經中所說的一切以及趨入行持以後所有的學處；否則，願心學處和菩薩戒的學處就沒有什麽差別了5。筆者認爲：宗喀巴的見解雖然合理，但僅此並不足以否定這段有關「發心學處」的說法非尊者的解釋。因爲阿底峽一生廣泛參學，博聞強記，因此在強調實踐的《難處釋》中廣引衆說，聊備參考，並非不可能。例如尊者在「密咒乘」裡解釋「知真者無過」一偈時，也同樣引述了五家不同的主張，而且絲毫未加任何比較與評論。當然，這些說法也可能是戒勝譯師所增添的。無論如何，宗喀巴這種慎思明辨的研學態度，的確值得欽佩與學習；而他在《廣論》中所提出的這項質疑，也值得我們留意和進一步去探究。四、「三士」說非源自《道燈》
《道燈》第2、3、4頌說：衆生的根機有三種，即下、中、上「三士」。因此，有些學者認爲：「三士」的觀念肇始於阿底峽的《道燈》。如某學者在「宗喀巴的《菩提道次第廣論》」一文中說：「本論是根據《菩提道炬論》所說的三士道的次第而組織的。」6《西藏佛學原論》也說：「《菩提道燈論》判別衆生根基爲下士、中士與上士。」7這樣的說法，表面上看來似乎沒有什麽語病，但是卻很容易造成一般讀者的誤解，即「三士道」是阿底峽的創見。例如有人在「阿底峽的佛學思想及其對西藏佛教的影響」一文中說：「尊者將佛法總攝爲三士道。」《望月佛教大辭典》裡面的說法也不例外8。
其實，《道燈》中的「三士」一詞及其概念，出自世親的《俱舍論釋》。阿底峽在《難處釋》中引用世親的《俱舍論釋》說：下士設法追求自己的安樂；中士只求滅苦……。上士雖然自覺有苦，卻一心想爲他人求取安樂，根除痛苦。9由此可見，《道燈》中「三士」的名稱和釋義，完全根據《俱舍論釋》，而非阿底峽所首創。然而，《俱舍論釋》中「三士」的名稱與概念的形成，也不是從世親開始的；而是源自比世親更早的無著或彌勒。因爲《瑜伽師地論》「攝決擇分」說：複次，依行差別建立三士，謂上、中、下。無自利行，無利他行，名爲下士。有自利行，無利他行；有利他行，無自利行，名爲中士。有自利行，有利他行，名爲上士。10由此我們可以確定：早在無著與世親的時代，「三士」之說已普遍流傳於部派佛教學者與大乘瑜伽師之間。阿底峽只不過是引用此說，強調「唯獨上士才是大乘法器，才是《道燈》首要的應機對象」而已。五、《道燈》之內容大要
《道燈》全文只有六十八頌，言簡而意賅。《難處釋》是阿底峽自作的注釋，依據它來說明《道燈》的內容，應該是最正確可靠的。《難處釋》在開頭前三頁的地方，自作問答說：問：什麽是《菩提道燈》呢?
答：就是從「於諸勝有情」(第6頌)到「知真者無遇」(第67頌)之間的這部論典。由此可見：《道燈》的前五頌，純屬「緒論」或「導論」；正宗分的內容，從第6頌開始，一直到第67頌爲止；第68頌則爲論末的結頌。
前五頌「緒論」的內容，主要是：「開示大乘法器和非法器，並附帶說明下士和中士」。解釋完前五頌以後，繼續說明第6頌「於諸勝有情，求大菩提者，當說諸師長，所示正方便」時，《難處釋》才明確宣說了《道燈》的五大主要內容——「正方便」：正方便是指：1.歸依三寶；2.引發(願、行)兩種菩提心；3.(修止)引發神通後行殊勝利他的方法；4.雙運方便與智慧以積聚二資糧的方法；5.以速疾圓滿自他二利的上上乘——密咒教法積聚兩種不共資糧的方法。其中第二項的「行菩提心」，包含受持菩薩律儀及其所依的別解脫律儀。
若依《難處釋》釋文中尊者自作的科判來看，那麽上述的「歸依三寶」和「引發兩種菩提心」是屬於「增上戒學」的；「引發神通後行殊勝利他的方法」屬於「增上心學」；「雙運方便與智慧……」屬於「增上慧學」，其中還附帶了一小章對菩薩道位次第的開示；而這三種增上學又同屬於「遠較聲聞乘殊勝」的「波
羅蜜多乘」。至於最後一項「以速疾圓滿自他二利的上上乘——密咒教法……」，則屬於「較波羅蜜多乘更超勝」、而爲「無上大乘中的最大乘」之「密咒乘」。
上述分析已將《道燈》的內容大要大略說明清楚了。現在爲了使它更易明瞭起見，作一表解如下(請見次頁)：
 
六、《道燈》與《難處釋》之特色
據《尊者傳》記載，阿底峽抵達阿里之後，菩提光曾供養黃金三百兩，並向尊者祈請道：今藏地有情，以無善知識所攝受故，於甚深廣大義理，依自虛妄分別互相諍論；願除彼疑。後依共乘二問、顯乘二問、密乘三問，願將慈尊及龍猛傳來教授、一切大乘深義，文少義豐，如師長所自修習作一善論。……(尊者)依所請，造《菩提道炬》。11由這一則記載來看，《道燈》之內容便具有如下四項重要之特質：
第一、必須是尊者「所自修習」並從中獲益的法要，而不是博聞強記之學。
第二、它必須是「文少義豐」而便於實修的要訣，而非不切實際的深奧玄理或因明思辨。
第三、它必須是結合大乘二大主流——龍樹所傳以闡揚甚深見爲核心的中觀宗，以及彌勒所傳以廣大行爲主的瑜伽宗的修學體系。
第四、它必須能附帶解開「共乘二問、顯乘二問、密乘三問」等七個疑惑，以止息當時西藏佛教界擾攘不休的諍論。這七個疑問分別是：
(1)如何得入正法？
(2)如何可獲解脫？
(3)單以方便或智慧之一支成不成佛？
(4)菩薩律儀需不需依止別解脫戒？
(5)未得金剛阿闍黎灌頂者可否講說密續？
(6)梵行者可否受密、智灌頂？
(7)未得灌頂者能否修持密咒？12
上述四項特質和七個問題的解答，《道燈》和《難處釋》中說明得很清楚；因此這裡就不多作解釋了。以下，筆者將直接依據《道燈》與《難處釋》的內容說明這一論一釋的另一些特色。
(一)強調大乘歸依
一般所謂歸依，是指有人深感三界痛苦，無依無靠，因而歸投三寶，祈求三寶庇護，並導令解脫。這種歸依適用於所有初入佛門的一般佛弟子，也是歸依的最原始意義。因此進行歸依儀式時，只要誠心三稱如下的「歸依文」就夠了：「我某甲盡形壽歸依佛；盡形壽歸依法；盡形壽歸依僧。(三遍之後再說)歸依佛竟；歸依法竟；歸依僧竟。」
但是《難處釋》中所說的，不是這種初階的歸依；而是在一般歸依基礎之上更上一層樓的大乘歸依。如《難處釋》「大乘歸依」中說：例如有人已決意出離輪迴的痛苦，經常憶念死亡，心性慈愍、聰慧，而且不曾違犯所持的七衆別解脫戒。……又，初夜、後夜皆不睡眠而勤修瑜伽，飲食知量，護諸根門，戒慎恐懼，慮犯細罪。這樣的行人心想：「……聽說有一種稱爲大乘的佛法，能究竟自他的利益。我應該找尋一位最殊勝的善知識，以便依止求學。」既然是爲了追求自利利他的大乘佛法而求受歸依，而大乘佛法的終極目標又是無上菩提，因此《道燈》便主張，大乘歸依必須以「不退無上菩提之心」爲動機，再配合《聖普賢行》的「七支供養」去行歸依的儀式13。筆者以爲，這種大乘歸依的觀念與型式，大概是大乘佛教流行印度以來的通軌。不過，像《難處釋》這樣另闢專章，強調在一般歸依、受持別解脫戒和出離心等基礎上進一步求受大乘歸依，並詳細說明大乘歸依的種種儀式與正確觀念的論典，在阿底峽以前似乎並不多見。
(二)戒學以無著之論爲主、寂天爲輔
在大乘的菩薩戒學方面，阿底峽主張：七衆別解脫戒是受持菩薩戒的基礎或前行。因此在受學菩薩戒以前，應該先具備任何一種七衆別解脫戒。如《道燈》第20頌說：恒具餘七種      別解脫戒者，
乃有菩薩戒；    善根非餘有。不過阿底峽也認爲，具足大乘種姓或善根的行者不在此限。如《難處釋》說：已住於種姓和宿世修習過大乘的人，自然不行惡事；因此，這些人即使一開始就受菩薩戒，也沒有過失。14具備了別解脫戒的基礎以後，有心修學大乘佛法的行人，就應該進一步求受菩薩戒。菩薩戒的受戒儀軌有有師軌和無師軌兩種。這兩種儀軌在無著的《菩薩地》「戒品」和寂天的《學處集要》中都有。《難處釋》在有師儀軌方面，採取「戒品」的說法；在無師儀軌方面則根據《學處集要》15。至於阿底峽爲什麽會做這樣的選擇與搭配，《難處釋》中並沒有說明。難道是爲了要調合無著與寂天的菩薩戒學說嗎？筆者以爲：截長補短，可能是最主要的原因。因爲有師軌在「戒品」中說得比較完整；而無師軌則以《學處集要》介紹得較爲詳細。
此外，有關「戒的種類」、「舍戒因緣」、「不舍戒因緣」、「出墮」以及「持戒利益」，《難處釋》中也將無著與寂天的學說並列；先介紹「戒品」的說法，再引用寂天的學說作爲補充16。至於「持戒要領」，阿底峽幾乎完全採取中觀宗的幻化觀和寂天從緣起「相依相待」之理念發展出來的「等觀自他」和「自他換」的修法，並配合修習念死、念戒、正知、正念、不放逸、懺悔、隨喜和回向等助行17，以圓滿戒行之清淨。
總之，《難處釋》的菩薩戒學，是以無著的「戒品」爲架構，輔以寂天《學處集要》的學說，再配入幻化觀、「等觀自他」和「自他換」等助行組織而成的。這無疑是《難處釋》菩薩戒學的一大特色。
(三)定學重神通
在《難處釋》的「增上定學」中，阿底峽特別強調引發神通的重要，並且主張神通是利他和圓滿兩種資糧的最佳方法18。如《道燈》第35、36頌說：如鳥未長翼，    不能騰空飛；
若離神通力，    不能利有情。具通者一日，    所生諸福德，
 未得神通者，    百世不能集。19此外還在《難處釋》中，引用菩提賢的《定資糧品》和龍樹的說法來成立自己的主張。如說：
徒有多聞不應說法；證得神通以後，再去謀求他人的福利。……未得神通者，非但不能使弟子完全成熟，反而還會賠上自己的性命……生生皆相隨，五神通得已，恒常普利樂，一切諸有情。20在早期的顯教論典中，提到引發神通可以利益衆生的說法尚易見到；但是特別強調「神通是圓滿福德與智慧兩種資糧之因」的教典就少有了。阿底峽之所以會如此重視神通，可能與當時密教的流行有關。因爲《難處釋》「密咒乘」中說到：藉著念誦和禪定，修成息、增、懷、誅和世間八大悉地以後，就能迅速而毫不費力地圓滿福德與智慧兩種資糧21。而八大悉地中，有些悉地的內容和顯教所說的五種神通是非常相似的；例如：捷足、飛空、現種種身、占圓光而生神通等22。由於受到密教重視「世間悉地」的影響，而在顯教的定學中強調應該修學神通，這也是《難處釋》中相當別至的一環。    ．
(四)慧學雜自續
在《難處釋》第七章「智慧與方便」中，阿底峽依照《中論》慣用的論證方式，以「四大因」成立一切法無生、無自性23；並引用《二諦經》及《智心髓集要》等經論，成立「能觀的慧」在勝義上也是無生、不存在的24。因此我們可以肯定地說：本論釋的根本思想在於中觀。不過，阿底峽評破唯識是站在勝義層面而立論的；如果還原到世俗的標準，是否可以允許「唯識無境」的觀點成立呢？對於這個問題，阿底峽並沒有進一步的申論；因此很難判定，究竟《難處釋》採取的是中觀宗那一個分派的觀點。不過，阿底峽在自述中觀宗的傳承時，除了龍樹、提婆以外，只提到月稱、清辨、寂天和菩提賢25，沒有提到瑜伽行中觀派的代表學者，如寂護、蓮花戒、解脫軍、獅子賢等人。只在論說「一多正因」時，各引用了寂護《中觀莊嚴》和吉祥藏《入真性注》中的一頌。而且《難處釋》中所推薦的中觀典籍，也沒有一部是瑜伽行中觀派的著作26。據此大概可以推論：《難處釋》宗於瑜伽行中觀派的可能性最小27。
剩下來的經部行中觀和應成中觀兩派之中，到底阿底峽宗於何派呢？這個問題就很難厘清了。因爲《難處釋》無論在敍述師承或論著兩方面，月稱與清辨都是平行並列的。或許阿底峽認爲：站在實證的立場來看，月稱和清辨學說的差異並不大，都足以引導人證入真理；因此不嚴格區分二者而相容並蓄，相互會通。另一種可能的情形是，阿底峽比較重視實修而看輕宗義。因爲他一再強調：「應當修習從龍樹傳承下來的要訣，切莫死守宗派的教義」。重視實踐而又看輕宗派義理的人，往往會忽視宗派教義的細微末節；所以即使明知月稱和清辨的教理有異，也無心細究或強調。
總之，單從《難處釋》所敍述的中觀傳承和所引用的文獻，我們無法分辨該論釋的慧觀思想究竟以何派爲究竟的歸趣。不過在「智慧與方便」這一章裡面，有三十個偈頌談到了修習中觀見的要領。從這三十頌去分析，仍可隱約看出一些宗派思想的偏向。例如第1、13、17頌說：觀察真實性時，宗派中所探討的義理都是錯誤虛僞的。自他宗派，或成立諸法爲有，或成立爲無；但是在究竟義中，是根本不能成立有與無的。
修習勝義的時候，不須依靠比量的智慧。從以上三頌來看，阿底峽似乎是主張：世間比量純屬虛妄，不足以成立勝義。這一點比較近於月稱的觀點，而有別於清辨；因爲清辨承認：有個世間勝義諦介於世俗諦與勝義諦之間，藉此世間勝義諦可以說明、導向真勝義諦28。月稱則主張：真理離言，雖有喻可譬，卻無絕對之因可立；所以自宗不設特定的比量，僅是權巧借用敵宗之後陳爲因來論破敵方，令其悟解應成宗派的立場29。
其次，這三十頌中的第7、8、9、10四頌所說勝義諦的內容，與月稱《入中論》的說法是完全一致的。如《入中論》說：「如眩翳力所徧計，見毛髮等顛倒性；淨眼所見彼體性，乃是實體此亦爾。」30《難處釋》也同樣主張：
眼翳尚未痊愈的時候，我們不能使有眼翳的病人看見沒有毛髮的景像。一旦眼病醫好了，卻又不能使他看見有毛髮的景像。同樣地，如果無明的眼病已被治好，而且睡夢也清醒過來了；那時所有的一切現象，甚至於連能經驗的識，也都完全不存在了。
當然，僅憑上述兩點理由以及《入行》「智慧品」七個偈頌的引文，要肯定《難處釋》的中觀見屬於應成派仍然是不夠的；充其量只能說，其中某些釋文比較偏向應成中觀派的觀點而已。西藏格魯派祖師宗喀巴和其他寫作「宗義書」的學者——如蔣漾˙協巴('Jam dbyangs bzhad pa, 1648～1721)和章嘉(lCang skya, 1717～1786)等人判別阿底峽宗於月稱應成派31或許就是出於這個原因吧？但這樣的理由夠嗎？畢竟尊者的著作中夾雜著不少自續派的思想，這是無可否認的事實啊！
(五)貫通顯密
阿底峽認爲：密咒乘勝過波羅蜜多乘，是屬於最上一層的修法。因此說完波羅蜜多乘以後，就在《難處釋》的最後一章宣說「密咒乘」——「無上大乘中的最大乘」。這一章的主要內容是說：想要疾速圓滿福慧資糧而修學密咒法門的人，必須先承事師長，令師長歡喜；等待求得灌頂和隨許之後才能修習。其中的「密灌」和「慧灌」，出家衆不能求受；否則不但不能獲得成就，反而會犯戒而墮落三惡道32。由此可見，《難處釋》在「爲利衆生願成佛！」的發心基礎上結合了波羅蜜多乘與密咒乘，形成一部相當具有特色的修道次第的大乘論典。
印度的無上瑜伽密約興於第八世紀前後。在此以前的大乘顯教論典相當純粹，幾乎看不出有全面結合密教修行體系的趨勢。第七世紀末，以實踐著名的寂天，在他的名著《入菩薩行》與《學處集要》中，也只是引用了少數幾部「瑜伽續」典中的續文和真言而已，尚未涉及密教修法的體系。到了第九世紀達磨波羅王的時代，興建了超戒寺，顯密並弘。自此以後，密教似乎就日益興盛起來了；而顯密融貫的修學體系也在這個時期逐漸形成。例如八世紀後半的蓮花戒在《菩提行燈》中就說：「力聚福資糧，以及智資糧；具足三律儀，習六波羅蜜，行四灌瑜伽。」33其後，第十世紀後半的菩提賢在《定資糧品》中，也結合顯密的教理來說明禪定的資糧34。阿底峽的《道燈》，大抵也是承襲此一修學的風尚，只不過在組織體系上較前者更爲完善而已。
總之，《道燈》的修行體系，是以菩提心爲主軸來貫通顯密的；先三歸、三學，由戒得定，由定起通，雙運智慧與方便；最後昇進密乘，以不共的修法疾速圓滿福慧資糧而成就正覺。
(六)重視實踐，廣引教理
一般說來，屬於「修道次第」之論著的最大特徵，就是重視實踐、強調修行。《難處釋》正是這樣一部實踐意味濃厚的修道指南；其中諄諄告誡藏人應該實修之言教處處可見。例如：當今之日無暇廣聽聞，  猶如舟筏廣大諸經論，
是故當斷一切擾意緣，  唯修最勝親承之教示。
人壽苦短知識無邊際，  此生壽量尚且不可知，
 是故當如鵝飲水中乳，  由信修取所求有義事。35是故應當棄比量    思辨爲主諸論典，
 應當修習聖龍樹    教理傳承妙口訣。36既知牟尼正法命，  出如至喉將淪亡，
 此時煩惱力最盛， 求解脫者勿放逸。37   我所詳述此卷勝教授，  乃至佛陀教法住世間，
    具足悲心菩提心力者，  願彼日夜精進勤修習！38從上述的引文可以看出：《難處釋》的確是一部爲了指導藏人修習大乘佛法而寫的論典。尤其難得的是，這部修行指南除了有完整的理論架構以外，更指出了每一個修行階段所應閱讀的大乘經典、密續輿論典，把修持和教理緊密地結合在一起。綜計其中所列、所引經論之數，約達150部之多，遠勝寂天《學處集要》中所引的教典數目。又，《學處集要》中只引經、續，而《難處釋》則兼引論典。茲將其中所引、所列之經、續及論典，依照西藏大藏經目錄的分類，表解如次(詳見附錄)：密咒 經集 寶積 般若 華嚴 戒律
45 38 15 4 2 2
甘珠爾 106部中觀 唯識 密咒疏 毘曇 般若
29 9 3 2 1
丹珠爾 44部從上表可以看出，《難處釋》中所引用的佛典，有顯，有密，有經續，有論典。在顯教的經典方面，「經集」與「寶積」類偏高。不過釋中所引用的經文，絕大部分是錄自寂天《學處集要》中的經鈔；這一點只要參看本書譯注部分的「注釋」即可明白。在論典方面，則以「中觀」類居冠；而其中又以寂天的《入菩薩行》和《學處集要》被引用的次數最多，將近各二十次。像這樣強調實踐而又廣引經論，自然也構成了《難處釋》「解行並重」的獨特風格。七、《道燈》與《難處釋》對西藏佛教之影響
觀行圓備的《道燈》，由阿底峽撰成並弘傳出去以後，有效地整頓了後弘期西藏佛教紊亂的教理與躐等的修習次第，使西藏佛教步上教理系統化與修持規範化的正軌，並逐漸興盛了起來39。
自此以後，西藏有關修道次第一類的論書，大都以《道燈》爲藍本。例如達波噶舉派的始祖岡波巴，結合《道燈》與密勒日巴的密教「大手印」法門作《解脫莊嚴寶論》；其中引用《道燈》多達14處40。其次，宗喀巴的《廣論》也被認爲是《道燈》的詳細的注釋。因爲該論一開頭就說：本論總依《現觀莊嚴論》；別依《菩提道燈》41；而且其中的內容，除了止觀方面有顯著的差異外，整個三士道的理論架構也大致取自《道燈》。由此可見，《道燈》對西藏佛教最大的貢獻在於提供完整的修道次第之架構。噶當派博多瓦(103l～1105)曾讚歎說：「《道燈》不過三、四頁，實乃一部大經函。」而且宗喀巴在致薩迦派仁達瓦的書信中也說：「讀《道燈》一半，諸佛心要皆具。其餘一切傳承皆不需要矣！」又說：「解說或聽聞《道燈》一次，猶如解說或聽聞三藏十二部一次。」42
《難處釋》是《道燈》的自注，《道燈》中有義理不夠詳細之處，釋中都有簡要的說明。除了提示各項修持要領以外，釋中更舉出150多部相關的重要經論，爲修學者指出研讀經論的方向，完善地結合了教理與實踐。這一點對西藏佛教日後的發展，發生了決定性的作用。因爲一個宗教是否可以歷久彌新，除了外在客觀的政治和經濟因素以外，端賴教內的理論與實踐能否緊密地結合。如果太偏重理論而輕忽實踐，則易形成徒托空談、華而不實的局面。如果只重實踐而缺乏理論，則又容易混同流俗，盲修瞎煉而自誤誤人。只有在解行並重的情況下，宗教才可能會有穩定而持久的發展。
由於阿底峽在《難處釋》中強調解行並重，進而明確地指出研讀經論的方向；所以他的弟子都非常重視經論的講習，甚至主張：佛說的一切教典(bka')，都是凡夫修行成佛的必要指南與教授(gdams ngag)；都應該學習，不能偏廢。於是這一派的學人，便因此獲得了噶當派(bKa' gdams pa，教典派或教授派)的美名。而這種學風，當然也或多或少地促成了其他教派重視教典的正面影響；如重視教理的薩迦派和格魯派，就是受到噶當派影響的兩個例證。
此外，在戒學方面，宗喀巴的《菩提正道菩薩戒論》，曾數處引用《難處釋》「增上戒學」的說法43。在慧學方面，《難處釋》對月稱中觀論著的推崇，也引起西藏巴曹譯師等學者的重視。在巴曹譯師及其弟子長期翻譯和講習的過程中，月稱應成中觀派的學說，逐漸獲得了肯定與推崇；甚至因因明辯論術的提倡而獲得了進一步的發展，在西藏大放異彩44。至於如何依中觀見趨入無分別智的實際修法，嫡傳的噶當派固不待言，即使是噶舉派岡波巴的顯教「大手印」——般若觀修法，亦離不開《難處釋》或《中觀要訣》中的中觀修要45。唯獨格魯派的宗喀巴卓然不群，更進一步向前探源，在月稱中觀論著的基礎上精益求精，另外發展出獨創一格的修觀體系46。
總之，《道燈》對西藏佛教實修方面的影響是非常顯著的。《難處釋》的影響，表面上雖然不那麽明顯，但是其中含攝了印度超戒寺盛傳一時之學，更緊密地結合了實踐與教理二軌。它宛如一盞暗夜明燈，爲西藏佛教日後的發展，指明了一條最正確的方向；而月稱應成派的學說能在西藏獲得重視與進一步的發展，《難處釋》的引介更是功不可沒。八、《難處釋》與《廣論》思想異同之辨
宗喀巴之《廣論》，是依據《道燈》與《難處釋》撰寫而成的。其理論體系之精嚴與完整，較《難處釋》有過之而無不及，這是毋庸置疑的。其次，此二論著前後相距三個半世紀，於此漫長的期間，西藏佛教之實踐和理論體系又有了長足的進步；所以這兩部修道次第的論著，在內容上是該有些差異的。今試舉其大者而言之：
1.《難處釋》只詳論大乘，而《廣論》則兼明凡小共道；以共下士及中士之學行，爲上士修學必備之基礎。這是由於宗喀巴兼採《現觀莊嚴論》而以菩薩道概括三乘之說的原故。
2.在歸依、發菩提心之後，《難處釋》依三學分章；而《廣論》則繼之以六度四攝。二論之開合略有不同。
3.《難處釋》論止，一本中觀師菩提賢的《定資糧品》；《廣論》立說，則總依瑜伽學派的《解深密經》與《聲聞地》。
4.《難處釋》第九章專論密咒乘，分析密典爲七部。《廣論》則略說數語即止；另闢專著《密咒道次第廣論》，詳論密咒之修道次第。其中，舉凡「清淨菩提心」、「四類灌頂」、「守護律儀與三昧耶」、「生起次第」與「圓滿次第」等五品修學次第及四部密續之說，皆未見於《難處釋》中。以上所舉四點，與呂澂《西藏佛學原論》(以下簡稱《原論》)大致相同，而呂氏之書論述尤其詳細，足資參考47。以下兩點，則爲《原論》論述未盡而爲本書所發明者。5.《難處釋》並舉月稱、清辨之論，不以爲異；《廣論》則獨尊月稱應成之見，以爲究竟。此爲二論論慧學最大之歧異點。呂氏以爲，阿底峽之書於瑜伽猶有所取；而以「爲修故精說」一語成立其說48。此理未見得當；蓋「爲修故精說」一句，係指爲觀修者擇要而談，與瑜伽學派無必然之關係。又，《難處釋》中所述傳承，未及寂護、解脫軍、師子賢、蓮花戒之輩；所擧中觀論典，亦乏瑜伽行中觀派之著作。因此，《原論》中「阿底峽傳寂天和會中觀瑜伽」之說，確實有待商榷。況且寂天在《學處集要》與《入菩薩行》二論中辯破唯識不遺餘力49，怎能說他是「主中觀之說而抉擇瑜伽者」50呢？此理不辯明矣！
6.《難處釋》論發心時，分願、行二心。願心由「知一切有情如母」、「欲報母恩」而生慈，由慈引悲，由悲發起願菩提心。而「行心體性」，即是菩薩律儀，較願菩提心更爲增上，故稱爲「增上意樂」(lhag bsam)；所以《難處釋》明文說：「所謂行心體性，即清淨的增上意樂。」接著又引《虛空藏經》、《聖真實集法經》和《聖無盡意經》爲證說：善男子，由兩種法攝持，則菩提心住於不退轉。那兩種？意樂和增上意樂。……增上意樂由不貪著和勝進修行攝。……勝進修行由福德資糧和智慧資糧攝……。追求殊勝的功德就是增上意樂。增上意樂就是：善待衆生，慈愛一切有情，恭敬一切聖者，悲愍諸世人，承事上師……能使菩薩由一地進住一地而昇進者，就是增上意樂。51由此看來，「增上意樂」應該是指：發起願菩提心以後，更進一步修持菩薩戒的行持。此外，阿底峽在他的另一部著作《要義定攝》中也說：「增上意樂具足者，行菩提心已生故。」意謂：具足增上意樂就是已經生起行菩提心了。因此，「增上意樂」肯定是行菩提心，而不是願菩提心的前行。
然而《廣論》卻說，阿底峽傳來「修菩提心七種因果教授」；所謂「七因果」者，即願菩提心從增上意樂生，增上意樂從悲生，悲從慈，慈從報恩，報恩從念恩，念恩從知母恩生52。將「增上意樂」置於發起願菩提心之前，是願心之因，而非其果——行菩提心。《廣論》中雖然舉出《海慧問經》成立其主張，但是理由並不夠充分。另一個值得注意的問題是，與阿底峽相去不遠的噶當派學者甲˙怯喀巴(Bya Chad kha pa, 1101～1175)和曾遊學噶當派門下的岡波巴等二位高僧，在他們的名著《七義修心法》和《解脫莊嚴寶論》中談到「發菩提心」時，也都沒有提到「增上意樂」一詞53。
由此可見：發心的「七因果」理論，的確是宗喀巴創新之說。他認爲：希望一切有情離苦得樂的四無量心，聲聞獨覺也有；但是志願承擔救度一切苦難衆生的堅決意願，則非大乘菩薩莫屬。必須有這一份擔當，才能發得起「願菩提心」；所以他就善巧地加入「增上意樂」一項而成爲七重因果。民初格魯派格西˙昂旺朗吉堪布，在他的《菩提道次第略論講釋》中就明確地指出：通常學者，皆由悲心直修菩提心。……宗喀巴始標明，發菩提心須有超越聲聞之悲心；不僅以一切有情雲何離苦得樂爲足，必須至誠荷起此重擔。54引文中所謂的「超越聲聞之悲心」與「至誠荷起此重擔」，即宗喀巴在《廣論》中所說的「增上意樂」。然而，「通常學者」都未曾修習此「增上意樂」，都是由「悲心直修菩提心」的。一直到宗喀巴才開始標明，發菩提心必須具備超越聲聞悲心的「增上意樂」。筆者認爲：宗喀巴此一創意雖然善巧，但非絕對必要。因爲聲闻獨覺雖有大悲，但是仍缺乏一般「爲利衆生願成佛！」的強烈意願與決心。因此，單以有無「願心」一項，就足以判別大小乘了，不必硬在「大悲心」上強加區分，別出「增上意樂」一項。「增上意樂」的原意，應該是「願心」增強到某種程度以後，誓願爲利益一切衆生而受持菩薩戒，學菩薩行的「行菩提心」。
總之，宗喀巴「七因果發菩提心」之立說，創意雖美，終究不是阿底峽論發心的本意。注  釋
——————————
1)   Jaschke, Tibetan Grammar.一書允許此種語法的存在(New York, 1966, p.59)。
2)   參見《道燈》，第67頌。
3)   參見《廣論》，頁239～40。
4)   參見《廣論》；另見本書，頁106。
5)   參見《廣論》。
6)   此文收入《廣論》，參見頁4。
7)   參見《西藏佛學原論》，頁72。
8)   參見《尊者傅》「附錄」，頁88；另見《望月佛教大辭典》，冊Ⅰ，頁40b。
9)   參見本書，頁83。
10)  參見大正，30，642中。
11)  參見《尊者傅》，頁47、48。
12)  參見張福成撰，〈阿底峽《菩提道燈》內容研究〉(《中華佛學學報》，第六期，中華佛學研究所，民國八十二年)，頁330～332。
13)  參見本書，頁97。
14)  參見本書，頁132。
15)  參見本書，頁155。
16)  參見本書，頁156～168。
17)  參見本書，頁164。
18)  參見本書，頁173。
19)  參見本書《道燈》，第35、36頌。
20)  參見本書，頁176。
21)  參見本書，頁223。
22)  參見本書，頁224。
23)  參見本書，頁190。
24)  參見本書，頁197。
25)  參見本書，頁193。此中的清辨，也可能是《中觀寶燈》的作者——另一較後出的清辨(江島惠教，〈阿底峽的二真理說〉，收入《龍樹教學的研究》，頁389以下)。
26)  參見本書，頁194、195。
27)  有位日本學者認爲：阿底峽的《中觀要訣開寶篋》中，夾雜著瑜伽行中觀派的思想(《西藏佛教史》，頁118)。
28)  參見野澤靜證〈中觀兩學派的對立及其真理觀〉(《中觀與空義》，頁153～4)。
29)  同注28引書，頁163～5。
30)  參見《入中論》，卷2，頁19。
31)  參見《廣論》，頁408；ME：p.432、534。 The Svātantrika-Madhyamaka Tenet System. p.387。
32)  參見本書，頁233。
33)  參見德格版《西藏大藏經》「丹珠爾，怛特羅部」(rGyud)Shi:264a1。
34)  參見《廣論》，頁72。
35)  參見本書，頁194。
36)  參見本書，頁200。
37)  參見本書，頁237。
38)  參見本書，頁237。
39)  參見《西藏密宗史略》，頁67。
40)  參見《岡波巴大師全集選譯》，頁125～363；另見《西藏佛學原論》，頁38；《土觀宗派源流》，頁63。
41)  參見《廣論》，頁4。
42)  參見《菩提道次第略論釋》，卷l，頁41。原書所說的「三、四十頁」可能是「三、四頁」之誤。因爲在《西藏大藏經》中《道燈》的卷帙只有三個貝葉而已(238a～241a)。
43)  參見《菩提正道菩薩戒論》，頁21、22、28、79、166、167。
44)  西藏的因明學，在十一世紀後半開始受到重視；以拉薩南郊的桑浦寺(gSang phu)爲中心，翻譯、註疏、講說因明論典。到了十二世紀中葉，已發展出一套獨特的辯論模式(《西藏密宗史略》，頁97～8)；而此辯論術的産生，必然有助於中觀應成派學說更進一步的發展。
45)  在《解脫莊嚴寶論》中，岡波巴曾經三度引用尊者之言教來開示如何修觀般若(頁312、317、324)，其中有一段即出自《中觀要訣》(參見本書，頁257、258)。
46)  參見《廣論》，卷22～24；另見法尊撰，〈宗喀巴大師的《菩提道次第論》〉(收入《廣論》，頁12～15)。
47)  參見《西藏佛學原論》，頁71～89。
48)  參見《西藏佛學原論》，頁86。
49)  參見《入菩薩行譯注》，「智慧品」，第16～29頌，頁196～200；另見《入菩薩行導論》，頁69～71。
50)  文中所引《西藏佛學原論》二句，分別參見頁71、8。
51)  以上二段引文參見本書，頁122。
52)  參見《廣論》，頁225。
53)  參見《岡波巴大師全集選譯》，頁189～239；另見《大乘修心七義論釋》，頁89～98。
54)  參見《菩提道次第略論釋》，卷10，頁629。     第
二
篇《道燈》論、釋譯註
 
譯注說明
一、原本
本書翻譯《道燈》及《難處釋》所依的藏文原本各有兩種：
(一)《道燈》：Byang chub lam gyi sgron ma
1.《德格版˙西藏大藏經》，dBu ma, Khi：238a～241a(Delhi Karmapae Choedhey, Gyalwae Sungrab Partun Khang, Delhi, 1985)。相當於日本˙東北帝大所編《西藏大藏經總目錄》No.3947。
2.《北京版˙西藏大藏經》，dBu ma, Khi：274b～277b(京都˙大谷大學，1956年) No.5344。
(二)《難處釋》：Byang chub lam gyi sgron ma'i dka' 'grel
1.《德格版》Khi：241a～293a；No.3948；餘同上1。
2.《北京版》Khi：277b～339b；No.5345；餘同上2。
二、譯注體例
(一)《道燈》原文無科判；《難處釋》中也只簡單地判成：波羅蜜多乘和密咒乘；而「波羅蜜多乘」以下又分：增上戒學、增上定學和增上慧學；僅此而已。爲了便利初學閱讀，筆者根據釋文的內容重新判成九章，並在每章裡作更詳細的科判。所作的科目，主要是參考宗喀巴的《廣論》和《菩提正道菩薩戒論》。
(二)爲了便利對讀的讀者，本書在譯文中插入《德格版》原藏文本之葉碼。選用《德格版》之原因有二：1.《德格版》錯誤較少；2.資料得之不難，且字迹清晰易讀。
(三)譯文中人名、經論名稱的梵藏對音，盡可能在注釋中說明。未作注說明者，則在譯文中附上原文或北京版《西藏大藏經總目錄》編號。書末也附有「《難處釋》所引經論分類目錄索引」備查。
(四)《難處釋》在說明《道燈》時，只引用了部分根本頌。爲了幫助了解，筆者將其餘頌文也配入相應的釋文中，並加上(  )號以示區別。每一頌的後面，都標上了頌文的序數。
(五)譯文和注釋中所使用的羅馬字母對音，採用Wylie於1959年所提倡的對音格式。
(六)譯文中(  )內的文字，是本書附加的說明。
(七)譯文中[  ]內的文字，則是爲了連貫前後文意而加入的。 
《菩提道燈》
一、前言
目前，《道燈》的漢譯本有兩部。最早譯出的一部，題名《菩提道炬論》，由超一法師翻譯。這是一部非常典型的直譯本，譯文的語序與原藏文幾乎一致；用來對讀原文的確十分便利。然而，若想藉此探究論義，勢必扞格不入；因其譯文的語法大違華文常規。例如第二頌被譯爲：「下中及上士，三士於應知，此性相極顯，各各分別書」1；其中的「三士於應知」一句，的確費解。另一譯本於民國六十七年，由法尊法師在廣濟寺譯出2。法尊一生從事藏文佛典翻譯，譯出的重要典籍爲數相當可觀；因此被推崇爲民國以來最偉大的翻譯家。《菩提道燈論》，即其晚年登峯造極之作，譯文信雅且達。
爲了譯注《難處釋》，筆者把法尊的譯本仔細對讀了一遍，並且參照《德格版》與《北京版》的藏文原本、寂天《學處集要》中的相關引文、相關漢譯經典、英譯本以及《難處釋》的釋文，綜合作了一個比對。結果發現其中部分譯文仍可稍作調整。因此重新加注翻譯了一遍，並且根據《難處釋》的內容自作科判，插入相應的段落中，以便閱讀理解。二、譯注
敬禮文殊師利菩薩
(一)緒論
1. 敬禮三世一切佛、 教法以及諸僧衆；
 賢徒菩提光勸請， 故當善顯覺道燈。2.由下中及上， 應知有三士；
爲明彼特徵， 當書各差別。3. 任憑何方便， 唯於生死樂，
求自利益者， 知其爲下士。4. 厭棄三有樂， 遮止諸惡業，
但求自寂滅， 彼名爲中士。5. 若因自心苦， 而欲盡消除，
他人一切苦， 彼是上士夫。36. 於諸勝有情， 求大菩提者，
當說諸師長， 所示正方便。(二)大乘歸依
7. 對佛畫像等、 靈塔正法前，4
陳以花香物， 豐盛作供養：8. 亦獻普賢行, 所說七支供。
乃至菩提藏， 志心不退轉；7. 淨信三寶尊， 雙膝著於地，
恭敬合掌已， 三稱而歸依。
(三)發菩提心
10.次於諸有情， 先起慈心觀；
思墮惡趣等、 及受死歿苦
所有諸衆生， 爲苦所逼惱。11.欲度諸衆生， 出苦及苦因，
當發菩提心， 立誓永不退。12.如是發願心， 所生諸功德，
如於華嚴經， 彌勒廣宣說。513.讀經教或從師聞， 了知正等菩提心
功德利益無邊際，是故數數發其心。14.勇施問經等，6廣說彼福德，
摘要唯三頌， 今且錄於此：15.善提心福德， 其中若有色，
充滿虛空界， 福德猶有餘。16.若人以珍寶， 遍滿恒沙數
一切佛世界， 普供世間主；17.若人合其掌， 心敬大善提；
此供猶勝前， 獲福無邊際。」718.既發菩提願心已， 應勤努力令徧增；
爲於來生能憶念， 應當徧護諸學處。19.除行心體諸律儀， 非能增長正願心；
由欲增長菩提願， 故當勉力受此戒。(四)別解脫律儀
20.恒具餘七種 別解脫戒者，
乃有菩薩戒； 善根非餘有。21.如來所宣說， 七別解脫中，
梵行最勝者， 是比丘律儀。(五)菩薩律儀
22.當以菩薩地， 戒品所說軌，
從具德相師， 受持菩薩戒。23.善巧律儀軌、 自住清淨戒，
堪傳律具悲， 當知是良師。24.盡力尋求已， 良師若未得，
當爲說其餘  受持律儀軌。25.如於妙吉祥 莊嚴佛土經，
說昔妙吉祥  曾爲虛空王；
彼時所發心， 此處當詳述：26.我於依怙前， 發起正覺心；
筵衆爲上賓， 解除彼貧乏。827.從今至證得 無上勝善提，
不起忿害心、 慳吝與嫉妒。28.當修勝梵行， 悉斷罪與欲，
欣喜淨律儀， 常隨諸佛學。27.不樂獨爲己， 速證大菩提；
願爲一有情， 住到最後際。30.當淨無限量 不思議佛土，
普令十方界  稱揚我名號。931.一切身語業， 我皆令清淨，
意業亦令淨； 不作諸惡業。」1032.自身語意清淨因， 即住行心體律儀，
善習三種戒學已， 於三戒學猶敬重。33.如是勤清淨 菩薩諸律儀，
當悉能圓滿  大菩提資糧。(六)禪定與神通
34.一切佛共許： 圓滿福與智
二種資糧因， 是引發神通。35.如鳥未長翼， 不能騰空飛；
若離神通力， 不能利有情。36.具通者一日， 所生諸福德，
未得神通者， 百世不能集。37.欲速能圓滿 菩提資糧者，
勤修成神通， 非以懈怠得。38.止若未修成， 不能起神通，
故爲成就止， 再三應策勵。39.止支若失壞， 縱然奮力修，
歷經數千載， 三昧終不成。40.故當善安住 禪定資糧品，
所說諸支分； 隨於一所緣，
心意善安住。41.瑜伽止若生， 神通亦當成。(七)智慧與方便
瑜伽離慧度， 不能盡諸障。42.爲求盡斷除 煩惱所知障，
故應具方便， 修慧度瑜伽。43.智慧離方便， 方便離智慧，
俱說爲縛故， 二俱不應捨。44.何慧何方便？ 爲除諸疑故，
當明慧方便  彼二之差別。45.除慧波羅蜜， 其餘施度等
一切善資糧， 佛說爲方便。46.由修方便力， 自善修智慧，
彼速證菩提； 非唯修無我。47.了達蘊界處 一切皆無生，
知其自性空， 說名爲智慧。48.有則生非理， 無亦如空花，
二俱犯俱過， 故俱亦不生。49.法不從自生， 非從他及共，
非從無因故； 其體無自性。50.又以一及多 觀察一切法，
其體不可得， 故定無自性。51.空性七十理， 中論等皆說：
成立一切法  自性之空性。1152.惟恐文繁故， 於此不廣陳；
僅就已成宗， 爲修故精說。1253.是故一切法 自性不可得，
修習無我者， 即是修真性。54.以慧觀諸法， 不見有自性；
說慧理亦然；13 當修無分別。55.三有分別生， 其性爲分別；
故斷諸分別， 即是勝涅盤。56.如是佛亦說：
分別大無明， 能墮生死海；
住無分別定， 無別明如空。」57.入無分別陀羅尼亦雲：
佛子於此法， 若思無分別，
能越分別障， 漸入無分別。」1458.由諸聖教理， 定解一切法
無生無性已， 當修無分別。(八)道位次第
59.如是修真性， 漸得煖等已，
當證極喜等， 佛菩提非遙。(九)密咒乘
60.若欲由咒力 所成息增等，
及修寶瓶等  八大悉地力，
順利得圓滿  大菩提資糧；61.及欲樂修習 事行等續部，
所說諸密咒。1562.爲求師長灌頂故， 當以承事施寶等、
依教奉行等諸事， 令賢善師心歡喜。63.賢善上師心喜故， 圓滿傳授師灌頂，
清淨諸罪爲體性， 即成修習悉地器。64.初佛大續中， 極力遮止故，
梵行者勿受  密與慧灌頂。65.若受彼灌頂， 復住淨梵行，
違犯所遮故， 壞彼難行律。66.禁行者若受， 當生他勝罪，
且定墮惡趣， 故亦無成就。67.欲聞說諸續、 火供祠祀等，
須得師灌頂； 知真者無過。(十)結頌
68.上座吉祥燃燈智， 見經等法所說教；
菩提光誠勸請故， 已略示明菩提道。大阿闍黎  吉祥燃燈智所造《菩提道燈》竟
跋：此論造於象雄托鈴寺，由這位印度大學者本人以及主校譯師善慧共同翻譯、審校。注釋
——————————
1)   參見《大藏經補篇》，冊10，頁75。
2)   參見《西藏經義淺論》，頁135～139。
3)   《難處釋》引《俱舍論釋》說：「上士雖然自覺有苦，卻一心想爲他人求取安樂、根除痛苦。爲什麽呢？因爲他以衆生之苦爲苦」(參見《難處釋》第一章；大正，29，64上)。本文第五頌即據此而譯。
4)   第七頌第二句的「正法」，是根據《難處釋》所引用的頌文而增譯的(D.Khi：243a2)。
5)   「廣宣說」("rab tub shad")，意爲"強調、極力宣說"。法尊譯本中的「應」字，疑似「廣」字之誤。
6)   此頌的原文有一「等」(sogs)字，且釋文中除了引用《勇施所問經》以外，還廣泛引用了《無盡意所示經》、《華嚴經》和《入菩薩行》說明菩提心的福德(D.Khi：25la～252b)；所以筆者將法尊譯本略去的「等」字譯出。
7)   第15、16、17三頌所引《勇施所問經》，參見《大寶積經》：「菩提心功德，若有色方分，週遍虛空界，無能容受者。假使布珍寶，供養於諸佛，有能一合掌，迴向菩提心，其福過於彼，邊際不可得」(大正，11，542下)。藏譯本見Ot.28，Vol.25:86.2。又，其中第17頌，第3句，原文有「比較」之意，表示比第16頌的情形更加殊勝；英譯本也譯爲"higher by far"(R:p.6)。
8)   依照藏文原文來看，法尊所譯第26頌完全正確，可是最後兩句的意義卻很難銜接。在藏譯本《學處集要》所引用的經文中，第四句的意思是「解除彼貧窮」(D.Khi：10b7)；梵文英譯本也譯爲"I shall deliver it from poverty."(SS:p.15)。又，竺法護所譯《文殊師利佛土嚴淨經》亦同(參見注10)。因此，本書將這句改譯爲「解除彼貧乏」。
9)   第30頌和26頌的情形完全相同；法尊的譯文正確：「受持於名號，及住十方界」，但是很難理解；因爲問題出在藏譯本。爲了提供讀者另一個角度的理解，所以筆者根據《學處集要》中的引文譯成「普令十方界，稱楊我名號」(D.Khi：10b7～11a1)。梵文英譯本譯爲："I will gain me a name renowned in the ten quarters."(SS:p.15)。此外，三種漢譯本譯法亦同(參見注10)。
10)  第26～31頌在三種漢譯本中分別爲：
1.西晉˙竺法護譯《大寶積經˙文殊師利授記會》：「今發于道心，在一切世間，普請於衆生，令不墮貧匱。
從今日以往，假使生欲心，輒當欺諸佛，現在十方聖。
若生瞋恨厭，嫉妒又貪苦，未曾犯不可，至成人中尊。
常當修梵行，棄欲捨穢惡，當學於諸佛，戒禁調和性。
不以斯四色，疾成佛正覺，用心切之故，當行於本際。
常嚴淨佛土，無限不可議，當宣傳名稱，通徹於十方。
唯聖見授慧，成佛人中上，令其心清淨，永無衆猶豫。
常修治身行，口言亦如是，亦當淨心念，不犯衆瑕疵」
(大正，11，897中)。2.唐˙實叉難陀譯《文殊師利授記會》： 「爲一一衆生，誓盡本來際，受無量生死，而作大饒益。
備修菩薩行，救諸衆生苦，從今苦違誓，起於貪欲心。
及慳嫉怨恨，則誑十方佛，又我從今日，乃至成菩提。
常當學諸佛，修行於梵行，隨順淨戒律，遠離諸過咎。
又我於菩提，亦不願速證，當盡未來際，廣利諸羣生。
嚴淨諸佛刹，無量不思議，當令我名號，普聞十方界。
我今自授記，決定當成佛，志樂勝清淨，於此固無疑。
我當淨三業，不令起諸惡」(大正，11，346上)。3.唐˙不空譯《大聖文殊師利菩薩佛刹功德莊嚴經》： 「對於大衆前，我發菩提心，誓度諸羣生，皆離於衆苦。
願從今已後，若我有染汚，瞋恚嫉妒心，並我慢貪愛。
是欺誑十方，及現在諸佛，從此而已後，乃至證菩提。
誓行於梵行，我捨貪欲罪，隨佛而修學，淨戒柔和忍。
不以忽遽心，速求成正覺，我盡未來際，於一一有情。
淨於佛刹土，無量不思議，稱揚彼名號，普聞十方國。
我今自授記，成佛不應疑，對於導師前，我淨於意業。
及淨於身業，乃至於語業，悉皆令清淨，不應起不善」
(大正，11，913上)。11)  第51頌的原意是說：《空性七十頌》和《中論》等論都說明了「成立諸法無自性的空性」的「道理」(rigs)。英譯本也說："Explains the proof that all..."(R:p.10)。
12)  本書翻譯藏語"rab tu bshad"，爲「精說」，是根據《難處釋》：「這是對那些想實踐的瑜伽行者所作的簡要開示」(D.Khi：291a5)。
13)  第54頌，第3句，原文是"shes rab de nyid rig bshad"，所以法尊譯出一個「了」(rig)。然而句中的"rig"字，在D本《難處釋》中兩處皆作"rigs"——「理」；P本也有一處作"rigs"。此外，根據釋文的意義判斷，也應該作"rigs bshad"才對，也就是「說理」的意思(參見本書頁197)。
14)  《入無分別陀羅尼》勘同《佛說入無分別法門經》。與第57頌意義相近的經文，參見大正，15，806中；藏譯本見Ot.810，Vol.32:231。
15)  參見英譯本："if one wishes to blissfully comptete／the accumulations for full awakening／and desires to practice..."(G:p.22)。 
《菩提道燈難處釋》
第一章 緒論
一、論題
梵語云：Bodhi-mārga-prad?pam-panjikā
藏語云：Byang club lam gyi sgron ma'i dka' 'grel
漢語云：《菩提道燈難處釋》
二、禮贊
敬禮聖母至尊救度母。
敬禮妙吉祥童子。
敬禮勝樂輪、三誓言王1。
敬禮世間自在救度母。彌勒無著與金洲， 文殊寂天菩提賢，
誠敬禮諸上師已， 造如日光難處釋。三、造論釋之目的
趨菩提藏之妙道， 是此道燈如月光；
論中少許隱晦處， 如日光釋將照明。
造論之資雖不具， 信樂弟子頻祈請：
爲令佛教極昌盛， 止息諸論互異諍，
故造如日光難釋。爲令智者贊， 平庸易得解，
愚昧獲薰習， 故造此難釋。文約義理豐， 此論極難了：
若離諸智者， 處處生疑惑。是故聰慧者， 令師歡悅已，
應求一脈傳   真實妙口訣。我有如甘露、蜂蜜般的口訣，它們出自師尊金洲和吉祥菩提賢如寶瓶的口中。看在出身王族的弟子——菩提光，以及長久隨侍在側的弟子——戒勝，二人一再啓請的情面上，我準備依據上師的口傳和經論等，將點點滴滴的各種口訣匯集在這部論釋中。弟子菩提光屢屢  以七頌句問於我，
說彼頌義不明顯； 爲答彼請故撰釋。四、釋論之方式
古德阿闍黎世親說：於諸解說經義者， 應當授予精簡訣；
以宗旨及以略義、 句義與段落銜接、
諍答五者作解說。2所以，具足智慧以及依止博學上師的學人，如果也能配合這五項要領[來研讀本論釋]，那麽他們很快就能通達這部「大乘的妙道」——人上人的教法、大乘所行之大道。
五、釋所造論之宗旨
依照經等教與論  及諸上師所宣示，
我今決定當解說  諸菩薩行深廣道。問：什麽是「諸菩薩行深廣道」？
答：就是以下[所說的]這部論典。敬禮三世一切佛、 (教法以及諸僧衆；
賢徒菩提光勸請， 故當善顯覺道燈。1)問：哪些是論的本文?
答：就是「敬禮三世……」等頌文。「三世……」這一句容易了解。「賢徒」是指大乘法器。
問：這位「賢徒」是誰？
答：就是名爲菩提光的這個弟子。六、釋造論之因緣與目的
「勸請」，是指菩提光對我說：「在西藏這個地方，有許多人誤解佛教的大乘道。他們沒有師長與善知識的教導守護，所以彼此諍論不休；而且又以自己的思惟模式來研究深廣的義理，以致於意見分歧，各行其是。請您爲他們去疑解惑吧！」3由於他一再地勸請，因此我將依據經教等聖典，好好地闡明《道燈》。(242a)七、釋所造論之內容
問：什麽是《道燈》[的主要內容]呢?
答：就是從「於諸勝有情……」到「……知真者無過」之間的這些論頌。
八、釋所造論之略義
(一) 總說三士從「由下中……」至「彼是上士夫」之間的頌文，開示「大乘法器和非法器」，並附帶說明下士和中士。這些頌文的義理都容易明白。(由下中及上， 應知有三士；
爲明彼特徵， 當書各差別。2
任憑何方便， 唯於生死樂，
求自利益者， 知其爲下士。3
厭棄三有樂， 遮止諸惡業，
但求自寂滅， 彼名爲中士。4)
若因自心苦， 而欲盡消除，
他人一切苦， 彼是上士夫。5這一頌所開示的是大乘法器；其義理如《大乘莊嚴經論》說：菩薩待有情， 猶似己獨子，
慈愛徹骨髓； 常欲如是行。
如鴿極憐自生子， 擁入慈懷善守護；
菩薩伏瞋當似彼， 懷慈愛衆如自子。4又，碩學阿闍黎世親說：下士設法追求自己的安樂；中士只求滅苦，爲何不覺得安樂呢？因爲[三界]是痛苦的依處。上士雖然自覺有苦，卻一心想爲他人求取安樂、根除痛苦。爲什麽呢？因爲他以衆生之苦爲苦。5
具有這種種姓的人，以他人之苦爲苦，以他人之樂爲樂；而不以自己的[苦樂爲苦樂]。這些人不顧自己的安樂，並於心中如是自勉：「我能救護衆生脫離痛苦之大河！」這些天生悲心廣大的人，由於修習悲心之力，自己雖然有苦，卻深喜他人安樂。6因此，如果有人看見他人受苦，便油然心生不忍，而欲代之受苦，就像看見獨子掉落懸崖、或被大水沖走、或被烈火焚燒般地難以忍受。這種視一切衆生猶如獨子的仁者，本論中贊許爲大乘法器。(二) 別說上士道問：對於如此尊貴的有情應當如何[方便引導]呢？
答：就是頌文所說的：(於諸勝有情  求大菩提者，)
當說諸師長  所示正方便。6其中，「諸師長」是指，至尊吉祥菩提賢和金洲等。「正方便」是指，1.歸依三寶；2.發兩種菩提心；3.[修止]引發神通後行殊勝利他的方法；4.雙運方便與智慧以積聚二資糧的方法；5.以速疾圓滿自他二利的上上乘密教，積聚兩種不共資糧7的方法。(243a)
爲了詳細闡明上述那些方法，所以頌說：「對佛畫像等……知真者無遇」[等偈頌]8。注釋
————————
1)  勝樂輪(bDe mchog 'khorlo=Cakrasamvara)，指出現證大樂智道果次第之無上母續及其本尊之名。「三三昧耶王」或「三誓言王」或「誓言三尊」(Dam tshig gsum rgyal po)，指釋迦牟尼身語意三德和合的影像名(《藏漢大辭典》，中，1248、1366)。
2)  釋文所說的五項釋經要領，語出世親《釋軌論》(rNam bshan rigs pa, Ot.5562，Vol.113:245.4)。这部《釋軌論》，在玄奘所譯世親《大乘成業論》中曾經提到過：「如《釋軌論》廣辯應知」(大正，31，785中)。不過，這種釋經要領似乎可溯至更早的彌勒。在《現觀莊嚴論》中，彌勒雖然沒有明說「釋經五支方便」這個術語，但是該論解釋《大品般若經》的結構，卻很明顯地表現出這種格式。(《現觀莊嚴論初探》，頁101～103)。由此可見：「釋經五支方便」極可能是瑜伽學派所慣用的一種釋經模式。這種釋經的方式傳入西藏以後，也普遍地被西藏學者所採納；在許多論釋和論疏中，都可或隱或顯，或詳或略地見到此種瑜伽學派的釋經模式。例如宗喀巴的《現觀莊嚴論金鬘疏》、《入中論善顯密意疏》等等。在漢地，釋經的方法與前者雖有雷同之處，但形式上卻自成一格；如智凱所著《法華玄義》與《法華文句》中的「五重」與「四釋」等。
3)  《尊者傳》中也說：「拉尊跋(菩提光)供金三百兩，請曰：今藏地有情，以無善知識攝受故，於甚深廣大義理，依自虛妄分別互相諍論……」(頁47)。
4)  釋文所引《大乘莊嚴經論》兩頌，唐˙波羅頗蜜多羅譯爲：「菩薩念衆生，愛之徹骨髓，恒時欲利益，猶如一子故」；「如鴿於自子，普覆生極愛，如是有悲人，於生愛亦爾」(大正，31，623上；另見Ot.5521，Vol.108:10.3)。
5)  釋文所引《俱舍論釋》，奘譯本爲：「下士勤方便，恒求自身樂，中士求滅苦，非樂苦依故。上士恒勤求，自苦他安樂，及他苦永滅，以他爲己故」(大正，29，64上)。「又由種姓異，有此志起：以他苦爲己苦，用他樂爲己樂，不以自苦樂爲己苦樂事。不見異益他而別有自益」(同上)。「發長時願：云何我具大堪能，於苦瀑流濟諸含識」(63下；Ot.5591，Vol.115:189.1)。由上面的引文可見：第二段《俱舍論釋》，漢藏二譯本的行文順序顯然不同。
6)  同注5。
7)  「兩種不共資糧」，詳見第九章「密咒乘」，頁223。
8)  第二章以下至第九章，是論頌主要內容的「句義」解釋。每一章剛開始的一小節，就是承上啓下的「段落銜接」。釋文中的「問：……答：……」，則屬於「諍答」。由此可見：阿底峽在《難處釋》中，的確使用了瑜珈學派的「釋經五支方便」來注釋《道燈》。
 第二章 大乘歸依
一、略說歸依
「歸依三寶」，就像是進入解脫大城之門，也像是發菩提心的根本。爲了開示三歸依，所以論頌以「對佛畫像等、靈塔正法前」等十二句來說明。(對佛畫像等、 靈塔正法前，
陳以花香物， 豐盛作供養；7
亦獻普賢行   所說七支供。
乃至菩提藏， 志心不退轉；8
淨信三寶尊， 雙膝著於地，
恭敬合掌已， 三稱而歸依。9)二、廣說歸依
(一) 觀想歸依境所謂「對」，是指朝禮、瞻仰如來的色身而生[歸依之心與]菩提心；從《教誡國王大乘經》前面的[見佛因緣和]譬喻可以見到這種說法1，而且善知識們也都是這麽說的。至於詳細的歸依儀軌，下文將會說明。
首先，祈請二十七個彩繪壇城中的三寶畫像一一呈現面前，並[觀想自己]到各處迎請十方世界的清淨三寶，或虔信自己處身諸佛國土，也就是觀想自己以變化身來到諸佛、菩薩的面前；然後在頭頂上叉指合掌而行禮拜。等待做完了[懺悔、隨喜、請轉法輪及住世]三聚事2後，再對上師獻上供品而行歸依。
又，對於三寶事先應該有這樣的認識，即[三寶分爲]真實性的三寶以及面前所見的[世俗]三寶。(二)供養三寶
1.普賢七支供養
「陳以花香物」，是指財物的供養。「所說七支供」，指修行的供養。爲了積聚資糧，資糧道位菩薩3應當善於供養。爲明此理，所以頌文說：「亦獻普賢行，所說七支供」4。「普賢行」語出《聖華嚴經》，是聖普賢行的願王，是十方世界已住大地、已得無盡普賢行願大海寶藏之諸大菩薩的普賢行願。因此師尊及大學者們說：普賢行就像波羅蜜多乘菩薩藏的一盞明燈。
有位上師說：所說的七支供養，是指《聖普賢行》所說的七支供養：即：
(1)「所有十方世界中」一頌，宣說以身、口、意禮敬的供養。「普賢行願威神力」等頌，宣說獻身的供養。
(2)「於一塵中塵數佛」一頌，宣說以諸佛爲所緣而生起淨信的供養。
(3)「以諸音聲功德海」等頌，宣說稱讚的供養。
(4)「以勝華鬘及塗香」一頌，宣說一般的供養。
(5)「所有無上廣大供」一頌，宣說無上的供養。
(6)「皆由貪欲瞋恚癡」一頌，宣說三聚的供養。
(7)其餘頌文，宣說供養的迴向。5
又，某位師尊說：《聖普賢行願》所說的七支供養，即妙花、妙鬘、妙鐃鈸、妙塗香、妙燈、妙薰香、妙衣諸物；殊妙的香氣與香粉分別屬於妙塗及薰香二者。「特別的陳設」，是指前述一一事物以及未曾提到的事物之陳設。(244a)
其餘的上師則說：《聖普賢行願》所說的七種供養，都已包括在如下的七支供養中；這些供養都是修行的供養。因爲《聖普賢行願》開示完這七種供養之後，又說：「供養過去諸如來，以及現在十方佛。」這顯然是宣說[觀修的]供養。
以上這三種說法並不相違，因此可隨個人的信樂而任意受持。
2.廣義的供養
又，供養有兩種：(1)財物供養；(2)觀修供養。財物供養也有兩種：眼前實物的供養和意識想像物的供養。
(1)財物供養
Ⅰ.眼前實物有兩種：1)自己所擁有的花、香、音樂、國政以及寶物等。
2)身心、子女、妻妾及僕役等。Ⅱ.意識想像物有兩種：
1)所有十方世界中，無主人且也未曾爲他人所持有之事物；這些事物如《聖寶雲經》、《聖密意續鬘》、《禪定輪供養手印經》、《大方廣總持寶光明經》和《入菩薩行》等典籍中所說。
2)意識變化所現之飾物；這些飾物如《虛空藏經》所說的：如轉輪王之七寶、珠寶、金、銀、磠磠、碧玉、水晶、冰珠石、金剛石、珍珠、紅珍珠、紅寶石、石心、藍寶石、綠寶石、吠琉璃、石英、珊瑚、貓眼水晶、大貓眼水晶等寶物。這些寶物多如雨降。由這些寶物所做成的傘、幢、幡、越量宮以及綢等，皆筆墨難以形容。又如《總持寶光明經》中所說：「五彩繽紛衆花聚，華蓋華飾放光芒，四處散佈種種花，大士以此供諸佛。」同樣，薰香、燒香、鬘、香粉、衣服、珠寶、蓮花、飾物所成的環鬘和幡也都是五彩繽紛的。所有這些供物，都應該以前一頌所說的方式來作供養。
同樣，[應該觀想]用珠寶製成的把柄撐展種種顔色的精製寶傘，蔭蔽著一切佛國，難以言喻。幢也是如此；一切都像傘一樣莊嚴。幢、勝幡的大小、質料和數目亦如前述一般壯觀。此外，各種顔色、形狀、香味的花雨、花鬘、花傘、花幢、花幡、勝幢以及富有種種美飾的廣大宮殿，多得難以盡述。燈和香雨等亦如上述一般豐盛。種種色、香、味俱全的食物與飲料、薰香的衣裳、悅耳動聽的琵琶、笛、鼓、托羅鼓(pataha)、頭蓋小鼓(damaru)、大鼓、圓鼓、腰鼓、號、銅號、鈸、碰鈴、動人心弦的人天歌聲、悅耳而意義深刻感人的三寶讚歌，以及百千萬種堆如須彌山高的香粉等等。這些供品多得就像《聖寶雲經》所說的那麽豐盛。(245a)(2)觀修供養觀修供養有兩種：Ⅰ.一般的觀修供養；Ⅱ.無上的觀修供養。
Ⅰ.一般的觀修供養有七種，即：(1)禮敬的供養；(2)奉獻財物的供養；(3)懺悔的供養；(4)隨喜的供養；(5)勸轉法輪；(6)請佛住世6；(7)悉皆迴向的供養。其中，禮敬的供養又有兩種：身供養和語供養。關於「身供養」，《聖普賢行》說：「所有十方世界中……普賢行願威神力……於一塵中塵數佛……」等等。這些偈頌分別宣說所緣境、獻身和禮敬的[觀修方式]。
關於「身供養」的行儀，《聖三聚經》說：「右膝著地時……左膝著地時……右手著地時，心想"願右邊的一切有情安住於道!"」同理應知，當經文說到「左手」及「頭著地」時，應知觀修的方式也是一樣的。
關於「身供養」的迴向，如《聖三聚經》說：當我以五肢禮拜時，願以此禮拜，令一切有情去除五障、清淨五眼、圓滿五根、住於五道、得不退五通，令生於五趣之衆生超出五趣，得殊勝的戒、定、慧、解脫、解脫知見，得見佛、聞法並與僧爲助伴。7「語供養」，是指身體做禮拜時，要按照自己所知的儀軌，一面口誦《三寶贊》，一面進行禮拜。
關於「懺悔的供養」，可參閱《金光明勝王經》、《三聚經》或《懺業障經》等經典。又，懺罪就是供養，如《聖無盡意經》說：「懺悔自他之罪，亦將轉成福德。」8
「隨喜」也是供養，一如《月燈經》所說。至於「請轉法輪」、「請佛住世」以及「悉皆迴向」的供養方法，也應該閱讀《月燈經》。Ⅱ.「無上供養」有兩種：有所緣和無所緣。「有所緣的無上供養」如《聖海意經》說：海意！對如來的無上供養與承事有三種。哪三種？即：(1)發菩提心；(2)住持正法；(3)悲愍有情。9同樣，《聖如實漸次超越經》也說：菩薩若見四種善行之利益，即當供養如來。何等爲四？
(1)誠信佛爲最勝福田；
(2)其他有情見我供養亦當隨學；
(3)供養如來當生堅固菩提心；
(4)現見佛三十二大丈夫相則集諸善根。10此外，令有情歡喜也是對如來的無上供養：一如世尊在《鹽河經》中所說。又，阿闍黎寂天在《學處集要》和《入菩薩行》中也說(246a)：衆生悅樂佛歡喜， 衆生痛苦佛傷悲；
悅樂衆生佛愉悅， 冒犯衆生亦傷佛。11爲令如來歡喜故， 從今止害利世間；
衆生足雖踐吾頂， 捨命亦悅世間主。大悲佛尊已無疑， 視諸衆生猶如己；
衆生與佛既同體， 如是何不敬衆生？
此亦能令如來喜。12應供慈心者， 因彼尊貴故；
敬佛福德廣， 亦因佛尊貴。13除令有情喜， 何以悅諸佛？14《入菩薩行》詳細解說了這[悅衆即無上供養的]義理，《鹽河經》的說明也很詳盡，所以都應該閱讀。
「無所緣的無上供養」，就是修習般若波羅蜜多觀行；因爲般若波羅蜜多中沒有所供、能供和供物。又，《般若波羅蜜多經》說：若人以色觀、 或以聲尋我，
彼等顛倒見， 不能見真我。
觀佛見法身， 本師成法性；
法性非識境， 故彼不能了。15這一層義理，在《聖般若波羅蜜多經》「常啼品」16中說得很清楚，所以應當閱讀這部經。《聖獅子吼經》也說：「倘若以意識緣想，尚且不見有佛；況欲供佛？佛無住處。」17問：那麽在無相供養中所謂的「供佛」意義何在？
答：如果有人不生意想之相，無心，無心所，無佛想，無法想，無僧想，無補特伽羅、我、他之想；這就是供養如來。關於此理，應當詳閱此經。因此聖無著說：「觀修的供養遠比財物的供養容易令佛歡喜。」18這樣的說法引用於此處也很恰當。又19，佛是以法身而安住的；《佛方廣品》說：「諸佛即法身，如來無生滅，清淨如虛空。」《聖虛空藏經》說：「於法性中尚且不見有佛，況於色相之中？」20聖龍樹阿闍黎說：一切法空中， 誰贊於何贊？
盡離生與滅， 更無中與邊，
超離能與所， 於此何能贊？21由於菩薩有鈍根和利根的差別，所以應當分別認清如上所說的這些不同的供養。(三)發不退轉之菩提心現在應該解釋「乃至菩提藏，志心不退轉」等頌文了。
就一般不了義的層面而言，「菩提藏」是指吉祥金剛座——[佛陀現證]大菩提的地方，以及色究竟天的密嚴淨土22。因爲佛陀在那兩個地方證得金剛喻定，所以稱之爲「藏」。依究竟了義的層面來說，則無所謂「證得金剛喻定之處」；因爲[菩提藏]正是一切法界。《聖虛空藏經》說：「菩提之藏如虛空，菩提即是虛空性。」23(247a)
所謂「志心不退轉」，是指三種不退轉菩薩：不從加行位退轉；不從見諦退轉；不從第八地退轉。此理詳見《聖般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論》24。
又，關於「異生不退轉、見諦不退轉和第七地不退轉」一說之義理，在阿闍黎吉祥智稱所作的《入真實性》大論中解釋得很清楚；可以參看。
另外還有三種不退轉：發心不退轉；秘密不退轉25；證忍不退轉。(四)歸依儀軌「三稱而歸依」，是指對三寶各作三次歸依。歸依的內容可歸納如下：處所、依止、動機、時間、學處、性質、數量、方式、作業、分類、釋名、喻例、過失、目的和利益26。下面將說明歸依的程式。
1.請求歸依
例如有人已決意出離輪迴的痛苦，經常憶念死亡，心性慈愍、聰慧，而且不曾違犯所持的七衆別解脫戒。如果這個人是位居士，那麽他應該具足居士五戒和附屬的四十五種學處。如果是出家人，那麽他就應該具足自己的戒規以及《聲聞地》所說的「沙門莊嚴」27和清淨的功德；也應該具足四種依止、四種生活規約等，和圓滿的儀軌、威儀、生計、戒律。又，初夜、後夜皆不睡眠而勤修瑜伽，飲食知量，護諸根門，戒慎恐懼，慮犯細罪。這樣的行者心想：「如果單靠別解脫戒不能究竟自他的利益，那麽如何才能究竟二利呢？聽說有一種稱爲「大乘」的佛法，能究竟自他的利益。我應該找尋一位最殊勝的善知識，以便依止、求學。」
如是幾經思惟之後，就長期隨侍在一位合格上師的身旁，令師歡喜。等待獲得上師的歡心之後，便禮其雙足，心離諂曲，如是啓稟：「大人！請悲愍我，授子我究竟自他利益的大乘道吧！」
2.設置壇場
接著，善知識就以三種方式觀察這位弟子；也就是以行儀、夢和世出世間諸神所垂示的徵兆來作觀察。若知弟子是位法器；善知識便心懷喜悅，面帶笑容，不念財物、利養和恭敬，而以悲愍弟子之情，在一個遠離惡人的地方，設置一個牢固的壇場。在這清淨的壇場裏，先鋪陳、塗抹牛的五淨物28，再塗上殊妙的旃檀等香，並將芬芳的花朵散置四週。然後，將三寶的畫像、鑄像、經卷等，連同諸菩薩一併請上座位或佛龕。吩咐弟子盡可能準備豐盛的華蓋、花等供品，以及各種音樂、神饈及飾物等。(248a)
3.正授歸依
接著，這位弟子就去沐浴更衣29，並迎請善知識升上用鮮花飾成的法座，同時心裡作意：「這就是一切衆生的保護者、救助者。」這樣把上師想像成本師佛以後，再真誠地作三次這樣的啓請：「善男子！請明鑒！無始輪迴以來，我深受衆苦所逼惱，非常難受。沒有依怙，沒有保護者，沒有救助者；請您作我的依怙、保護者和救助者吧！」
接著，上師便說：「仁者！你因爲厭患生死，心生出離而想趨入大乘道。善哉！善哉！你應該了解：雖然三寶是無依怙、無保護者、無救助者的依怙、保護者和救助者，但是你仍然應該虔誠、熱切地爲一切衆生而歸依。現在爲了如法承事、供養三寶，你應該聚齊所有的供品。」
於是弟子便雙膝著地，合掌獻上鮮花，作三次這樣的啓請：「怙主！請護念！從無始至今，我輪迴生死，備嘗各種痛苦，身心俱疲。請爲我開示出苦之道吧！」
接著，上師就觀想十方世界的一切三寶，並深心信解[自己變化出]無數的身體，一一身有無數頭，一一頭有無數舌；然後作身語的供養、廣大的財物供養，懺悔罪業，隨喜功德，勸轉法輪，請佛住世，悉皆迴向。觀修完「七支供養」以後，便正式傳授歸依。(五)歸依之學處歸依以後，歸依者就應該恪守如下的歸依學處：
(1)不禮敬他神。
(2)不殺害衆生。
(3)不與外道爲友，不承事外道。
(4)憶念三寶之勝德而數數歸依。
(5)憶念三寶之大恩而恒勤供養，甚至於飲食之前也應該獻供。
(6)憶念三寶之悲心而勸人一同歸依。
(7)無論行何事，有何需求，都只向三寶祈求，不使用其他的世間方法。(六)歸依之利益如此歸依可獲得因、道、果三種時段的利益。因位的利益是指現世的利益，其餘二種利益可從上師處得知。了知歸依的利益以後，就應該晝夜各三次行歸依；而且不該爲了怕人譏笑或喪命而捨棄三寶，應該盡力護持三寶。注釋
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1)   《教誡國王大乘經》，勘同漢譯《如來教示勝軍王經》、《佛說勝軍王所問經》。經文大義是說：勝軍王遙見世尊威儀寂靜，相好莊嚴，歡喜敬信而趨前請問佛法。佛即爲說：人命危脆，世事無常，非可憑依；唯獨佛法是真歸依處(參見大正14，786～791；另見《學處集要》，大正，32，116下)。然而經文並未提及菩提心；由此可見，此經不是《難處釋》第三章或《學處集要》引來說明發心的《教誡國王經》(頁118)；至少不是同一傳本。按理說，在本章開示「歸依」的主題下，釋文應該是要解釋「歸依」才恰當，而且這樣解釋「歸依」也與前述《教誡國王大乘經》之經文內容相符順。然而釋文卻不說「見佛而生起歸依之心」，偏偏冒出一句「生起菩提心」，的確令人難以理解。不知是否譯師戒勝的疏忽所致？又，此句釋文似乎是出自《學處集要》："And this thought of enlightment is produce by the sight of the visble body of Buddha as We read is the pūrvāvadána:......"(SS:p.11；大正，32，77中；khi:8b3)。英譯本SS也在注解中指出，顯然有兩部同名而內容相異的《教誡國王大乘經》(P.10)。
2)   「三聚」("phung po gsum")一詞，或譯「三品」、「三支」，也就是指懺悔、隨喜、勸請——請轉法輪與請佛住世，三件事。「三聚」語出《舍利弗悔過經》和藏譯《三聚經》(Ot.950)。這兩部經的主要內容是說：在十方佛前，自說過去與現在的一切過失；以懺悔功德迴向衆生同成佛道(大正，24，1090～91中)。這種「三品法門」的義理，在《法鏡經》、《離垢施童女經》、《賢劫經》、《思益梵天所問經》都說到了(大正，12，18下；12，95下；14，2中；15，35下)。龍樹在《十住毘婆沙論》、《菩提資糧論》、《寶鬘論》中也都採用了「三品法門」的修法(大正，26，45上～47上；32，530下～531上；32，504中)。《大智度論》也說：「菩薩禮佛有三品：一者，懺悔品；二者，隨喜迴向品；三者，勸請諸佛品」(大正，25，495中)。由此可見：「三品法門」在印度的形成相當早，而且非常流行(《初期大乘佛教之起源與開展》，頁1134)。
3)   按原文直譯，這一句應該譯成：「已成爲阿闍黎的資糧道者」("tshogs kyi lam pa slob dpon du gyur pa")；今權譯爲「資糧道的菩薩」。
4)   「七支供養」即：1.禮敬諸佛、稱讚如來；2.廣修供養；3.懺悔業障；4.隨喜功德；5.請轉法輪；6.請佛住世；7.悉皆迴向。詳見《普賢菩薩行願贊》(大正，10，880上～中)、《文殊師利發願經》(大正，10，879上～中)；另見《大方廣佛華嚴經》卷四十(大正，10，844中)。不過，到了《四十華嚴》的時代，「七支」已經加入「常隨佛學」與「恒順衆生」兩項，而發展成「十種大願」。在佛教思想史上，這十種大願是《三聚經》的「懺悔法門」以及「淨土法門」和《華嚴》「十法門」相結合而形成的(《初期大乘佛教之起源與開展》，頁1133～38)。
5)   這一段釋文所說的「七支供養」太過於簡略，詳見漢譯《普賢菩薩行願贊》(大正，10，880上～中)。
6)   「請佛住世」一項，原文簡略，只有「請求」("gsol ba gdab pa")二字。
7)   以上釋文中所引《三聚經》，參加Ot.950，Vol.37:115.5～115.1。
8)   《學處集要》中亦曾引用這句經文(大正，32，130中；SS:p.265)。
9)   這句經文以及下面所引另一部經的經文，均出自《學處集要》，唯漢、藏二譯有出入。參加漢譯《大乘集菩薩學論》「恭敬作禮品」(大正，32，134中)。根據梵文譯出的英譯本與本論的引文較爲接近(SS:p.279)。
10)  同注9。
11)  參見《入菩薩行譯注》，頁119；大正，32，106上、550中；SS:p.165。又，由於以下所引寂天之說，在《學處集要》與《入菩薩行》中都有，所以譯者將釋文權譯爲「寂天在《學處集要》和《入菩薩行》中也說……」。
12)  參見《入菩薩行譯注》，頁119。
13)  參見《入菩薩行譯注》，頁117；大正，32，106中；SS:p.155。
14)  參見《入菩薩行譯注》，頁118。
15)  參照漢譯《金剛經》(大正，7，761中；8，752上)。羅什譯本缺第二頌；另見Ot.739，Vol.21:255.5。
16)  《聖常啼品》('Phags pa rtag tu ngu'i le'u，Ot.734)是《放光般若經》、《摩訶般若經》中的一品，異譯爲「薩陀波崙品」。詳見大正，8，141、416、470、580、668、847。
l7)  《聖獅子吼經》，全名爲《聖慈氏大獅子吼大乘經》('Phags pa byams pa'i seng ge'i sgra chen po zhes by a ba theg pa chen po'i mdo)。釋中引文見Ot.760(23)，Vol.24:41.4；另見《大寶積經》「摩訶迦葉會第二十三」：「真供養者，無佛想無見佛，何況供養，若供養佛，當供養自身」(大正，11，511中)。
18)  若直譯，則此句應爲：「以觀修的供養能今佛薄伽梵歡喜，而財物的供養則佛並不如是[歡喜]。」這句話出處不詳。
19)  藏語：de bas na，本應譯爲「因此」或「是故」。今爲求文詞通暢，改譯爲「又」字。
20)  參見Ot.815，Vol.33:28.3；譯者於漢譯《大集大虛空藏菩薩所問經》中尚未查出此句。
21)  參見Ot.2014，Vol.46:34.4。
22)  色究竟天密嚴淨土('og min stug po bkod pa)，是色界第十七天最上層報身佛土之名。《楞伽經》說：「報佛亦爾；於色究竟天，頓能成熟一切衆生，令修諸行」(大正，16，596中)。
23)  參見大正，32，127中；SS:p.249。唯漢譯本意義不明顯。
24)  關於不退菩薩，《現觀莊嚴論》第五品˙第三十四頌說：「從順抉擇分，見修諸道中，所住諸菩薩，是此不退衆。」(《現觀莊嚴論略釋》，卷3，頁17～24)由此可見：不退菩薩至少必須修到加行道位以上。
25)  R譯本中說：傳統西藏喇嘛解釋「秘密不退轉」爲初地菩薩(p.39)。又，由於原文只列出三種不退轉，所以譯者只好將前句「不退轉有四種」改爲「三種」。
26)  歸依的各項內容，參見阿底峽《開示歸依》(sKyabs su' gro ba bstan pa；Ot.5391，Vol.103:195.4)。
27)  「沙門莊嚴」共有十七項，詳見《聲聞地》(大正，30，421中～423中)；或本書第四章，注50。
28)  「牛五淨」(ba'i rnam lnga)，佛書上說黃牛的尿、糞(未落地者)以及乳、酥、酪合稱五淨(《藏漢大辭典》，中，1802，ba byung lnga項)。
29)  「沐浴更衣」一句，原位於「想像成本師佛……」之後，「再真誠……」之前。然而，請善知識上了法座以後，才去沐浴更衣，讓上師久等，似乎不近情理。所以本人也採納R本的譯法，將此句移前(p.37)。 
第三章 發菩提心
一、承上啓下  
    殊勝的歸依如上已述。現在爲了宣說發菩提心，將以「次於諸有情」等三十四句頌文來開示。( 次於諸有情， 先起慈心觀：
思墮惡趣等、 及受死歿苦
所有諸衆生， 爲苦所逼惱。10欲度諸衆生， 出苦及苦因，
當發菩提心， 立誓永不退。11如是發願心， 所生諸功德，
如於華嚴經， 彌勒廣宣說。12讀經教或從師聞， 了知正等菩提心
功德利益無邊際， 是故數數發其心。13勇施問經等， 廣說彼福德，
摘要唯三頌， 今且錄於此：14    ．「菩提心福德， 其中若有色，
充滿虛空界， 福德猶有餘。15若人以珍寶， 遍滿恒沙數
一切佛世界， 普供世間主：16若人合其掌， 心敬大菩提；
此供猶勝前， 獲福無邊際。」17 )
二、總說發心
(一) 發心次第所謂「次」，是指歸依以後。「諸有情」，是指發心所緣的對象；但是不可認爲有情的數量僅此而已(是有限的)，因爲經說：如果十方世界都變成一個大水球。有人用一根毫毛的尖端去沾取水球的水。這樣經過一億年以後，水球終於會被完全吸乾；但有情界仍然是無窮無盡的。1  (249a)又，《聖普賢行願王》也說：「虛空邊際寬幾許，一切有情界亦然。」2，所以應當以如虛空般的有情爲所緣的對象。
「先起慈心觀」，是指[思惟：無始以來，一切有情皆]曾爲自己的母親而生感恩圖報之心，這就是「慈」。然後再從慈心引生悲心，從悲心引生菩提心3。所以我在此處說：「先起慈心觀」。接下來的七句，義如頌文[不需別說]。(二)發心儀軌「當發菩提心」，是指行三歸依以後，將自己所有的財富，如法供奉三寶和上師善知識，並向上師獻曼達拉4。然後心離諂曲，誠心作意：「這位上師正是現前住世的佛陀。我應當[依止上師修學，以便]圓滿完成三世諸佛的事業！」如是思惟過後，就雙膝著地，獻上鮮花，合掌作三次如下的啓請：一切智慧總集的全知者，三有輪回完全清淨的聖者，
除了蓮花上尊貴的您，今後我不再歸依其他的怙主！
衆生的英雄、偉大的聖者，懇請賜我深廣的恩惠吧！
那無上的最勝菩提心，請聖者恩賜給我吧！接著，善知識就迎請十方世界諸佛世尊、一切住於大地5的大菩薩，以及今昔諸上師善知識。並在佛、菩薩和上師的面前，以《聖普賢行》和《入菩薩行》的儀軌來淨化內心。當堪爲法器的弟子也以同樣的方式完全淨化內心以後，就再度手持鮮花向上師請求。由於上師無心利養、恭敬、名譽、文詞(sgra)和讚頌，所以心中讚歎道：「啊！真難得！在這種大劫難的時代，竟然會出現這樣尊貴的有情。真是稀有！」然後就以純淨、殊勝的意樂舉行儀式6。
 
(三)發心學說 [關於發心的學說]印度古德們的觀念並不一致。例如阿闍黎因陀羅部孚底王7、聖龍樹、聖寂天、聖無著、牙軍8、月宮、勇者9和寂護等等，這些大學者的想法就有如下幾方面的歧異：(1)關於菩提心本身之差異；(2)關於發菩提心儀軌之差異；(3)關於發起菩提心方式之差異；(4)關於菩提心學處之差異。
(1)關於菩提心本身之差異
有的學者說：屬於世間道的信解行之心，是願菩提心。
有的學者主張：只要是有所緣的心都有世俗相，那就是願心。
有的學者主張：生起資糧道順解脫分善根的心，是願心。
有的學者主張：尚未積極去修福德的心，是願心。
有的學者以「如人欲行及正行」10一句而主張：單單緣想圓滿的菩提，就是願心。此外當然還有其他的說法，但是[如果一一引述，那麽]將使本論變得太過繁瑣。(250a)
(2)關於發菩提心儀軌之差異
[如果想知道這些儀軌之差異]應該看這些學者本人的著作。
(3)關於發起菩提心方式之差異
有的學者主張：在某人面前發起菩提心，就是生起願心了。
有些學者說：除非在佛前發心，否則就不算發心。
其他的學者則主張：菩提心可依循四種方式生起11。
(4)關於菩提心學處之差異
有的學者說：菩薩有五種——1.發初心者；2.趣入菩薩行者；3.不退轉者；4.得無生法忍者；5.一生補處12。其中，前二種菩薩的所有戒規[都應該持守]。
有的學者說：一切經中所說的[戒規]都應該防護。
有的學者主張：所有資糧道的戒規都應該防護。
其他的學者，則不主張這樣和像這樣的戒規。
有的學者說：除了《華嚴》、《遍持善根》、《生信力》等經中所說的歸依學處以外；還要守護《聖迦葉所問經》所說的「忘失和不忘失菩提心的八種法」13。
以上這些說法只是舉例而已；若將古德的學說全部引述，那麽本論將變得非常龐大。
上述這些大阿闍黎，都是大乘道上堪爲准量的楷模；他們修習大慈大悲，並堅持[願、行]兩種菩提心。其中，有些阿闍黎已獲得大印的真實成就；有些現觀真諦；有些在證得世第一法以後，親從化身佛聞得口傳的教授14。又，這些大學者的主張和世尊在經中的說法是一致的；因此我們應該了解：「這些大學者都是大乘道的本身」。不過，我的師長們都說：「應該持守自己的上師所傳授的法規。」
關於願菩提心的生起，既然阿闍黎聖龍樹、聖無著、聖寂天的看法一致無別，而且師尊吉祥覺賢和金洲也都尊奉這些聖者，而我又是這兩位師尊的奉行者；因此應該理解：我經由弟子衆祈請而做成的發心簡軌15，就是聖龍樹、聖無著、聖寂天的教規。[以上]這些都是附帶的說明。
對於萌生菩提心樹而言，「淨化內心」和「供養上師」這兩種修法，就像水的潤澤一樣重要，所以應該要首先修習。「供養上師」，應該遵照《聖賢劫經》和《大悲經》。「淨化內心」，是指先依照前述《聖普賢行願》及《入菩薩行》所說的方式去修習，然後再以阿闍黎寂天或大阿闍黎無著的儀軌——由上師輾轉傳承下來的大士教法、大乘道——修習四無量心並引發菩提心。(四)發心功德問：像這樣引發菩提心的弟子，內心會生起怎樣殊勝的境界呢?
答：關於這個問題，世尊在《聖無盡意經》說：(251a)無盡意說：至尊舍利子！菩薩所發的初心沒有窮盡。爲什麽？
因爲沒有雜染，所以菩提心生而不雜一切煩惱；
因爲不冀餘乘，所以菩提心生而無所繋著；
因爲一切諍難不能動搖，所以菩提心生而異常堅實；菩提心生而一切魔衆都不能改變；
因爲真實成辦一切善根，所以菩提心生而十分穩固；
因爲徹了一切有爲法非常，所以菩提心生而恒常持久；
因爲真實攝集一切佛法，所以菩提心生而不動搖；
因爲遠離一切邪行，所以菩提心生而無憂無慮；
因爲不動搖，所以菩提心生而恒常相續；
因爲沒有相似之物，所以菩提心生而無可譬喻；
因爲洞徹一切法，所以菩提心生而猶如金剛；
因爲積聚無量福德資糧，所以菩提心生而無有邊際；
[因爲悟入諸法空性，所以]菩提心生而等視一切有情；
因爲法爾離諸雜染，所以菩提心生而本自清淨；
因爲慧光明照，所以菩提心生而毫無染雜；
因爲不舍增上意樂，所以菩提心生毅然決然；
因爲慈等虛空，所以菩提心生而恢宏寬闊；
因爲解了一切有情，所以菩提心生而十分廣大；
因爲置心於無貪智，所以菩提心生而無有障礙；
因爲大悲不斷，所以菩提心生而恒順一切有情；
因爲了知普皆迴向，所以菩提心生而毫不間斷；
因爲[佛]一切智善爲開示，所以菩提心率先而生；
因爲不趣餘乘，所以菩提心值得觀修；雖[緣]一切有情而觀修，然菩提心生而毫無所見；
菩提心由福德資糧莊嚴而生；
菩提心由智慧資糧善爲通達而生；
菩提心生而成爲一切佛法種子；
菩提心生而不爲一切法所破壞；
菩提心生而成爲一切安樂之依處；
因爲有布施資糧，所以菩提心生而積聚[福德]；
因爲有持戒資糧，所以菩提心生而以願超勝；
因爲有忍辱資糧，所以菩提心生而敬事[衆生]；
因爲有精進資糧，所以菩提心生而不易受挫；
因爲有靜慮資糧，所以菩提心生而寂然平靜；    ；
因爲有智慧資糧，所以菩提心生而毫無障礙；
因爲修集大慈，所以菩提心生而心離嫉害；
因爲修集大悲，所以菩提心生而根本牢固；
因爲修集大喜，所以菩提心生而安住喜、樂與勝樂；
因爲修集大捨，所以菩提心生而苦樂無動於衷；
菩提心生而得佛加持；
因爲三寶種姓不斷，所以菩提心生而恒不間斷；
菩提心生而於十方佛土佛眷屬中備受稱讚。
至尊舍利子！像這樣的一切智心會有窮盡嗎?
善男子！不會的。因爲像這樣的一切智心如果有盡，那麽虛空就有窮盡了。無盡意說：至尊舍利子！同樣，由於一切智心無盡：而菩提心是一切智的根本，因此所生的菩提心也是無窮盡的啊！16
接著，此經又繼續詳細地說：(252a)[菩提心]真實不虛，因爲意不造作；意不造作，因爲無動；其心無動，因爲極爲通達；其心極爲通達，因爲無欺誑；無欺誑則公正；清淨則無欺誑；明朗則無虛僞……17因此應該看這部經。住於大地的諸大菩薩，修習這樣的殊勝心、遠勝一切世間心、不舍一切有情心，使它們清淨、不退失並加以守護；從一地昇升進一地，使它們增長。因爲那是一切佛的[初]心，所以當菩提心生起以後，喜歡佛教的諸天就會前來守護這些菩薩；死時，也將安樂而死；在中有、處胎和幼年的時期，諸天也會加以守護。一切善根生生世世都不失壞，心中恒具福德之流。阿闍黎寂天在《入菩薩行》中說：其餘善行如芭蕉， 果實熟已終枯槁，
菩提心樹恒生果， 非僅不盡反增茂。18
  
由於菩提心不盡，所以世、出世間的道及果——佛地的一切法也不盡。三、別說發心
(一)願菩提心
1.願心功德
這時因爲生起了這樣的菩提心，所以頌說：如是發願心， 所生諸功德，
( 如於華嚴經， 彌勒廣宣說。)12爲了開示菩提心的功德，所以應該像《華嚴經》中，聖彌勒曉諭善財一般地廣爲宣說：善男子！菩提心猶如一切佛法的種子；
它能增長一切衆生之善法，故如良田；
它爲一切世間人所依止，故如大地；
它能真實消除一切貧窮，故如財神；
它能完全守護一切菩薩，故如慈父；
它能真實成辦一切義利，故如如意寶王；
它能圓滿一切意願，故如妙瓶；
它能摧壞一切煩惱敵，故如短矛杵；
它能善遮非理作意，故如鎧甲；
它能劈落煩惱頭，故如利劍；
它能砍斷煩惱樹，故如利斧；
它能救護眾生脫離一切傷害，故如兵器：
它能拔[眾生]離輪迴之河，故如鐵鉤；
它能吹毀一切障蓋，故如風輪：
它能攝集一切菩薩行願，故如綱目：
它對於一切世間之人、天、阿修羅等而言，猶如塔寺：
善男子!菩提心具足上述功德以及無量附屬的功德。19同樣，以下所引《勇施施主所間經》的經文也應當引入此處。還有其他許多的經典，以及聖龍樹和阿闈黎寂天等著作，也都宣說了許多發心的功德。此處，慮於文繁，故不引錄。2.願心學處
(1)修學今生不退願心
I．讀誦大乘經典又，為了開示發菩提心，所以頌說：讀經教或從師板    了知正等菩提心
功德利益無邊際    是故數數發其心。13所謂『讀經敵』，《學處集要》說：　　菩薩學處諸事大多見於經藏之中。由於經典中宣說了菩薩諸行以及學處的種種事宜，因此，如果不看經藏，即使犯了罪墮也不知道，這樣就會導致斷捨；所以應該恭閱經藏。『以上一段說明：以』不捨善知識和常閱諸經藏『來受持正法』。20阿闍黎寂天說(253a)：故應閱經藏。首當先閱覽  尊聖虛空藏。   
復次亦當閱，聖龍樹所作  一切經集要。21所以，首先應該閱讀經藏並修習之。II．依止上師所謂『從師聞』的『師』，是指能使人發起菩提心的上師；也就是從聖无著和阿阇黎寂天傳承下來的上師。又，為了去除『何必依止上師?』的疑慮，所以在《聖華嚴經>中，吉祥生說：善男子!
善知識所攝持的菩薩，不墮惡趣；
善知識所守護的菩薩，不違學處：
善知識所憶念的菩薩，超越世間；
承事善知識的菩薩，不忘失一切行持；
善知識所攝受的菩薩，一切業惑難以作障；
善知識能令了知不宜之行事，能令遠離一切放逸，能救出
輪迴之城；
所以應該經常親近善知識。
應該心如大地，因爲大地承擔一切而不厭倦；
應該心如金剛，因爲它從不改變；
應該心如幼犬，因爲它從不嗔怒；
應該心如輪圍山，因爲它不爲一切痛苦所動搖；
應該心如從僕，因爲他從不抱怨一切工作；
應該心如賤役，因爲他沒有驕慢和過慢；
應該心如車乘，因爲它能承載重荷；
應該心如舟船，因爲它不厭去來；
應該心如孝子，因爲他察言觀色而順侍善知識；
應該以上述的心態去承事善知識。
善男子！你應當把自己當病人想，把善知識當醫師想，把所開示的教法當藥物想，把努力修行當療病想。22此外，在[華嚴經]「聖善財請問海雲比丘」一章中也有同樣的說法；而且《聖郁伽所問經》說：長者！一個想受持聖教或想讀誦經典的菩薩，無論從誰聽聞、受持或取得與施、戒、忍、進、定、慧相應，或與修集菩薩道資糧相應的四句偈，就應該如法恭敬那位阿闍黎。長者！如果菩薩在[所聽受的]名、句、文等數目的劫期內，心不諂曲地供養、恭敬、承事阿闍黎，尚且不足以圓滿應有的恭敬；何況是不當的恭敬呢？23同樣，也應該閱讀《金剛手灌頂續》24、《般若經》「聖常啼品」及「聖善施」如何親近上師等經文。聖無著也宣說過「親近上師」的教法，如《菩薩地)說：
(1)由哪幾種相可知是菩薩善知識？
(2)由哪幾種相可知是真實有益的善知識？
(3)由哪幾種相可知是值得信賴的善知識？
(4)身爲菩薩善知識對所度有情應作哪些事？
(5)依止菩薩善知識有幾種情形？(254a)
(6)聽聞菩薩善知識說法應該具備哪些觀念?
(7)聽聞菩薩善知識說法時，何種心念不應生起?(1)若菩薩具八種相，應知即是圓滿一切德相的菩薩善知識：
a.住於戒：住於菩薩戒而不退墮、無過失；
b.具多聞：博學；
c.有證解：證悟並通達由修習而生的善法；
d.具悲心：慈悲地放棄今生的安樂而爲他人謀福利；
e.不畏怯：對他人說法時，不因羞怯而退失正念和辯才；
f.順安忍：對於他人的輕視、譏毀、呵責、刺耳鄙言和有情的各種惡行都能安忍；
g.不疲厭：對四衆弟子說法，不但說服力強而且不厭倦；
h.善辭令：說法時用詞不違法性，清楚明白。(2)具足上述德相的菩薩善知識，可以從以下五種特徵得知善知識所行能利益衆生：
a.很早就想利樂衆生；
b.了知什麽是真正的安樂和利益；
c.心不顛倒；
d.具足能力，能以種種方便善巧和宣說教法的方式，調伏有情而心不厭倦；
e.悲心平等，不偏袒卑下、中等和高貴的三類有情。(3)以五種相得知善知識值得信賴：
a.威儀圓滿：單單聽他開示就能使人産生十足的信心，何況親見他的行爲寂靜，威儀十足，肢體指節都不躁動；
b.安穩鎮定：身語意業不掉不擾；
c.心無矯詐：不會爲了矯詐他人而表現出穩重的威儀；
d.無嫉妒心：隨喜他人的法語、利養和恭敬，並以所得的利養和恭敬來幫助別人；
e.節儉：節省資具，極少儲備，將長物盡施一切有情。(4)菩薩善知識以五種方式善待所度有情，以履行爲人師表之職責：
a.與人交談溝通；
b.令人憶念正法；
c.教誡修行；
d.隨順開示；
e.說法。這些詞義的辨析，可以從《聲聞地》去了解；「教誡修行」和「隨順開示」，則可從[《菩薩地》]「力種姓品」去了解。(5)親近依止菩薩善知識，以四種方式得以圓滿：
a.時常恭敬、歡喜承事；平時爲侍者，病中做護士；
b.時常恭順地說話、敬禮、當面起迎、合掌、禮拜、供養；
c.供給合法的衣、食、臥具、坐墊、病藥和資生用具；
d.依止並受持教法，髮露懺悔罪過，往詣親近，請問、聽受[教法]。(6)欲從善知識聽聞佛法者，應該心存五想：(255a)
a.作珍寶想，因爲善知識稀有；
b.作眼目想，因爲善知識是獲得廣大智慧之因；
c.作光明想，因爲善知識真實開示一切佛法；
d.作勝德想，因爲善知識是證得無上菩提之因；
e.作無過想，因爲善知識是止觀所生無染汙的喜樂之因——今生能導致涅盤並證得圓滿的菩提。(7)聽菩薩善知識說法時，不應有五種作意：
a.不作意「此人失壞戒律，退墮了。」而且不作意「此人不守律儀，失壞戒律，所以我不聽他說法。」
b.不作意「此人種姓卑微，所以我不聽他說法。」
c.應依法不依人；
d.應依義而行，不應依語；
e.不應作意「此人貌不莊嚴，用詞粗鄙。」應該心懷恭敬
而聞法。無論如何，佛法都不至於被人的過失所染汙，也不會有任何瑕疵。我們應該了解：如果有鈍根菩薩強烈地瞋恨其他法師的過失，而且又不肯前往聽受佛法，那麽將會徒自受損，甚至於完全退失一切智慧。25
由於一切佛法都依靠上師而得，所以初發心的菩薩，應該經常親近博學賢能的上師善知識。26Ⅲ.憶念願心功德[關於願心]還有其他的功德。例如經雲：某些鈍根的在家菩薩，僅僅依靠願菩提心便可證得圓滿的菩提。世尊在《教誡國王經》中就說：
 
大王！您國務繁重，工作忙碌，無暇隨時隨地修習布施乃至般若波羅蜜多。因此，您應該欲求、誠信、向往、願求正等菩提，或行、或立、或坐、或臥、或醒、或飲、或食，恒常憶念、牢記在心而修習之。集合諸佛、一切衆生和自己過、未、現的一切善根，稱量而作隨喜。因爲隨喜最爲殊勝，齊平虛空，等同涅盤，所以應該隨喜。隨喜之後，即將功德奉獻一切佛菩薩、聖聲聞與獨覺。獻畢之後，再與一切有情共同迴向。然後，每天三次迴向無上菩提，直到一切有情都證得一切智並圓滿一切佛法爲止。大王！如果您照這樣去做，那麽就可以繼續做國王，也不至於廢弛政務，而且又可以圓滿菩提資糧。27阿闍黎寂天所傳的《學處集要》也宣說了這個道理：「即使未修菩薩行，單單依止菩提心也能在輪回中産生無量無邊的安樂；所以不應該輕視菩提心。」28此外，還有其他的經典也宣說菩提心的功德；如《慈氏解脫經》說：(256a)善男子！譬如金剛寶雖然破碎了，但是它的光澤依然勝過一切最殊勝的金飾。既不失金剛寶之名，又能消除一切貧窮。善男子！同樣的，[擁有]追求一切智發心金剛寶[的菩薩]，即使不勤修學，也能使一切聲聞和獨覺的功德金飾相形失色。既不失菩提心之名，又能消除一切輪回的貧窮。29《教誡國王經》也宣說了[關於願心之果報]造方面的意義，所以應該參看：大王！僅僅由於修習正等菩提心的善根業報成熟，就曾使您多次投生天中。……何況是經常修習呢？30Ⅳ.日修六次發心現在應該回到根本頌了。頌說：既發菩提願心已， 應勤努力令徧增；
爲於來生能憶念， 應當徧護諸學處。18已經發心而且了知菩提心功德的人，爲了使菩提心增長，應如頌文所說：「應勤努力令徧增」。這句頌文的含義，在我所作的發心儀軌中說明得很清楚：即：已經發心的人，爲了增長菩提心，最低限度應該晝夜各發菩提心三次：同時口誦：諸佛正法最勝僧， 直至菩提我歸依；
以我行施等福善， 爲利衆生願成佛！31(2)修學來生不失願心之因
「爲於來生能憶念，應當徧護諸學處。」這兩句頌文的含意，正如我在發心儀軌中所引《迦葉所問經》那一段經文：應該避免四種能令菩提心退失之法。哪四種？一、欺騙方丈、阿闍黎、上師和福田；二、於無須疑悔之事令他疑悔；三、貶斥、訶駡、毁謗真正住於大乘之行者；四、諂僞、欺誑、不以誠心待人。應該學習四種不令菩提心退失之法。哪四種？一、不爲活命、甚至戲笑之故而說謊；二、不諂僞、不欺誑、誠心善待一切有情；三、視一切菩薩爲本師佛，並四處宣揚他們的美譽；四、不樂小乘，普勸因緣成熟之有情，深心憶持無上正等菩提。32希望證得神通的菩薩，尤應加學《觀自在所問七法大乘經》。(二)行菩提心——增上意樂上述「應勤努力今徧增」這句頌文，其義理如下：
師尊們說[菩提心的]增長有三種，其中的「廣大增長」，即：除行心體諸律儀， 非能增長正願心；
由欲增長菩提願， 故當勉力受此戒。19所謂「行心體性」，即清淨的增上意樂。《虛空藏經》說：(257a)善男子！菩提心由何法攝?如何能完全住於不退轉？虛空藏說：善男子！由兩種法攝持，則菩提心住於不退轉。哪兩種？意樂和增上意樂。意樂和增上意樂由何攝持？意樂由無諂和無誑攝；增上意樂由不貪著和勝進修行攝。問：彼四法由何攝？答：由八法。無諂由正直和坦白攝；無誑由不虛僞和純淨之動機攝；不貪著由不退心和不退精進攝；勝進修行由福德資糧和智慧資糧攝……等，[此六十四法]由一百二十八法攝。33所以應該詳閱此經。又，《聖真實集法經》也說：追求殊勝的功德就是增上意樂。增上意樂就是：善待衆生，慈愛一切有情，恭敬一切聖者，悲愍諸世人，承事上師，作無歸依處、無救助者、漂泊者、無避護所之衆生的避護所、歸依處、救助者和島嶼。34所以應該細讀此經。此外，該經又說；對於意樂清淨的菩薩來說，連虛空、牆、樹、河流及森林等都會宣演法音：甚至從自己的觀行，也會生出教授及教法。35再者，《聖無盡意經》也說：至尊舍利子！菩薩的增上意樂無盡。爲什麽？因爲由此可增上獲得一切善根，甚至於菩薩所思所想的一切，也都因爲有勝過“善意樂”的意樂而獲得；因爲增上意樂能使菩薩地地昇進。……至尊舍利子！這就是菩薩的無盡增上意樂。36上述經文可以作這樣的說明和理解：譬如從肥沃的大地，可以生長出茂密的森林和豐盛的農作物；同理，從[增上意樂]淨戒的大地，將出生並長養一切佛法。下面，我們將探究這種行菩提心。(三)願心輿行心之差別關於願菩提心和行菩提心的意義，古今的大學者有許多解釋。對於那些學者的說法，我的智慧雖足以申論，但是恐怕篇幅太長，所以姑且作罷。這兩種菩提心的意義，經典中說得很清楚。《華嚴經》說：「善男子！發心追求無上菩提的有情十分稀有；相形之下，走向無上正等菩提的有情更爲稀有。」37阿闍黎寂天在《學處集要》中也說：「菩提心有二：願菩提心及行菩提心。」38《入菩薩行》亦明言：如人盡了知， 欲行正行別；
如是智者知， 二心次第別。39《學處集要》也說：「願菩提心是從發起“我決心要成佛！”的意願而産生的。」40。因此，緣念圓滿的菩提果就是願心。如怙主彌勒在《現觀莊嚴論》中說：發心爲利他， 求正等菩提。41緣念道上的法就是行心；如怙主彌勒在《大乘經莊嚴論》中說：(258a)二利與真義、 力及自佛土、
成熟有情衆、 第七勝菩提。42因此，菩提心在一切的因位和果位上都具有同樣的性質，只因爲不同的階段有不同的道力功德，所以形成了不同種類的發心。此外，怙主彌勒也曾經詳細解說[各種不同階段的發心]：如地金月火，藏寶源大海，金剛山藥友，如意寶日歌，
王車及大路，車乘與泉水，雅聲河流雲；位分二十二。43其中，[前]二種是因菩提心，[次]十七是道菩提心，[後]三是果菩提心。又，[前]二是願心，[後]二十是行心。此外還有其他的算法：[前]三是因位44的心，[次]十六是道位的心，最後三者是果位的心。這些不同[道位]發心的詳細意義，應該參看《現觀莊嚴論》。 注  釋
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1)   此段經文出處不明。
2)   參見不空譯《普賢菩薩行願贊》：「乃至虛空得究竟，衆生無餘究竟然」(大正，10，881上；Ot.716，Vol.1l:286.3)。
3)   論中所說「發菩提心」的五個步驟，傅到了宗喀巴時，已被推演成七個步驟——七重因果：1.修一切有情如母想：2.修念母恩；3.修報母恩；4.修慈；5.修悲；6.修增上意樂；7.生菩提心。有1～6前行的修習，純正堅固的菩提心才會真實地産生(《廣論》，頁2l1～2l7)。然而其中的「增上意樂」，在本論釋中爲行菩提心，而非願菩提心；更非生起菩提心的前一個階段的因心。
4)   曼達拉(mandala)，佛教所用供品之一，是整個宇宙的立體象徵模型。它是根據某幾部特殊的密續中所敍述的規則，或用實物，或以意念觀想而成的。行者可以用此供佛，或供密教中的本尊(R:p.197)。
5)   「大地」("sa chen po")，指菩薩第八、九、十地；又稱爲「三淨地」(《藏漢大辭典》，下，2896)。
6)   關於「發菩提心的儀軌」，釋文的說明十分簡略，應念誦的發願文也省略了。欲知其詳者，請參考《廣論》卷八、九；《解脫莊嚴寶論》，頁217～232。
7)   據《印度佛教史》中記載：「因陀羅部孚底第二(Indrabhūti)王輿海生金剛(mTsho skyes rdo rje，即蓮花生)約同一時代。」(頁183)Lama Chimpa於英譯本的注釋中說：lndrabhūti是蓮花生的父親(p.241)；而蓮花生應寂護之邀，約於西元七七一年左右前往西藏，以密法調伏群魔(《西藏密宗史略》，頁23～25)。據此以估，則這位Indrabhūti大概是第八世紀的人物。《難處釋》中所說的Indrabhūti，大概是同名而較早的一位。這位較早的Indrabhūti輿《密集》的傳出有關(《青史》，頁240)。北京版《西藏大藏經》中署名Indrabhūti之著作，共有十六部，全爲密教典籍：Ot.2157，2253，2254，2468，2469，2533，2544，2552，3063，3300，4035，4563， 4771，4830，4997，5028。
8)   牙軍(Damstrāsenā)與觀誓(Avalokitavrata，約七世紀)大約同一時代(《印度佛教史》，頁203)。他著有兩部卷帙龐大的般若經釋：
1.《般若波羅蜜多十萬頌廣釋》(Ot.5205)
2.《聖般若波羅蜜多十萬、二萬五千、一萬八千廣釋》(Ot.5206)
9)   關於月官，參見第七章，注55。勇者有兩位，較早的一位勇者(Vīra)是馬鳴(A?vaghosa, rTa dbyangs)的別名(《印度佛教史》，頁104)；近代學者的考證也支持這個說法(《說一切有部爲主的論書與論師之研究》，頁325～6)。不過，這位勇者出世年代在龍樹以前，約西元二世紀初(頁335)。本釋文中所說的勇者(dPa' bo, Sūra)，則爲第十世紀初的人；《印度佛教史》中說：他是中觀應成派的學者，著有《世俗與勝義諦菩提心觀修次第》(頁215)。北京版《西藏大藏經》中署名勇者(?ūra)的著作共有五部：
1.《波羅蜜多略攝》(Ot.5340)
2.《本生續》(同漢譯《菩提本生鬘論》)(Ot.5650)
3.《菩薩本生法之犍椎》(Ot.5657)
4.《如寶篋之善說譚》(Ot.5668=5424)
5.《示善道譚》(Ot.5675)
10)  參見《入菩薩行譯注》，頁6。
11)  根據無著《大乘莊嚴經論》(西藏佛教文獻中作：彌勒造)的說法，引發菩提心的四種方式是：「一者，友力發心，或得善知識隨順故；二者，因力發心，或過去曾發心爲性故；三者，根力發心，或過去曾行諸善根所圓滿故；四者，聞力發心，或處處說法時無量衆生發菩提心故。」(大正，3l，596上)宗喀巴於《現觀莊嚴論金鬘疏》中，亦曾引用此論說明生起菩提心的方式(《現觀莊嚴論初探》，頁202)。另外，岡波巴的《解脫莊嚴寶論》中亦曾引用(《岡波巴大師全集選譯》，頁214)。
12)  這理所說的五種菩薩：「發初心者」、「趣入菩薩行者」指資糧道與加行道兩種世間道位；「不退轉者」指初至七地；「得無生法忍者」指第八、九兩地；「一生補處」指第十地菩薩，又名「一來菩薩」。
13)  關於忘失和不忘失菩提心的八種法，參見《大寶積經迦葉品梵藏漢六種合刊》，頁7～10；《大乘集菩薩學論》，大正，32，85下；Ot.760 (43)，Vol.24:188.5；《廣論》，卷9，頁235～237。
14)  西藏格魯派貢卻亟美汪波(dKon mchog 'jigs med dbang po，1728～179l)說：「諸種姓決定的大乘發最勝菩提心，於大品資糧道位時，依法流禪定，從最勝化身親聞教授。」(《宗義寶鬘》，頁99)。此說與本論釋「在證得世第一法後，從化身佛親聞口傳的教授」之說法，顯然有異。
15)  此儀軌大概是阿底峽的《發心及律儀儀軌次第》(Sems bskyed pa dang sdom pa'i cho ga'i rim pa, Ot.5364)。
16)  《聖無盡意經》，勘同南朝宋˙智嚴共寶雲譯「無盡意菩薩品」，收集在北涼˙曇無讖所譯《大方等大集經》中。阿底峽所引此段經文，漢、藏二譯本相異之處頗多，詳見《學處集要》(大正，13，187中；Ot.842，Vol.3:39.5ff)。又，這段經文《十住毘婆沙論》曾經引用並且還作了一些解釋。如說：「是心不雜一切煩惱者，見諦恩惟所斷二百九十四煩惱不與心和合故，名爲不雜……」(大正，26，24上～下)。由此看來，《聖無盡意經》所說的菩薩初心，應指勝義菩提心，而不是世俗的願菩提心。不知阿底峽爲何用它來說明願菩提心。
17)  參見大正，13，187下；Ot.842，Vol.34:39.5ff。
18)  參見《入菩薩行譯注》，頁5。
19)  此段經文並非直接引自《華嚴經》「入法界品」，而是引自《學處集要》中摘錄的《華嚴經》經文片斷，所以較爲簡短。茲將漢譯《學處集要》及《華嚴經》「入法界品」之經文抄錄如下，以便比較。《學處集要》云：
「又如《華嚴經》云：善男子！菩提心者猶如種子，能生一切諸佛法故。菩提心者猶如良田，能長衆生白淨法故。猶如大地，一切世間所依持故。乃至菩提心者猶如慈父，訓導守護諸菩薩故。如毘沙門，能斷一切貧窮苦故；如摩尼珠，成就一切諸義利故。菩提心者猶如賢缾，圓滿一切善希求故。如獨鈷杵，畢竟能摧煩惱寃故。猶如正法，能斷深心諸作意故。猶如利劍，能斷一切煩惱首故。菩提心者猶如利斧，能伐一切諸苦樹故。描如兵仗，防禦一切極苦難故。猶如鈎竿，於輪回海拔衆生故。如大風輪，能疾飄偃一切障礙雲霧草故。菩提心者猶如叢林，積集菩薩諸行願故。如佛塔廟一切世間天人阿修羅等所尊重故。善男子！菩提心者成就如是無量殊勝功德」(大正，32，76上～中)。
《大方廣佛華嚴經》卷七十八，「入法界品」雲：
「善男子！菩提心者猶如種子，能生一切諸佛法故。菩提心者猶如良田，能長衆生白淨法故。菩提心者猶如大地，能持一切諸世間故。菩提心者猶如淨水，能洗一切煩惱垢故。菩提心者猶如大風，普於世間無所礙故。菩提心者猶如盛火，能燒一切諸見薪故。菩提心者猶如淨日，普照一切諸世間故。菩提心者猶如盛月，諸白淨法悉圓滿故。菩提心者猶如明燈，能放種種法光明故。菩提心者猶如淨目，普見一切安危處故。菩提心者猶如大道，普令得入大智城故。菩提心者猶如正濟，令其得離諸邪法故。菩提心者猶如大車，普能運載諸菩薩故。菩提心者猶如門戶，開示一切菩薩行故。菩提心者猶如宮殿，安住修習三昧法故。菩提心者猶如園苑，於中遊戲受法樂故。菩提心者猶如舍宅，安隱一切諸衆生故。菩提心者則爲所歸，利益一切諸世間故。菩提心者則爲所依，諸菩薩行所依處故。菩提心者猶如慈父，訓導一切諸菩薩故。菩提心者如毘沙門，能斷一切貧窮苦故。菩提心者如功德天，一切功德所莊嚴故。菩提心者猶如利刀，能斬一切煩惱首故。菩提心者猶如利劍，能斷一切驕慢鎧故。菩提心者如勇將幢，能伏一切諸魔軍故。菩提心者猶如利鋸，能截一切無明樹故。菩提心者猶如利斧，能伐一切諸苦樹故。菩提心者猶如兵仗，能防一切諸苦難故」(大正，10，429中～430中)。
以上所引經文，似乎是說明勝義菩提心的功德而非世俗菩提心的功德；不知阿底峽爲何用來說明願心功德？或許這幾段經義是那措譯師添加的吧？
20)  參見大正，32，83下；SS:p.43。
21)  釋義此處所引用的《入菩薩行》，前後二頌之間省略了一頌；可能是傳本不同之故。參見《入菩薩行譯注》，頁85。
22)  這段《華嚴經》的經文，參見大正，10，421下；另見《學處集要》(大正，32，82中～下；SS:p.39)。
23)  參見《大寶積經》「郁伽長者請問會」(大正，11，479中)；另見《學處集要》(大正32，83上；SS:p.39)；《廣論》，卷2，頁35。
24)  釋義中僅說續名，未引續文；今將《廣論》所引《金剛手灌頂續》抄錄於下：「秘密主！弟子於阿闍黎所應如何觀？如於佛薄伽梵，即應如是。其心若如是，其善常生長，彼當速成佛，利一切世間」(《廣論》，卷1，頁32)。又，關於常啼菩薩事師的《八千頌般若經》經文，參見《學處集要》(大正，32，83上)。
25)  以上參見《瑜伽師地論?菩薩地》(大正，30，534下～535下；Ot.5538，Vol.110:189.3ff)。
26)  此處以下，北京版多出一大段，約有三行。R譯本也有這一段，可見是根據北京版譯出的。茲將此段譯出如下：
因此應當親近上師，從而了知菩提心的功德。現在應該回到根本頌了：於日及夜……數數當發心。(原頌文無此句)
了知功德以後，爲了增長菩提心，就應當經常日三次夜三次、一再地引發菩提心。即使不修廣軌，也應當誦讀如下的偈頌來增長菩提心：
諸佛正法最勝僧，    直至菩提我歸依；
以我行施等福善，    爲利衆生願成佛！
 [關於這一點]下文將作說明。(294a5～294b2)
從以上這段譯文，我們很容易看出它是多出來的。因爲，第一、此段所引的根本頌非原頌文所有；第二、所引的「歸依發菩提心頌」也與後文重覆。
27)  此段經文系錄自《學處集要》(大正，32，77中；SS:p.10)。
28)  同注27。
29)  此段經文錄自《學處集要》(大正，32，77上；SS:p.9)。漢譯本較簡略，可能刪去了一些句子；另見《廣論》，卷8，頁200。
30)  出處同注27。不過，阿底峽的這段引文較略；因爲從梵本《學處集要》譯出的英、漢兩種譯文一致，而阿底峽的引文卻少了其中幾句。
31)  「諸佛正法最勝僧」等偈頌，係錄自阿底峽的另一著作：《發心之律儀儀軌次第》。今日格魯派藏僧，開壇講經前所念誦的「歸依發菩提心頌」即此。由此亦可看出此論對藏傳佛教影響之深遠。
32)  同注13。
33)  本論釋所引《虛空藏經》與不空譯《大集?大虛空藏菩薩所問經》十分接近(大正，13，693中～下；Ot.815,Vol.33:28.3)。
34)  此段經文《學處集要》曾經引用；不過其中注明出處是《無盡意經》，不是《聖真實集法經》(大正，32，129下；13，188下～189上；SS: p.260～1；Ot.842，Vol.34:42.1)。
35)  此段經文引自《學處集要》(大正，32，129中；SS:p.259)。
36)  參見Ot.842，Vol.34:41.5；另見漢譯《大集經》「無盡意菩薩品」(大正，13，188下)有這一段經文。
37)  此段經文引自《學處集要》(大正，32，77上；SS:p.9)。
38)  同注37。
39)  參見《入菩薩行譯注》，頁6。
40)  同注37。
41)  參見《現觀莊嚴論略釋》，卷1，頁12；Ot.5184，Vol.88:3.3。
42)  參見Ot.5521，Vol.108:7.5。這一偈頌位於「明信品」，但漢譯《大乘莊嚴經論》「明信品」中沒有這一頌。在德格版與北京版《西藏大藏經》中，這一偈頌的內容也和阿底峽所引的偈頌稍有出入；後者多出「自佛土」及「第七」。
43)  同注41。不過《現觀莊嚴論》本身並沒有對「二十二發心」作解釋，這些解釋可以在師子賢的《現觀莊嚴論明義釋》('Grel pa don gsal)，或相關的《現觀莊嚴論》論釋中找到(《現觀莊嚴論初探》，頁218～229)。除了《現觀莊嚴論》以外，《大乘莊嚴經論》中也提到「二十二發心」，並且也作了解說(大正，3l，596中)。
44)  「位」是藏語：dus(時)的權譯。 
第四章 別解脫律儀
一、承上啓下——總說別解脫律儀
如上已經闡明了「爲使珍貴的菩提心增勝，應當真實受持菩薩律儀」。現在爲了開示「菩薩律儀的特殊依止」1  ，所以頌說：恒具除七種 別解脫戒者，
乃有菩薩戒； 善根非餘有。20(一)別解脫戒乃菩薩戒之一分此處有人難言：「前面，你不是一開始就說『(若因自心苦，而欲盡消除，他人一切苦)彼是上士夫』。『於諸勝有情，求大菩提者……』，現在卻又說[別解脫戒是菩薩戒的依止]；這樣說合理嗎？」[答：]因爲前面所說的是[未具別解脫戒的]不清淨依止，而這裡所主張的卻是清淨依止。
關於這層意義，師尊吉祥覺賢在《律儀二十頌難處釋》中是這麽說的：應當瞭解：別解脫戒是菩薩戒的一支、一分，因此具足其餘[七種]別解脫戒者，就是真正受持菩薩戒的戒器；也應當授與此學處之戒文。其中，防範殺生等戒規並非[菩薩戒以外]其他的戒規，而且在違犯那些戒規的人裡面，也沒有堪受菩薩戒的戒器。2(二)可直受菩薩戒或許有人會問：有些人沒有大乘習氣、沒有大乘種姓3、具有獲得別解脫戒的根本障礙4、或在未受菩薩戒以前已犯他勝罪5、或已還戒6、或已斷善根7、或未受別解脫戒。如果這些人連別解脫戒都不具足，怎可能受持[增上]的菩薩戒呢?
在此，我的答覆是：難道有殺生……等的菩薩嗎？沒有。因爲經說[對菩薩而言，那些罪行都是根本墮。]因此，別解脫戒一開始就需要，而且它正是[受菩薩戒的]前行。然而，已住於[大乘]種姓和宿世修習過大乘的人，自然不行惡事；因此，這些人即使一開始就受菩薩戒也沒有過失。(三)究竟一乘再者，若就大乘大中觀的宗義而言，那麽沒有一個有情不成其爲大乘法器；因爲一切有情都是同一種姓；而且經說：「[一切衆生皆]具有如來藏」，「無善根者世間無，一切衆生終成佛；故於修習圓覺道，不應喪志失歡喜。」《攝真實性大續》也說：噫！對於進入此世尊之大壇城者，不需觀察是器與非器。爲什麽？8阿闍黎聖天說：(259a)初欲求某法， 即施彼某法：
最勝法門中， 決無非器者。9因此，一切有情唯一種姓。所以怙主無能勝說：法界無差別， 種姓不應異。10
聖龍樹也說：
法界若無別， 主乘則無別；
故汝示三乘， 爲令趣入故。11問：然而經中的確也宣說了[聲聞、獨覺和菩薩]三類有情，而且又以石頭的種類來譬喻有情的種姓[有五種：斷滅、不定、聲聞、緣覺和大乘種姓]；這該如何解釋呢？
答：那是針對在某個階段暫時[不能趨入大乘]的人而說的。因爲至尊金洲說：「種姓有兩種：法性的種姓與串習所成的種姓。」對於串習所成的種姓而言，[在這個世間上，由於宿世的習性所致，的碓有三類有情或五種種姓之別。然而]那只是暫時如此存在而已。若就法性的種姓而言，則毫無差別。(四)宜先受別解脫戒因此學者們都說：「[修學佛法]必須真實守護別解脫律儀，並以此爲最主要。」
其次，法身遍一切時、一切事物。報身也相續不斷地安住著12；報身只有大自在者十地菩薩能見13，而且只宣說深廣的大乘法。化身則如曇花14一現而已；經說「此劫過後，十六劫間，佛不應世。」15可見，最勝化身佛所說的這種別解脫律儀，千載難逢，非常稀有；它是趨向善趣的主因。佛陀的教法能使有情免除殺生等罪惡。而別解脫律儀存在多久，佛陀的教法就能住世多久；它依存於別解脫律儀。所以本章一開始就說明別解脫律儀。
如此看來，若依趨入[大乘道]的次第而言，七衆之一的別解脫律儀就是先前沒有大乘習氣者[受持菩薩律儀的]前行。[換句話說]先前沒有大乘習氣的人，也就是別解脫律儀尚未生起者16。因此頌說「(恒具餘七種，別解脫戒者，乃有菩薩戒；)善根非除有」是恰當的。二、別說別解脫律儀
(一)七衆別解脫律儀現在應該進入根本頌了。頌說：如來所宣說， 七別解脫中，
梵行最勝者， 是比丘律儀。21我認爲：七衆之中，比丘律儀是最獨特、最與衆不同的。
有人說：一切的律典、諸聖阿羅漢所作的《入智論》17等、其他學者所作的《大毘婆沙藏》，以及以彼論義理爲主而摘要編成的阿毘達磨藏中，都設立了八種別解脫律儀。而你在這部論中卻只說了七種。這種說法怎可能會對呢？
答：雖然上述論典那麽說，但是在聖無著的《瑜伽師地論》和「戒品」中都安立了七種別解脫律儀。聖無著是已得法流禪定者，又是第三地菩薩；《聖文殊根本大續》中預記：「無著聖士夫，明了論真義。」18再者，無著又親從怙主無能勝聽聞一切論藏。對於這樣的一位大師，誰會去懷疑呢？倘若對這樣偉大的聖者起瞋又生疑，那將徒然使自己墮落而已。師尊吉祥覺賢在《律儀二十頌難處釋》中說：(260a)律儀戒，是指受持七衆別解脫律儀。其中，因爲有比丘、沙彌和比丘尼等差別，所以出家的律儀有五種；由於有在家男衆和女衆的差別，所以在家的律儀有兩種。一日戒(近住戒、八關齋戒)非難行、非遠欲、非恒常相續，不應作爲別解脫律儀；因此不作開示。19上述這位上師，是菩薩藏中律典的偉大奉持者，而且又擁有聖龍樹、阿闍黎寂天輾轉口傳下來的教授；所以應該信奉這位大學者。(二)別解脫律儀之內容此處，將約略說明七衆別解脫律儀。
在家衆有兩類：戒除邪淫者及戒除與自妻行淫者。戒除[殺、盜、淫、妄]四種根本罪和酒，是居士的兩種共同學處。有人說：「應該戒除邪見。」關於飲酒，律師們主張：「飲酒是自性罪20。」而阿毘達磨論師則說：「是遮罪21。」至於那些詳細的論文，此處就不引錄了。像這樣的戒規有五條，而隸屬於此五戒的有四十五條22；具足[上述]五十條戒規的在家衆清淨無過。
同樣，已受沙彌律儀者[除了奉行五十條近事戒以外，還應該隨學]應悔、應護和無過的[三類]戒規。比丘學處有二百五十三條，其中的二十七條犯者應當懺悔；有二百十三條應當防護；有十三條犯者無過23。除了這十三條以外，[隨學]守護其餘二百四十條的無過沙彌是具戒而清淨的。沙彌尼[若能隨學上述清淨沙彌之學處並]善爲守護[式叉摩那的]六法和六隨法24，就是清淨的沙彌尼。就像比丘圓滿正法律典中所說的學戒而成爲清淨的比丘一般；同樣，比丘尼具足五百戒規25。亦得清淨。(三)十八異部上述僧衆有如下不同的部派：1.大衆部；2.說一切有部；3.上座部；4.正量部；而這些部派又分爲十八部；即：大衆有五部：東西及雪山、說出世間部，及說假有部。
諸根本有部：飲光護法部，以及說地部、分別而說部、
多聞紅衣僧。上座部有三：住大寺部派、住祇多林部，
及住無畏山。正量部有三：地說山之部、守護者之部，
以及犢子部。26又，某論說：[這種分派方式中的說假有部，應配入說一切有部；而正量部中有犢子部、雞胤部以及地說山部。]27另一部論則主張：謂飲光護法、護地一切有；東西雪說假、分別說出世；
紅衣多聞護，雞胤及犢子；祇多林無畏，及住大寺部；
四六五及三，許十八異部。如是十八部，釋迦獅教住，
由彼衆生師，宿昔事業力：由域事法師，及見差異因，
故成彼等別；而非導師異。 28關於這些部派的見解以及戒律的建立，應該閱讀上述各大論典。(261a)(四)梵行最勝比丘律所謂梵行，是指戒除酒和女色。所以應該閱讀教典和經藏，以便從中了知飲酒和貪好女色的過患。例如世尊在《示七交會》小乘經中說：梵志！有人自稱：我修清淨的梵行，未曾與婦女交會。可是當他看見婦女的形體時，卻會貪戀婦女身上的服飾，與婦女嬉戲，愛樂她們的歡笑聲並親近承事，愛樂隔牆、隔簾婦女的飾物及歌、舞、音樂，看見他人享受五欲之樂便感同身受；這些都是不清淨的。即使將梵行功德回向生於天界等處，也同樣是不清淨的。29《大乘七法經》也說：若以淫念來增長貪欲，尚且不應該，何況從事？30關於貪欲的過患，大致可以從《東方王子請問經》和《訶欲經》去了解。因此，貌似梵行而實非梵行者，以及以沙門的形相自豪，心念「我是出家人」，而蔑視如法修行的居家菩薩之出家衆，就像僞君子和盜賊一般：經說：[這些人簡直是]「賊吃！賊喝！」31像那樣的有罪比丘和沙彌，不應身著足以表徵人、天塔廟的赤黃袈裟：因爲[經說：虛有其表的沙門]「法衣炙燃，僧缽炙燃。」32如《滅除破戒經》說：「破戒比丘，連彈指頃也不應當持有本師佛所著的赤黃袈裟之殊勝標誌。」33。
這些過患，可以從《聖迦葉所問經》等經典閱知。我認爲：「像那樣的有罪沙門，不應當進入大乘教和大乘道。」未染彼罪而律儀清淨，就是所謂的梵行。既然比丘的梵行較近事男、沙彌、比丘尼[等]更加超勝，所以頌說：「(梵行最勝者)是比丘律儀。」世尊曾說：「清淨的比丘律儀，是卓越而超勝的大乘根基。」(五)僧團羯磨所謂比丘，是以白四羯磨而得具足戒者。又，羯磨34有如下四種：
1.白[一]羯磨；
2.白二羯磨；
3.白四羯磨；
4.三說羯磨。
這四種羯磨行使於兩類事務上：有情事和非有情事。屬於有情事的羯磨是：1.出家；2.受具足戒；3.協調衆意；4.出罪；5.隔離、驅擯、許結夏安居；6.加持[並准許因事離界]七日、二十日、四十日；7.幫助有情；8.治罪。所有這一類的羯磨，就是屬於有情事的羯磨。屬於非有情事的羯磨是：l.加持法衣和僧缽；2.加持迦絺那衣；3.不缺而受諸法衣；4.結界；5.和合俗家；6.與此相類之羯磨。又，羯磨分爲：由二人衆、四人衆、五人衆、十人衆、二十人衆、四十人衆以及由僧團所共做者。其中，(262a)1.二人衆做的羯磨：在比丘僧前三番啓白，以此懺悔羯磨懺悔所犯的墮罪或違犯罪。
2.四人衆做的羯磨：在四人之前懺悔粗罪。
3.五人衆做的羯磨：在邊區授具足戒的羯磨。
4.十人衆做的羯磨：在中原地區受具足戒的羯磨。
5.二十人衆做的羯磨：出僧殘罪的羯磨。
6.四十人衆做的羯磨：授比丘尼具足戒的羯磨。
7.僧團共做的羯磨：結界、布薩、自恣及其餘輿此相類似的羯磨。說一切有部的持律者——尊者法救、稱音、世友、覺天，意足、大學者世親、上座功德光、尊者釋迦友等人說：以十種方式得具足戒：
1.自然得者：佛和獨覺；
2.由證入真諦而得者：[僑陳如等]五位侍者；
3.由說「比丘！請到這兒來吧！」35而得者：耶舍；
4.由認同本師而得者：大迦葉等；
5.因發問令佛歡喜而得者：善施；
6.由誓受敬法而得者：大女世主(大愛道)：
7.由遣使而得者：法施；36
8.除持律者以外，由五人得者：邊地之人;
9.由十人得者：中原諸人；
10.由說三歸依而得者：六十賢部共受具足戒。37比丘有四種38：1.名字比丘；2.自稱比丘；3.求乞比丘；4.破煩惱比丘。當今之世，戒律清淨的比丘非常稀少。阿闍黎寂天說：「若僧爲教本，僧亦難安住。」39因此上師們特別強調：「比起比丘戒有瑕疵、腐敗、污垢、損壞、不全的比丘，清淨的居士更值得被贊許爲大乘法器。」(六)律儀之定義與內容下面仍將繼續說明[別解脫律儀]。
所謂律儀，是指遮止與防護破戒之相續40；其內容如下：1.從誰受；2.如何得；3.受戒時；4.如何受；5.如何捨；6.戒體；7.犯墮之因；8.不犯墮之因；9.出墮之因。1.受戒與捨戒關於「從誰得戒」等意義，應當請問持律者並閱讀諸律典。
問：如何捨戒？
答：還捨別解脫戒的原因很多，例如：1.在能解意者面前誠懇地奉還學戒；2.[死時]棄舍衆同分；3.犯他勝罪；4.因生理改變而同時具有兩種性徵；5.斷善根。41
問：爲何上述五項是捨戒之因呢？
答：[因爲]1.已生起真實的舍戒之心；2.已經失去了[戒]所依的身體；3.任何一種犯墮之因已經發生了；4.所依之身已經改變、損毀；5.斷了善根。
又，有些人說：「只要犯了一種墮罪，就捨除了一切戒。」42另有些人說：「正法沒落的時候，戒就捨了。」43說一切有部的持律者說：犯一種墮罪[只捨一戒]，不捨餘戒；因爲犯戒者有「具戒」與「不具戒」兩分，就像某個有錢卻又同時負債的人一樣。一旦懺除該項墮罪，便成了具戒者而不是無戒者。44改變性徵者，既可獲得前所未得之戒，也不喪失已得的戒45。正法沒落的時候，情況亦然46。
因爲死亡而捨戒的理由是這樣的：1.身體更換了；2.[舊戒]並未與新的身體結合；3.不復憶戒。(263a)
上述這些解釋，是隨順阿闍黎世親的說法。其他異於《俱舍論》的學說雖然還有很多，此處一概從略。2.戒體與犯不犯墮之因關於「戒體」，也應該參閱律典，並向自派的持律者請教。「犯墮之因」有兩種：不做應爲之事，做不應爲之事……。另外還有四種原因：不知、不敬、放逸、煩惱熾盛。
「不犯墮之因」有五種：第一、護諸根門，飲食知量，初夜、後夜不眠而勤修瑜伽，正知而行，具念，不放逸，於微細罪亦戒慎恐懼，如理思惟；第二、重視沙門律儀，心念「[若我犯戒，]本師佛、梵行者、喜歡佛法的天衆、學者和世間人都會訶責」；如是自省而生慚愧：第三、寡欲、少事少業；第四、不與在家人雜處，通達墮與非墮，勤修善法；第五、初修學者、瘋子、熟睡者、心狂亂者、受逼迫者。
3.出墮之因
「出墮之因」有三種：1.生五悔；2.五支不放逸；3.以五種方式除悔。
1.生五悔，是指某些人犯墮之後，心中生起五想而懊悔：
(1)這些行爲將使我失壞戒律；
(2)本師佛和善巧梵行者將訶責我；
(3)諸天將訶責我；
(4)壞人將四處宣揚我的醜聞、惡名和壞話；
(5)若因這件惡事而使我身壞命終之後投生惡趣，那該如何是好？2.關於五支不放逸，應該閱讀《聲聞地》47。3.以五種方式除悔，是指以五種思惟遣除懊惱：
(1)世尊所宣示的教法中，包含了戒事與出離，所以一定有出墮的方法；
(2)由於我不了解「無知、放逸、不敬和煩惱熾盛」會使人犯墮，所以才誤犯了四根本墮；
(3)爲了不陷入墮罪，我應該至誠發菩提心；
(4)我已經在善巧梵行者的面前，適當地懺悔過了；
(5)我遵從世尊善巧宣說的律法出家，若因違越學戒而生[過度的]懊悔，這是不對的、不好的。世尊曾多方面訶責：「相續的懊悔就是障蔽之處。」而我卻一再地陷溺其中；不但不予以遣除，而且還甘心忍受。我這種不除懊悔的心態是不當的、不好的。48三、結論
又，[犯墮者]應當用各派律典中的方法而行懺悔，或用我所作的《懺悔廣軌》49之法進行懺悔；應當每半月半月勤誦《別解脫經》並做布薩。比丘如果勤習律學，就能精通犯墮、出墮，並使自心清淨、純潔、無垢、無罪而免除懊悔。這樣的比丘，出離了俗家，善巧守護世尊善說教法中的律儀戒，沒有任何退失、敗壞、破損、瑕疵、不淨，以「十二頭陀功德」和「十七沙門莊嚴」50莊嚴地生活著；這才是真正的比丘。基於這樣的理念，所以我說：「梵行最勝者，是比丘律儀。」因此，怙主無能勝在《大乘經莊嚴論》[總結別解脫戒]說：墮集起及淨、出離與罪人、制戒並識別、判定故爲律。51聲聞乘說竟 注  釋
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1)   我「別解脫」(So sor thar pa)梵語雲：「波羅提木叉」 (Prāitimoksa)。prāti意謂「各別」，moksa爲「解脫」，所以是「別別解脫」。《清淨道論》說：「這裏的別解脫律儀即是學處戒。因爲[別別]守護[此戒]者得以解脫及離惡趣苦，故名別解脫。」(上，頁26)。此外，波羅提木叉還有另一個解釋。《銅鍱律》「大品˙布薩犍度」說：「波[羅]提木叉者，是初、是面、是諸善法之上首，故名波[羅]提木叉。」又，《五分律》也說：[波羅提木叉者，以此戒防護諸根，增長善法，於諸善法最爲初門故，名爲波羅提木叉。」(大正，22，122上)印順長老認爲：未制定學處以前，大抵「初」與「上首」等是波羅提木叉的初義。等到制立學處，誦說波羅提木叉，也就漸漸被解說爲「別解脫」了；《原始佛教聖典之集成》，頁113)。又，只有別解脫戒者就是菩薩律儀依附之處，所以稱之爲依止(rten)。
2)   根據宗喀巴的看法，《菩薩地》中所謂「律儀戒即七衆別解脫戒」含有兩種成分：一是根本七衆別解脫戒本身，一是未犯別解脫戒性罪而與菩薩戒共通的部分。只要具備這兩分中的任何一分，便有進一步受菩薩戒的資格。因此，即使事先未受根本七衆別解脫戒者，如天、龍等類，還是可以生起菩薩戒的。儘管如此，凡是有條件受別解脫戒的人仍應如法先依止別解脫戒，否則便違越了受戒的次第。譬如未受沙彌戒者，雖可直接受比丘戒而得戒，但是最好能避免這種受戒法。 (《菩提正道菩薩戒論》，頁19～24；《廣論》，卷11，頁281，又，《律儀二十頌難處釋》漢譯本缺；引文見Ot.5584，Vol.114:262.2。
3)   關於大乘種姓的表徵，《十法經》說：「無暴戾粗惡，誠實不欺騙，慈愛衆有情，此是菩薩種」(《岡波巴大師全集選譯》，頁132)。「大乘莊嚴經論》則說：「作業之前起悲心，仰慕大乘具堪忍，於諸善業能奉行，此爲菩薩種姓兆」(前引書，頁133；大正，3l，594下)。
4)   《薩婆多毗尼毗婆沙》說：「凡得波羅提木叉戒者，以五道而言，唯人道得」(大正，23，509中)。又說：「一男、二女、三黃門、四二根四種人中，唯男、女得戒」(大正，23，509下)。釋文中所謂「有別解脫戒根本障礙者」，大概是指人類以外的其他衆生、或上述生理不正常的人。
5)   他勝(pham pa)梵語雲：波羅夷(pārājika)，或譯「墮不如」，是最嚴重的罪行，就像戰爭中爲他所征服而墮敗一樣。犯他勝罪者，將受到「不共住」的處分，被逐出僧團，失去比丘或比丘尼的資格(《原始佛教聖典之集成》，頁136)。
6)   還戒(bslab pa 'bul ba)：出家人遭遇逆境，不復具備守戒條件之時，出于：①爾後若再受戒時戒能再生，②不染犯根本墮罪，③免世俗罪過等三種需要，可向懂事明理的其他出家人表示奉還戒律，甘作在家俗人(《藏漢大辭典》，下，頁3056)。
7)   「斷善根」，如《薩婆多毗尼毗婆沙》說：「若殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破僧團、汚比丘尼、賊住、越濟人，斷善根。如是等人盡不得戒」(大正，23，509下)。
8)   釋文中所引《攝真實性大續》(De kho na nyid bsdus pa'i rgyud chen po，Ot.112)，出處不詳。又，入壇城與受灌頂不同，只要有信心就能入壇城，無需發利他的菩提心(見Tantra in Tibet p.77)。「不論是不是密乘法器部可入壇城」的主要理由，大概是一切衆生皆有佛性，所以都有資格入壇得加持、受薰習。
9)   出處不詳。
10)  參見《現觀莊嚴論略釋》「一切相智品」(卷4，頁23)。
11)  出處不詳。
12)  報身是色身，屬無漏有爲，是非常的。報身雖然不是永恒不變的，但仍能相續不斷地利益善根成熟的衆生。月稱在《入中論》中論及報身時，舉陶師轉機輪爲例說：「如具強力諸陶師，經久極力轉機輪，現前雖無功用力，旋轉仍爲瓶等因。如是佛住法性身，現前雖然無功用，由衆生善與願力，事業恒轉不思議」(卷6，頁10)。
13)  《入中論》說：「此寂滅身無分別，如如意樹摩尼珠，衆生未空常利世，離戲論者始能見」(同前引書，頁11)。由此可見，此無分別的寂滅報身是諸十地菩薩的行境，非凡夫衆生所能見。此外，月稱於《歸依七十頌》中也說：「諸佛妙色身，相好極熾然……十地諸佛子，始能快先睹」(《入中論善顯密意疏》，卷14，頁7)。
14)  優曇波羅(udumbara)屬常綠灌木，葉邊開花，其學名爲Ficus    Glomerata，通稱曇花。以其難開易謝，常用作稀有和迅速消逝的譬喻(《藏漢大辭典》，下冊，頁3138；《漢譯對照梵和大辭典》，上，頁253)。
15)  出處不詳。
16)  《解脫莊嚴寶論》中引用「恒具餘七種，別解脫戒者，乃有菩薩戒；善根非餘有」一頌說明：發菩提心的依止是別解脫戒；這似乎不符合《道燈》的原意。《道燈》的原意是說：別解脫戒是受菩薩戒的依止。不過，若將其中所說的「發菩提心」改爲「受菩薩戒」，那麽岡波巴所做的譬喻和說明，的確非常巧妙，可圈可點。茲將其論文抄錄於下：
「譬如說，要迎請一個大轉輪聖王來，不能請他到一個充滿污穢和垃圾等不乾淨的地方，必須要請他到一個打掃清潔，佈置莊嚴，使人心情適悅的華廈中才合適。同樣的道理，發起菩提心王[的大志]時，在一個充滿了身、口、意的污穢和罪業的心中，是不能成事的。那是需要一個身口意三業清淨，持戒莊嚴的身心中，才能法生作用的」(頁206)。
17)  《入智論》(Ye shes la 'jug pa)，是迦旃延尼子(Kātyā yanīputra)所造。在說一切有部中，《入智論》被推尊爲佛說，是說一切有部阿毘達摩的根本論。其中內容相當豐富，幾乎網羅了當時阿毘達摩的一切論題。《入智論》的漢譯本有二：一、苻秦建元十九年(383A.D.)，由罽賓沙門僧伽提婆在長安誦出，由竺佛念譯爲華文，名《阿毘曇八犍度論》。二、唐顯慶二年，由玄奘再譯，名《阿毘達摩發智論》(《說一切有部爲主的論書與論師之研究》，頁172、173)。
18)  宗喀巴於《菩提正道菩薩戒論》中，亦曾引述此句說明無著爲聖位菩薩。如雲：「有名無著苾芻者，解了論藏真實義，善能抉擇諸契經，一切了義不了義。。」(頁3)。
19)  引文中「非遠欲」一句，在原藏文作"'dod pa las g.yem pa ma yin"，根本無法理解。今依引文原出處——《律儀二十頌難處釋》，將"g.yem pa"改爲"dben pa" (D. Vol.16:286b4，P.Vol.114:215a7)。又，此段引文見Ot.5584,Vol.114:262.2。
20)  「自性罪」，就倫理觀點而言，殺生、偷盜、邪淫、妄語等損害其他衆生的行爲，不論佛制定爲戒與否，其本身即是罪行，所以稱爲「自性罪」。
21)  「遮罪」，受戒者違犯了佛所制定的其他戒律即構成遮罪。未受戒者無遮罪。
22)  此處所謂的「四十五條」戒，不知所指爲何。
23)  一般的戒本都說「沙彌十戒」，如《五分律》與《十誦律》都說：先輿五戒，後授十戒。《薩婆多毗尼毗婆沙》也說：「先以五戒調伏身心，信樂漸增方授十戒。」而且除此十戒以外，仍需隨學比丘(尼)的具足戒，不過並非全部隨學。《南海寄歸傳》卷三中說：「但於律藏，十二無犯。……十二者何？一不分別衣，二離衣宿，三觸火，四足食，五害生種，六青草上棄不淨，七輒上高樹，八觸寶，九食殘宿食，十壞地，十一不受食，十二損生苗」(大正，54，219中)。本釋文則爲「十三無犯」，多了一條。
24)  式叉摩那所應持守的六法與六隨法，參見《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》(大正，23，1005上)。
25)  比丘尼僧依比丘僧而成立，所以比丘尼律有「共戒」與「不共戒」的分別。二衆所通用的，名爲「共戒」；比丘尼所特有的，名爲「不共戒」。一般都說比丘尼戒有五百條，然五部律本的條文都不足五百之數；各部律的條文多寡，詳見《原始佛教聖典之集成》，頁414。不過，寂天在《學處集要》中引《藥師琉璃光王經》說：「出家比丘二百五十戒，比丘尼五百戒」(大正，32，109下；《藥師琉璃光如來本願功德經》，大正，14，407上)。
26)  此段引文出處不詳；然其中所列部派的區分，與多羅那他《印度佛教史》中所列「有部」之說法完全一致(頁262；另見《印度之佛教》，頁89)。又，引文前一句釋文中之「分爲」，是藏語"gnas"之權譯。
27)  出處不詳。
28)  此段引文與《比丘初夏問》(dGe slong gi dang po'i lo dri ba)的部派說法相當接近，但頌文的次序並不完全相同，似乎是重新組織過的(Ot.5649，Vol.127:309.3)。又，引文中最後一頌的意思是說：部派的分裂並非導師不同所造成的，而是由於地域、戒事、法師以及見解的差異所形成的。
29)  參見《學處集要》(大正，32，91上；SS:p.81)。《示七交會經》('Khrig pa bdun bstan pa)，未見於漢、藏二譯的大藏經中。
30)  參見Ot.817，Vol.33:36.5。
31)  出處不祥。
32)  出處不詳。
33)  參見Ot.886，Vol.35:55.2；另見《佛藏經》：「破戒比丘著聖法服，猶尚不應入寺一步，何況得受一飲之水！可以故？舍利弗！如是惡人於人天中是爲大賊」(大正，15，788中)。
34)  羯磨，是梵語Karma的音譯，意爲作業。在戒律中，羯磨是有關授戒、說戒、懺罪以及各種僧事的處理。一般分爲三大類：
1.白一羯磨：即一度告知僧衆。經常施於慣例、事關輕微或已有嚴格規定不得提出異議等情況：如說戒、行缽、剃髪等事。
2.白二羯磨：即一度告知(一白)，一度問其可否(一羯磨)。經常用於結界等場合：如離衣、受日等。
3.白四羯磨：即一告，三問可否。經常用於受具足戒或懺悔重罪之情況(《佛光大辭典》，冊7，6139上)。
4.三說羯磨：(lan gsum brjod pa'i las)並非真正的羯磨，而是假名的羯磨。如「加持法衣」時需加持三次，所以稱爲「三說羯磨」。
35)  「比丘！請到這兒來吧！」(dge slong tshur shog)，舊譯爲「善來比丘」。增譯「善」字，文詞雖美，然易歧生許多不必要的誤解，故今不從。
36)  法施(Chos sbyin, Dhārmadinnā)，舊譯達磨陳那或法與。《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷三十二說：「時蓮華色尼至世尊所，頂禮雙足在一面立，合掌白言大德世尊：天與長者女名法與，於佛所說善法律中，情樂出家並受近圓成比苾芻性。爲父先擬嫁與鹿子男毘舍佉，父母遮護不聽出家。于時，佛告具壽阿難陀：汝往告諸尼衆：天與長者女法與情樂出家，可使蓮華色尼往法與處，告其女曰：「奉世尊教，與汝受三歸護並五學處。」即於家中剃髪出家受其十學。時阿難陀奉世尊教告彼尼衆。諸尼共集遣蓮華色尼至彼告言：「少女，今尼僧伽奉世尊教，使我於此與汝出家。先受三歸並五學處，當用心受。」既爲受已，告言汝：『汝今是近事女。」次受十學處，語言：「汝已出家訖，當勤修學』」(大正，24，367上)。
37)  以上得具足戒的十種情形，詳見《俱舍論》(大正，29，74中)。
38)  《四分律》中說有八種比丘，除釋文中所說四種之外，尚有：5.相似比丘；6.善來比丘；7.著割截衣比丘；8.受大戒白四竭磨，如法成就，得處所比丘(《戒律學綱要》，頁182)。此處四種比丘之說出自《俱舍論》(大正，29，79中)。
39)  參見《入菩薩行譯注》，頁205。
40)  《俱舍論》說：「能遮、能滅惡戒相續故名律儀」(大正，29，72中)。
41)  《俱舍論》說：「捨別解調伏，由故捨命終，及二形俱生、斷善根夜盡」(大正，29，79上)。其中之「夜盡」，就是「近住戒」的捨戒之因。因爲世親撰《俱舍論》時仍爲小乘學者，主張近住戒是八種別解脫戒之一；所以多出一項近住戒的「捨戒之因」——夜盡。
42)  《俱舍論》說：「有餘部說：於四極重感墮罪中，若隨犯一，亦捨勤策苾芻律儀」(大正，29，79中)。
43)  《俱舍論》說：「有餘部言：由正法滅，亦能令捨別解脫律儀。以法滅時，一切學處結界羯磨皆止息故」(同上)。
44)  參見《俱舍論》，「分別業品」第四之三(同上)。
45)  一個已受具足戒的比丘，一旦生理變成了女性，不需另外受戒，自然具足比丘尼戒；而其原先已受的具足戒並未捨棄，只是不再具有比丘的身份罷了。「能得」之原文爲"mi gtong"——不捨，今權譯爲「能得」。
46)  此一說法未見於世親的《俱舍論釋》中；不過衆賢在《順正理論》中說：「有餘部執：正法滅時，別解脫律儀無不皆捨。……爾時，雖無得未得律儀，而先得律儀無有捨義」(大正，29，564中)。
47)  「五支不放逸」，參見《菩薩地》(大正，30，512上～中)。至於「五支放逸」，參見《聲聞地》(大正，30，403下)。又，藏文原釋文將「五支不放逸」放在「生五悔」之前說明，今依前文次序，改爲第二項。
48)  關於釋文所說「犯墮之因」、「不犯墮之因」、「出墮之因」，參見《瑜伽師地論》「攝事分」(大正，30，870上～871中)。又，《聲聞地》中談及「戒律儀」時，也有一段話與釋文所說的「生五悔」十分接近(大正，30，402下)。
49)  《懺悔廣軌》即《懺悔墮罪儀軌》(Ltung ba bshags pa'i cho ga, Ot.5369)。
50)  「十二頭陀功德」是「十七沙門莊嚴」中的一項。「十七沙門莊嚴」是指：1.具足正信；2.無有諂曲；3.少諸疾病；4.性勤精進；5.成就妙慧；6.少欲；7.喜足；8.易養；9.易滿；10.成就杜多(十二頭陀)功德；11.端嚴；12.知量；13.具足成就賢善士法；14.具足成就聰慧者相；15.堪忍；16.柔和；17.賢善。詳見《聲聞地》(大正，30，421中～423中)。
51) 《大乘莊嚴經論釋》說：「罪者，罪自性，謂五聚罪。起者，罪緣起，此有四種：一無知，二放逸，三煩惱疾利，四無恭敬心。淨者，罪還淨，由善心不由治罰。出者，罪出離……。人者，謂犯罪人。制者，謂……制立學足(處)。解者，謂如所制更廣分別。判者，謂云何得罪？云何不得罪？」(大正，31，610上～中)。
 
第五章 菩萨律仪
一、承上启下
不应该仅以受持别解脱律仪和发愿心为满足，也不该只依靠别解脱律仪；因为《圣宝云经》说：善男子!菩萨为何须要以学处的律仪来自律呢?关于这个问题，菩萨应作这样的思惟1：单靠别解脱律仪，我将不能圆成无上正觉；所以我应该进一步学习如来在经藏中所制定的菩萨行持和学处。2为了使人学习菩萨的广大学处，在这一章里面，我将遵循上师的教法和大乘经藏来说明『菩萨戒』。
大乘所依的不共根基，如前已述。现在为了开示大乘道，所以颂说：当以菩萨地，戒品所说轨，22a《菩萨地》，是圣无著建立六度学说的论典：以下所说，即出自其中的『戒波罗蜜多品』。『戒品』宣说有九种戒：1．体性戒；2．一切戒；3．难行戒；4．一切门戒；5．胜士戒；6．一切相戒；7.遂求戒；8．此世他世安乐戒；9．清净戒。』以下所说，即出自其中的体性戒和一切戒。（264a）
　　问：如何宣说呢?
　　答：依照『戒品』所说的仪轨而说。
　　问：是怎样的仪轨呢?
　　答：即颂文听说：从具德相师，受持菩萨戒。22b
二、别说菩萨律仪（一）选择戒师
　　
问：怎样的人才是真正具有德能的良师呢?
　 答：颂说：
善巧律仪轨、自住清净戒，堪傅律具悲，当知是良师。23其中，所谓『善巧律仪轨』，是指精通且熟练律仪的仪轨。『自住清净戒』，是指上师的戒律没有退损、破坏而且清净。『堪』，是指有能力，即能自行传戒。『具悲』，是指视徒如子，内心不忍他人之苦。『良师』，是指从合格的上师受戒，而不是从其他的上师。因为『这种人才会被』恭敬地视为戒师，并使弟子自然仿效他的德行，敬重他所闻示的法义。
怎样的戒师才具有1．戒律；2．学德：3.意乐：4．加行等四种圆满呢?颂文以『自住清净戒』说明戒律圆满。以『善巧律仪轨，堪传律』说明学德圆满。又，所谓『自住清净戒』是指：那位戒师不是从舍戒者、破戒者和不合法者得戒。『善巧律仪轨』，是指从善巧仪轨的戒师得戒，而不是从不懂仪轨的戒师得戒：因为那种『不善巧仪轨之戒师所举行的』仪式本身就有缺陷。『堪传律』，是指能授戒，即『戒师』心念『善哉!此人欣然前来参加受戒仪式，毫无疑问地，我将授与他菩萨戒。』（265a）
『具悲』所要说明的是，意乐圆满和加行圆满。意乐圆满，是指敬信、诚恳、不贪着、具悲心，亦即恭敬上师、少欲、知足、不汲汲于财富、不厌烦、忍他人过、无怨无恨。加行圆满，是指继续长养善法、认真修持、开解学处的疑惑、不高举、不懈怠、不喜欲乐喧闹、心不散乱。
如果从那样的戒师受戒，那么戒学将会增长。这就是颂文所谓『从具德相师，受持菩萨戒』的意义。
接下来，将说明如下『菩萨律仪）的要目：1．受戒仪轨；2．戒律名目；3．舍戒因缘；4．不舍戒因缘；5，出堕；6．持戒利益。
『关于菩萨律仪』，前贤的说法虽然很多，但是我在这里所作的解释，是阿阇黎无著和至尊寂天这两位学者的教法，因为那是伟大圣者的学说一一大乘之车轨。
（二）受戒仪轨
　
关于受戒的仪轨，应该参看阿阇黎无著在『戒品』中所作的详轨4以及我所作的仪轨5。无戒师的仪轨，在『戒品』中也说得很详尽6。我所作的那个『有师』仪轨，是根据圣无著的。阿阇黎寂天在《入菩萨行》中，虽然也列举了这种『有师』仪轨，但是他在《学处集要》中所作的比较详尽。无师的仪轨，在该论中也交代得很清楚7。颂说：　尽力寻求已， 良师若未得，
　　当为说其余， 受持律仪轨。24　（如于妙吉祥， 庄严佛土经。
　　说昔妙吉祥， 曾为虚空王：
　　彼时所发心， 此处当详述：25 　　我于依怙前， 发起正觉心：
　　筵众为上宾， 解除彼贫乏。26 　　从今至证得， 无上胜菩提，
　　不起忿害心、 悭吝与嫉妒。27 　　当修胜梵行， 悉断罪与欲，
　　欣喜净律仪， 常随诸佛学。28 　　不乐独为己， 速证大菩提；
　　愿为一有情， 住到最后际。29 　　当净无限量， 不思议佛土，
　　普令十方界， 称扬我名号。30 　　一切身语业， 我皆令清净，
　　意业亦令净：） 不作诸恶业。』3l在本论释中，我以上述颂文作为无师仪轨。因为上师们说：『这个虚空王8的仪轨适用于有师与无师两类。』所以在本论释中，我把它当作无师仪轨。虽然《学处集要》以此作为从师受戒的仪轨9，但是由于『无著和寂天的』二种教法我都遵从；因此从师受的仪轨便引据『戒品』，而无师仪轨则引用《学处集要》。（三）戒律名目
　
　『戒律名目』，是指圣无著集摄一切经藏『中有关戒律的法义』为『体性戒』（一切戒、难行戒……）等九种戒。如《菩萨地》『戒品』说：菩萨的戒律仅此而已，戒律的作用亦仅此而已，戒律的利益亦仅此而已；再也没有较此更高上、更超胜的。l0阿阇黎寂天，将一切经藏组成三种人的戒学，也就是把大乘分成大修习、中修习和小修习。就大修习的范围而言，《学处集要》说：『大乘广宣说，菩萨诸律仪』11。《入菩萨行》也说：『佛子不需学，毕竟皆无有。』12上师吉祥菩提贤也说：『从经藏』直接整理出来的菩萨学处事项只是总纲而已，因为菩萨的学处是无量无尽的。只要依循其中所说的教示，就能明白那些是过错、那些不是过错。13（266a）就中修习的范围而言，《学处集要》说：因何不泛堕? 要点由此知： 将身与受用、
三时所生善， 施与诸有情； 守护令净增。14就小修习的范围而言，同论也说：因此，想在佛前持守学处中任何一种学处的菩萨，应该立誓受戒。如果没有善知识，就在佛菩萨前斟酌自己的能力而受戒。在斟酌己力『受戒』之后，即使一个学处也该认真地受持守护。15（四）舍戒因缘
　
根据圣无著的说法，舍戒之因就是：放弃所发的大菩提愿，以及犯了大烦恼缠所生的他胜罪16。前者就是：1．对于能利益有情之事感到厌倦：2．认为菩提遥不可及；3．生起愿求声闻、独觉以及外道之心。后者是指，由于无惭、无愧、无悔而断舍学戒，以及在解意者面前奉还学戒。
依据阿阇黎寂天的说法，舍戒之因是：不去除魔业的危害、不断除不住持正法等十四种过失，以及退失正念、懈怠、放逸、不辨『罪与非罪』、犯堕、无惭、无愧17。(菩提贤)上师在《律仪二十颂释》中说：『『舍戒之因是』不通晓学处、无正念、误谬、不恭敬。』18（五）不舍戒因缘圣无著的教法主张，不生堕罪之因是：正知、正念、精进、不放逸、了知有罪与无罪、有惭、有愧19。阿阇黎寂天也提到了上述不生堕罪之因，此外还须断除十四种过失。门巳已』还净和不曾违犯者不生懊悔。犯错时随即警觉，罪能减轻；若能发露忏悔该项罪过，即可获得清净。（六）出墮依照圣无著的说法，出堕的情形是这样的；《戒品》说：『如果没有适当的阿阇黎『可以发露并悔除所犯的过错，菩萨只要真诚发誓：『我一定要防护戒律，以后誓不再犯!』这样就可以从罪堕中重新获得清净』……』20如果犯了大烦恼总所生的他胜罪，那么他在僧众之前忏悔，就可重新得戒；违犯罪可向声闻或大乘菩萨忏悔21。
　　《学处集要》说：『如果不依照佛陀所说的方法努力『净罪』，就禽趣向恶趣。』阿阇黎寂天在『净罪』这—品里面，解释《塑四法经》的经义，并『依此』明确建立（了——套出堕的方法）。22
（七）持戒利益关于持戒的利益，『戒品』说：这广大的菩萨戒蕴，能生大菩提果。依此戒蕴圆满戒波罗蜜多以后，即可现证正觉。在未成佛以前，也可获得五种利益：1．诸佛护念：2，死时得大安乐：3．后世也会生在有如法的善知识处：4．今生将拥有能圆满戒波罗蜜多的无量福德资粮；5．来生还能得到与生俱来的戒律。23《学处集要》也说：『现今持守学戒，利益极大，因此应当勤持学戒。』24而且还引用了《圣增上意乐所问经》、《极寂静神变经》、《月灯经》及《宝云经》诸经典25。上师在《律仪二十颂释》中说：如果照这样持戒，那么此人就能立刻停止趋赴并并投生恶趣。……再者，他是不会生在恶趣的：万一生在恶趣，也不至于尝到剧烈的痛苦；或者迅速脱离，或虽处身其中而作成熟众生之事。26真实受戒还有其他的利益；圣月官说：『尔时彼善故，佛及诸佛子，恒常以慈心，护念似爱儿。』27又，阿阇黎寂天也说：今生佛家族， 喜成如来子。 尔后我当为，
宜乎佛族业。 慎莫染污此， 无垢尊贵种。28三、守护菩萨律仪
（一）三聚净戒已经受了戒的菩萨，就必须守护戒律并使它增长：所以颂说：自身语意清净因， 即住行心体律仪。32a所谓『自身语意清净因』，如《如来悲心经》说：『『菩萨应该』净身，净语，净意。』29。因此，应该以律仪戒净化身语二业，以摄善法戒和饶益有情戒净化心意：或以每一种戒净化身等三业；或以断除杀生等七支净化身语，以断除贪欲等三支净化心意。基于这个理念，《大树紧那罗王所问经》说：因为脱离了贪嗔痴，所以是完全净化身业的戒；因为不欺骗三宝，所以是完全净化口业的戒：因为无贪欲、嗔害和邪见，所以是完全净化意业的戒。30果真如此『修学』，那么不但会好好地学戒，而且还会由于串习之力而变得更欢喜、热衷、欲求戒学，更加精进与敬重戒学。基于这个理念，所以我说：善习三种戒学已， 于三戒学犹敬重。32b三种戒学，即律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。
律仪戒，就是遵守属于遮罪的七众别解脱律仪，以及防止属于性罪的十不善。
摄善法戒，就是在正式受戒以后，为了证得菩提，而以身语意积聚任何福善。尤其以极度欢喜的心情，努力投入辟、思、修中。同样地，对上师应该常说实语、敬礼、起立、合掌，以恭敬心远行诸善、广修供养，称扬有德学者之美誉，随喜一切功德，安忍他人凌辱，把一切善德回向菩提，时时发起种种正愿。以丰盛的供品供奉三宝，精勤善法，断除放逸，以正念和正知护诸学处，紧守根门，（268a）饮食知量，初夜后夜不眠而勤修『瑜伽』。依止贤善之士，觉知己过并断除之，如法忏悔罪过，守护并增长各种善法31。由此看来，八要安住于摄善法戒，就能完全掌握修善的原则。这种菩萨对于其欲的享受尚且不屑一顾，何况是耽迷其中呢?『总之，摄善法戒所包含的）十种波罗蜜多、四摄法和四无量，都是十种菩提心的本质。
饶益有情戒，是指谋求有情的利益：也就是给病苦的众生作看护等助伴，作盲者的引导，对聋者晓以手势，驮负无手足者，消解贪求五欲者的饥渴，泯除受人侮辱和挫败者的痛苦，以食物、饮料、衣服和房舍惠施给劳累的旅客，不贪求财物而以医药知识毫不厌倦地饶益病人。总之，就是要发心并实际消除有情的—切痛苦，再将一切福善回向于利他。
关于这二种戒律的意义，应该详阅『戒品』。（二）持戒利益
1．能圆满福德
如上三种戒律就是福德资粮；这些资粮应该要去圆满。基于这—层法义，所以我说：如是勤清净， 菩萨谙律仪，
当悉能圆满， 大菩提资粮。33因此应该了解：如果一个人想要证得圆满的菩提，或者想要圆满正等菩提之因一一福德，那么只要努力修习菩萨律仪，就可以圆满福德资粮了。
所谓『诸律仪』，就是保存在圣无著和阿阇黎寂天教法中的菩萨律仪。上师们说：『安住在如上两种大车道之后，如果继续努力精进，就能圆满二种资粮而现证正等觉。』上师在《律仪二十颂释》中说：
如上三种学戒是善的；因为正当地受持并守护三聚戒，将能自然产生无量的自他利益和安乐，因为它含摄了无量的菩萨学处。它是能饶益的；因为它能实现一切有情的利乐。又应当了解：『这三种戒学』能取证无上正等菩提的果位，所以是大果『之因』。32
2．能得五果
如果一个人已经从贤善的上师处正式受戒，并且想要如法守护菩萨律仪，以便引生顺解脱分的善根，那么这个资粮道的菩萨必然已经有良好的宿世习气。怙主慈氏在《辩中边论》中说：『说器为异熟、因彼故成力、欲增及清净，依次为五果。』33大学者宝作寂上师（解释）说：l、菩萨宿世修学善法，所以今生成为大乘法器，这是异熟果；2．今生具有修学的能力，这是增上果；3．更加向往学戒，这是等流果；4，各种学处在今生都明显地增长了，这是士用果；5．迷离大乘所有的障垢，就是离系果。其中除了增上果以外，其余四种都属于同类果。34大学者阿阇黎世亲也说：（269a）菩萨发了菩提心以后，世世生善趣、为贵族、根全、为男性、忆宿命、不退转。菩萨饶益有情而不厌倦、不苦恼；在这个世界上，连用财物都换不到的良仆，就是这种菩萨。这种伟人虽然拥有最殊胜圆满的功德，但是并不傲慢，常以悲心随顺其他众生。把自己看成像狗、仆役和贱民35一样卑微，以此调伏我慢而与众人相处。即使遭遇他人轻视和迫害，也能逆来顺受，并承担一切劳苦和忧虑。36我们应该可以了解，像那样的人就是大乘行者。
3．生生不退菩提心
又，关于生生不退菩提心的表徽，经说：『这种菩萨已经不再生于三恶趣、边地，而生在有善士的地方，生为贵族、身健相好、聪明、无病、具足悲心。』又，这种菩萨已经断除了八种无暇，具有十种暇满的功德。其他的征兆，则是自然具有六波罗蜜多，因为经说：『这种菩萨不经别人开示，就会『自己』布施……不经别人开示，『自己』就具有般若。』又，阿阇黎月称说：若有异生闻空性， 内心频频生欢喜，
由喜引生泪盈眶， 周身汗毛皆耸立。
则彼已有菩提种，（是可宣说真性器）
当为彼说胜义谛， 悟空功德从彼生。37阿阇黎世亲也说：顺解脱分，就是当某人听到别人讲说无我、轮回过患和涅盘功德等法语时，泪水便簌簌流下，汗毛直耸。由此可知，此人已经拥有顺解脱分的善根。就像夏天见到萌生的麦芽，便知土壤中早已播下了麦种一样。38同样地，《圣楞伽经》说：如从烟知火，由鸥知有水；具慧菩萨种，由诸表征知。39（三）持戒要領
1．观诸法如梦
持戒的初学菩萨，无论在任何时候都应当了知：身体、居所、-—切受用和轮涅一切诸法皆悉如梦。对如梦一般的三宝作如梦一般的承事：厌离如梦一般的轮迥：以如梦——般的悲心，悲愍如梦一般的有情，令如梦一般的有情欢喜。
2．忆念正法
忆念一切有情都是我的主人，忆念无生，忆念菩提心，忆念死，忆念戒，忆念无贪，忆念正念、正知、不放逸，如理思惟。
3．等观自他，修自他换．
又，初学者在一切时刻都应当如是善巧修行：把自己的罪过视为别人的罪过而行忏悔：270a；把别人的罪过当成自己的罪过而行忏悔。把自己的善根当作别人的善根『而与众生一起分享）：把别人的善根当作自己的善根而由衷随喜。把自己的安乐当作别人的安乐『而与众生一起分享）：把别人的痛苦当作自己的痛苦，而以自己的痛苦易除别人的痛苦。看见或听列别人安乐时，就由衷随喜：看见或听到别人受苦时，便心生悲愍：『唉!何时我才能使这些人从痛苦中解脱呢?』心舍世间法，不嫉妒别人的利养、恭敬和美誉，心念『我已经拥有这样的家世、身体、容貌、眷属、日用资具、五种明处、利养、恭敬、美誉『应该知足了，何必再去嫉妒别人呢?』』不起骄傲矜与傲慢，也不轻视卑微的人。把自己的善根与他人-—起分享而回向大菩提：把别人的善根也拿来与自己—起分享而回向大菩提。把自己的罪过当作足与别人共同承当的而一一忏悔；把别人的柞过也当成是与自己共同承当的而—一忏悔。40
4．端正三业
又，持戒的菩萨，其『愿』行端正。《圣宝云经》说：当他饮食时『愿一切众生都获得法食』：他当行走时『愿一切众生都获得安乐』：他当睡眠、右胁而卧时『愿一切众生都证得右胁而卧的涅盘』。41所以应该阅读这部经。又，持戒的菩萨，其誓不虚：例如从前的虚空王说：今后任何时，若我生贪心，则欺诳一切，现住十方佛。
今后不再起，嗔心及害心，嫉妒与悭吝。当住胜梵行，
悉断罪与欲，持戒心调柔，常随诸佛学。42《圣增上意乐请问经》说：世尊!从今以后，我们要在如来面前誓守如下的誓言：世尊!无论菩萨有无『罪堕』，如果我们议论大乘行者的罪堕，就是欺骗如来、阿罗汉与正等觉佛。43所以应该阅读这部经。又，持戒的菩萨作正回向，『关于这方面，应该阅读）『金光明经的回向』44、『金刚幢菩萨的十大回向』45。另外还有『圣龙树福德资粮二十颂』46、《入菩萨行》的『回向品』47等。
又，持戒的菩萨发起正愿，『关于这方面，应该阅读）『圣普贤行』48、『圣十地经的十大愿』49、『药师琉璃光王佛十二大愿』50以及圣马鸣所作的《七十愿》等。
5．阅读经藏
又，应该时时忆念由上师口传而又集摄一切经义一一如父与母、如子与女一一的五十法。此外，菩萨应该在一段时间内，经常诵读一切经藏。为什么呢?因为初学者对治的能力很弱，需要依靠助缘，所以应该勤读经藏。再者，由于《诸经集要》、《学处集要》、《入菩萨行》、《戒品》、《二十律仪》能集摄——切经藏的义理，所以也应该时时阅读、听闻和书写。义，因为这部论典就是大乘的经义，是往昔诸大阿阇黎及时贤之精深思『的集要』，所以也应该阅读、听闻和书写。（271a）（四）犯已还净方便再者，应该口三次夜三次诵读《三聚经》。《圣郁伽长者所问经》说：『犯者应当画三次夜三次沐浴，着净衣，然后念诵《三聚经》。』51《圣开示一切法不生经》也说：『昼夜各三次，顶礼诸菩萨。』52《圣宝云经》指明：『昼三次夜三次，供养一切佛菩萨。』53《圣优婆离所问经》说：『彼昼夜忏悔。』54圣无著也说：『欲速成圆觉者，应当画二次夜二次修礼敬、供养、忏罪、随喜、劝转法轮、请佛住世、悉皆回向。』
关于这些修持的利益，应该阅读如《圣观音经》55、《说法一百》、《三聚经》以及阿阇黎勇者的《宝鬘经》等教言。又，应该按照《圣普贤行》的教典去修学。博学聪明而多闻的菩萨，应该心住圣普贤行而修习上师口传的教授仪轨。囚此，阿阇黎寂天在《入菩萨行》中说：昼夜当各三， 诵读三聚经，
依佛菩提心， 悔除堕罪余。56四、结语
修习如上的仪轨之后，应该『续修』归依二宝，忏悔罪堕，发起二种菩提心，然后胜解：『我应该受学…切大乘经藏中所说的菩萨学处。』像这样不在无意义之俗务上虚耗时日的瑜伽行者，将会获得三种圆满。上师说：加行、意乐和宿因三种圆满可以获得安乐。其中加行圆满，指恒常不犯身语意的过失并忏悔宿罪。意乐圆满，指思惟佛法而不思惟邪命等非法；追求大菩提而不追求世间的安乐。宿因圆满，指由于前世积福行善，感得今生衣食、资生用具不缺，而且乐于与他人分享。57初修学者心智狭劣，不宜一开始就促使他入道。首先应该对他讲解，开示菩萨广大学处的一切经藏和论典，使他精通学处的原理原则，然后才让他趋入菩萨道。58总之，『持戒的要领』就是：敬信三宝断执着， 随念死亡戒为首，
恭敬上师离谄诳， 断舍恶友及时浮：
六时共成十八分， 午前时段有三分。
若初中分犯过错， 后分忘失菩提心，
则彼菩萨将退堕： 由此亦知余五时。
上根分分善还净， 中庸净于第二分，
后分乃净为下根。 初刹那净上上根，
上中净于二刹那， 上下净于末刹那。
由是故成上中九， 由此亦当知其余。59某位有学问的上师曾说：犯过当下即防护者是上根之士，于第二刹那防护者是中根之士，于第六时才防护者是下根之士。60增上戒学说竟
注　　释
1）藏语spydpa，其义为『行』，今权译为『思惟』。因为曼陀罗仙所译《宝云经》也作『作是思惟，反覆度』（大正，16，245中、213上）。
2）同注l；另见法护译《佛说除盖障菩萨所问经》，（大正，14，709上一中。
3）参见大正，30，510下～523上。
4）无著《瑜伽师地论!菩萨地》『戒品』中的有师仪轨，参见大正，30，51《中～下
5）阿底峡所作的受戒仪轨，参见藏译《发心及律仪仪轨次第》，○t.5364。6）无师仪轨，参见大正，30，52l中。
7）寂天《学处集要》中的无师与有师的受戒仪轨，参见大正，32：，77下：SS：p．12、13。
8）《文殊师利庄严佛刹功德经》说：文殊师利过去生中曾经作过虚空王Amba『a『a』an；（大正，ll，345中～下：912下一913中：○t.76015；V。l.23：129．f。此段经文亦引用于《学处集要》中；大正，32，78中：SS：p．15；。
9）参见大正，32，77下：SS：p．12。
10）参见大正，30，523上。
11）《学处集要》接着又说：『世尊在许多经教中都宣说了菩萨学处的事宜。如《圣宝云经》广泛地脱：『……因此，找应该进一步修习如来在一切经藏中所制定的那些菩萨行持和学处』』（D．Khi：12b～13a）。汉译本参见大正，32，79中；另见SS：p．19。
12）寂天在《学处集要》中也说：『—般来说，如果有不适合菩萨修学或被禁止的行事，那么初学菩萨就不应该修学。如果没有这两种限制，那么就应该修学一切学处』（D．Khi：9a；另见《入菩萨行译注》页84。
13）参见《律仪二十颂释》，○t．5584，V0l．114：276．2f。
14）参见大正，32，79中。又，在《学处集要》和《入菩萨行》中，逭两颂可以说是寂天指示行人修习菩萨学处之要领；参见《入菩萨行导论》，页16、17》。
15）藏译本《学处集要》说：『因此，如果有菩萨想要受持诸学处中的任何一种学处，那么就应该真诚地去受戒。这是受戒的通轨。又，如果没有像那样『合格』的善知识，那么就应该观想现住的十方诸佛菩萨，并斟酌律仪和自己的能力而受戒。如果不这样去做，那么……。（正法念处经）说……。《真实集法经》也说……。《圣海意经》也说……。因此（在斟酌己力而受戒之后），即使只是一个学处，也应该尽力去奉持守护』（D．Kh）：9a一10a：汉、英译本分别参见大正，32，77下一78中：SS：p．12、13』。由此可见，释文中那一段引文，并非直接引自上述《学处集要》，而是分段抄录并组合而成的。此外，《学处集要》的这一段开示，很容易被人作如下的误解：菩萨戒是可以分别受持的，并不一定须要全部受持。所以宗喀巴在《菩提正道菩萨戒论》中，特地将此一问题提出来加以申论。他主张：菩萨戒和别解脱戒不同：它是一种整体性的律仪。—旦正式受戒之后，就必须圆满受持，不能对所受的学处有所简别。宗喀巴还引用了《摄抉择分》为证，说明《学处集要》这段引文的本义是说：有些大乘行者，虽然已经发起愿菩提心，但是却无法全盘受持菩萨戒。为了引导这些学人渐次修习，所以才说『随所堪能，令于学处习其少分。或于须臾时，护彼所学故，于菩萨戒，随自力能所集而受』。因为『若不受者，则是欺诳诸佛菩萨、诸天世人』。等到慧力增长了，能力具足了，再进一步去求受菩　萨戒（页77～78）。
16』参见大正，30，515下。
l7）参见大正，32，84中～86上；105上～中；SS：p．465。
18）参见○t．5584，V。l．114：269．1。
19）相当于《菩萨地》『戒品』中的『菩萨清净戒』；大正，30，52220）参见大正，30，521中：21）参见大正，30，521上。
22）参见大正，32，106下：SS：p．158。
23）参见大正，30，522下。
24）参见大正，32，79上：SS：p．17一18。
25）同注24。
26）参见○t．5584，V。l．114：266．1。
27）参见○t．5583，V。l．114：253．1。
28）参见《入菩萨行译注》，页41。
29）《如来悲心经》，同西晋•竺法护译《大哀经》。在汉译本中，此句较详： 『一曰：身行清浮而无沾污； 二曰：口言清净，辞不粗犷；三曰：其心清净，未尝坏乱』（大正，13，416上）。
30）《大树紧那罗王所问经》，同姚秦•鸠摩罗什译《大树紧那罗王所问经》。本论释所引经文参见大正，15，376中。
31）参见大正，30，511上。
32）参见注13引书，p．262．2f。
33）参见奘译《辩中边论》(大正，3l，473中：○t.5522，V。l．108：21．1)。
34）出处不详。
35）贱民(gd。l pa；的梵语是candala，旃陀罗，原意为屠户，是古印度社会地位最低的一个阶层。与此相当的尚有：铁匠、猎户、渔户、纺织工人和盗匪等。这些贱民，就是所谓不可接触的阶层：（《藏汉大辞典》，中，1354）。
36）参见《阿毗达磨俱舍论》『分别业品』（大正，29，94下：○t.5591，V。l．115：218．5）。
37）参见《入中论》，卷2，页3。
38）参见《阿昆达磨俱舍论》（大正，29，98上）。
39）此颂亦见于《十法经》（《冈波巴大师全集选译》，页132）。
40）这一段释文很明显地运用了寂天『等观自他』和『自他换』的观念。
41）参见梁•曼陀罗仙译，<宝云经）卷二：『若右胁卧时，愿一切众生得右胁涅盘……若欲食时，愿一切众生悉得法食……若身行止及举动时，愿一切众生悉得安乐……』（大正，16，217中）；另见竺法护等译《佛说除盖障菩萨所问经》卷四(大正，14，714下)：另见《大乘宝云经》卷二(大正，16，250下)。
42）参见唐•不空译《大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》卷下：『愿从今以后，若我有染污，嗔恚嫉妒心，并我慢贪爱，是欺诳十方，及现在诸佛，从此而以后，乃至证菩提，誓行于梵行，我舍贪欲罪，随佛而修学，净戒柔和忍』（大正，1l，913下）：另见晋•竺法护译《文殊师利佛土严净经》卷下（大正，ll，897中）。
43）参见《学处集要》：『世尊!我今最初于如来前，如是受持。世尊!我若从今于彼菩萨及所化人说彼过罪，若实不实，则欺诳如来、正遍知者』（大正，32，95上）。
44）『金光明的回向』，参见《学处集要》（大正，32，118下）；另见《金光明经》『灭业障品』（大正，16，370中、416上）。
45）『金刚幢菩萨十大回向』，参见《学处集要》（大正，32，81中、118上～下） 。
46）汉译《菩提资粮论》中说：『为此因及果，现前佛支提，日夜各三遍，愿诵二十偈……』(大正，32，504中)。其中所说的这二十偈，大概就是本论释中所说的『圣龙树福德资粮二十颂』，因其内容不外礼敬、随喜、劝请等等。
47）参见《入菩萨行译注》，页243—256。
48）参见《大方广佛华严经》(大正，10，661上)。
49）参见<佛说十地经》(大正，10，535上)。
50）『药师佛十•二大愿』，参见《药师琉璃光如来本愿功德经》(大正，14,401中、405上、409中。
51）参见《学处集要》；大正，32，130中：SS：p.263；另见《大宝积经•郁伽长者会》；大正，1l，475下》。
52）参见《学处集要》；大正，32，95中：SS：1．》?l()1 另见《佛说诸法本无经》：大正，15，762中；。
53）参见《学处灾要》；大正，32，130中：SS：p1264；
54）参见《学处集要》大正，32，108中～109上：SS：p165 ；另见《大宝积经•优波离会》；大正，11，516下》。
55）《观音经》无汉译本：参见T。h：195。
56）参见《入菩萨行译注》，页84。
57）此处所说的『三种圆满』，参见《瑜伽师地论•菩萨地》『戒品』（大正，30，521中）。
58）这种说法的根据，仍然是出自《菩萨地》的『戒品』：如说：『又诸菩萨欲授菩萨戒时，先应为说菩萨法藏摩怛履迦菩萨学处及犯处相，令其听受。以慧观察白所意乐，堪能思择受菩萨戒，非唯他劝……『大正，30，515中』
59）这一段偈义，宗喀巴在《菩提正道菩萨戒论》中亦曾引用（页166、167） 。其中的『上根』、『中根』、『下根』，是『上士』等的权译：因为『上士、中士、下士』在本论释中是专有名词，意义已定，不宜移作他用，故改译为『上根』或『上根之士』。
60） 同注59。
 
第六章 禅定与神通
一、承上启下——戒定相得益彰
不要以为只有戒律就够了，还必须发起禅定和智慧。不过，禅定是要依止戒律而生的；如《圣月灯经》说：『能迅速获得无烦恼的禅定，是由于持戒清净的利益。』1阿阇黎寂天说：戒能成就定。由此可知：所有适合作禅定之因的前行，都可以纳入戒律的范围。所以想求得禅定，就应该修习正念和正知。……想得戒律『清净），也应该努力修定。……持戒『与修定』二者是相得益彰的；藉着这两项行持，将可以完全净化与调伏内心。2没有戒，就不会得定：因此必须努力持戒。
二、神通
(一)利他和积资粮之最胜方便依止戒律圆满『所生）的定，可以发起神通。为了开示『神通是利他和积聚两种资粮的方法』，所以颂说：一切佛共许： 圆满福与智
　 二种资粮因， 是引发神通。34兹简单开示如下：欲集二资粮， 欲常利他者，
若不发神通， 其行如生盲、
癫狂者所为， 亦如畜生行。
自利犹未能， 况云能利他?这种情形正如同颂文所说：如鸟未长翼， 不能腾空飞：
　　若离神通力， 不能利有情。35(二)未得神通而说法之过失如果尚未获得神通、未生起修慧，就凭著闻慧解说佛法，招集徒众，这的确是很荒谬的；就像『寂天所说：』『出言不量力，云何非癫狂?』3的情形—样。《圣增上意乐所问经》说：『应当观察喜欢说话之过失。』4又，这部经提到喜欢说话的过失是：自傲多闻失恭敬， 贪着于诸诤执论，
忘念抑且不正知， 此即好谈之过失。
距离内心极遥远， 身心二俱不清净，
屡生惰慢与羞辱， 此即好谈之过失。
思正法慧衰如愚， 心不调柔极粗暴，（273a）
距离止观极遥远， 此即好谈之过失。
于诸上师常不敬， 于诸杂谈极欢喜，
心住无义智慧衰， 此即好谈之过失。
愚夫死时如是叹： 修持已退今奈何!
忧愁无底极痛苦， 此即好谈之过失。
犹如风吹草动摇， 如是彼人定生疑，
于法信心不坚固， 此即好谈之过失。
如于观剧群众前， 演说其他勇士德，
自德毕竟将衰减， 此即好谈之过失。
谄者轻浮绝希望， 再三再四兴诤辩，
乖离圣法极遥远， 此即好谈之过失。
愚夫受敬则欢喜， 无知众生易变动，
心如猿猴动不休， 此即好谈之过失。6只缘长时喜言说， 此人不易得法乐，
辟经得乐无边际， 仅思一句亦殊胜。
甘蔗皮表无精华， 人喜汁味蕴于中，
嚼皮愚夫不能得， 蔗糖甘甜美滋味。
喻乐言说如蔗皮， 喻思法义如蔗味，
是故应断好谈过， 恒常慎思真实义。7同样地，又说：弥勒菩萨摩诃萨启禀世尊说：『任何一个完全舍弃正法而造作恶业的菩萨，其智慧将变得非常狭小、微弱。 』如此启禀以后，世尊向弥勒菩萨摩诃萨说：『弥勒！是的，如你所说，任何一个完全舍弃正法而造作恶业的菩萨，他们的智慧将变得非常挟小。弥勒!我已向你开示过了，你应该牢牢记住。任何一位不精进、无禅定，无出离、不作课诵、不遍求多闻的菩萨，都不是为了如来的教法而出家的。弥勒!如来的教法，须藉禅定和断舍才能开显，要用智慧才能集成，才能入等至，必须非常精进才能开显：不能经由营作家事和经营俗务而开显。那些用功不当和酷爱轮回的人，汲汲首求俗务矛。世事，以此扰乱内心。菩萨是不该在那些俗事上生起欲念的。8上师『菩提贤在《定资粮品》中』也说：『仅仅』听闻经教的菩萨应该避免说法，因为经中不曾说过：未得神通以前，仅凭板法便能饶益他人。……田此，徒有多闻不应说法；证得神通以俊，再去谋求他人的福利。……未得神通者，非但不能便弟子完全成熟，反而还付徒自送命。阿阇黎寂天说：『有情种种心，诸佛难尽悦，何况劣如我?故应舍俗虑。9』10（274a）基于这—层法义，阿阇黎龙树说：生生皆相随  五神通得已，
恒常普刊乐  一切诸有情。11(三)修习神通须依上师在此，我将附带奉劝行者，不要只凭听闻经教而无师自修。
因为如此修习瑜伽，即使再精进也不会生出神通，而且也不会证得圆满的大菩提。基于这个法义，伟大的婆罗门沙罗哈（Saraha）在《胜义理》中说：上师要诀甘露味， 未得畅饮满足者，
如处众论荒漠中， 彼人势必将渴死。12又，圣龙树也说：勤闲众续奋习教， 事师劣故不得教；
彼等无能自饶益， 读论反成厌倦因。13(四)修习神通须依禅定颂说：（具通者一日， 所生诸福德，
未得神通者， 百世不能集。36欲速能圆满 菩提资粮者，
勤修成神通， 非以懈怠得。）37『具通者一日』等两颂的意思是说：圆满的大菩提仰赖于两种资粮，两种资粮建立在利他之上，利他有赖于神通，神通依于止，而止又奠基于戒律；所以本论首先开示戒律。因为从戒生止，从止出生神通：所以颂说：止若未修成， 不能起神通：
故为成就止， 再三应策励。38神通就是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神变通和漏尽通。这些神通都是从止而生，所以应该修成止。
三、止
(一)止之要件　止支若失坏， 纵然奋力修，
　历经数千载， 三昧终不成。39　 (故当善安住  禅定资粮品，
所说诸支分。)40a所谓『止支』，就是上师所作《定资粮品》中『应断』等九支『要件』。其余的颂义是很容易了解的。如果失坏了支分，儿处修不成了。因此师尊菩提贤在《定资粮品》中宣说了九支。这九支就是：1．断舍魔业：2．闻为前导：3，避免说法并遣除争论：4．断绝贪欲：5．厌离轮回；6．念定功德以提升兴致；7. 精进对冶：8．调和止观以及方便和智慧；9．诸知住心等方法。了知各种支分之后，就应当好好地安住在那些支分上。14上师所说这九支的意义，应当阅读《定资粮品》：这里只大略说明最后—支。(二)住心方法 
　　
上师在《定资粮品》中说：具足前八支的行人，有了合适的处所、食物、衣服、戒行和法侣之后，就应当平等安置其心了。……不修等至的时候，就该读诵《般若经》、塑造小佛像和绕佛等，努力积集福德资粮。15（275a）想要获得等至的人，应当修八断行。八断行所对治的烦恼，就是五种过失：懈怠、忘教授、憎沉与掉举、不作加行、作加行。这些过失的对治，就是八断行，即：所依、能依、因、果、不忘所缘、察觉沉掉、断除沉掉、止息沉掉而住于本然。16《庄严经论》也说『修止有四种方便』：『第一是努力，第二饶益性，第三是专注，第四是对治。』17也有人作这样的解释：『修止的五种过失是：』1、希求五欲；2、嗔害心；3、惛与睡；4、掉与悔；5、疑。其中，与惛睡相伴随的身心状态是病弱、不欢喜、疲倦欠伸、食不适量、心退缩无力等；其作用是使心退缩无力，对治的方法是光明想。掉与悔的原因是思念亲属、昔日嬉笑、欢乐和游戏等事；其作用是使心不寂静，对治的方法是修止。18(三)修止所缘　　随于一所缘， 心意善安住。40b『所缘』，是指心的对象。如《中观思择焰》说：『意象胡乱动，当以正念索，缚于所缘柱，心将安住止。』19『随于一』，是指有相止与无相止。又，上师在《定资粮品》中说：止有二种：有相及无相。有相有二种：向内观及向外观。向内观有二种：缘身及缘依身法。缘身有三种：缘想自身为本尊的形像，缘想骷髅等不净形像、丝骷髅杖20，等殊胜相。缘依身法有五种：缘息、缘细相、缘明点、缘光支、缘喜乐。向外观有两种：殊胜所缘与一般所缘。殊胜所缘有二种：缘佛身及缘佛语。这些都是趋入止的支分。21关于『无相止』，同论又说：从无相止有分别慧，生起无相胜观无分别智。……这种依无相止而生起的胜观，比起依有相止而生起的观更值得称赞。因为无相止是『无分别智道』果的随顺因，而且只有『生起无相』止和坚固地安住于胜观，才能完全制伏并消除烦恼。22关于如何修止，此处就不作说明了。因为第一、顾忌会增加本论的篇幅；第二、『实修时』应该依靠贤善上师亲身体验的口诀，而实修的口诀，单靠阅读文字是难以了解的；第三、教典中已经阐明了止观『的基本原则』。23四、修习神通之方便
　　瑜伽止若生， 神通亦当成。41a上师说：修成止的瑜伽行者（276a），毫无疑问地将修成前述的五种神通。又，『为了修成神通』应该修习生起神通的方便一一《圣观自在所问七法经》中所说的学处，而且也应该时时诵读这部经。圣无著也说：欲速证神通之菩萨，应该昼三次、夜三次精进地礼拜、供养、忏悔、随喜、劝（转法轮）、请（佛住世）、悉皆回向。24又，应该具备少欲、知足、容易维生和寂静处等一切修止的资粮。如是善巧安住于止的瑜伽行者，自然也会变得少欲知足o《圣十万颂般若波罗蜜多经》说：『其心内向禅观的比丘，少思衣食而且肤色光滑润泽。』25
像这样修习瑜伽的菩萨，舍弃对世间财富的贪恋，努力追求七圣法财，作意修习六随念。由于根器有利、钝之别，所以在六随念中，可以先随念佛、法、僧。利根者应该阅读《圣般若波罗蜜多经》、《圣随念佛经》、《圣虚空减经》、《圣无尽意经》等经而修随念。钝根者应该阅读《圣生信力经》、《圣议论佛法僧经》、《圣随念佛经》、小品《随念佛经》以及其他的大乘经典而修随念。又，应该阅读《学处集要》中的『随念三宝』文，因为它说明了上述诸经典的意旨。
如此修止的瑜伽行者，也能生起胜观，其中道理下一章将会说明。修习止、观瑜伽，就是所谓的『住于道』；由此将逐渐住于四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支和八圣道分。增上心学说竟
　　注 释
1）参见《学处集要》（大正，32，98下；SS：p.120 ）。
2）同注1。又，引义中的『调伏』，是藏语“grub”的权译。
3）参见《入菩萨行译注》，页55。
4）参见大正，11，519上。
5）参见大正，ll，519中。
6）同注5。
7）同注5：另见<大乘集菩萨学论》；大正，32，96下：SS：p．109；。
8）参见大正，32，97上：SS：p．112。
9）参见（人菩萨行译注），页150。
10）参见○t.5444，Vol，103：251．4f。
11）参见龙树《宝行王正论》（大正，32，504下）。
12）在沙罗哈的著作中，似乎没有<胜义理》，Don da『m pa'i 『tgs pa』这部作品：（『：p．124』。
13）出处不明。
14）参见○t．5444，Vol．103：250．560这段《定资粮品》的引文，若依原文直译，只能译成：『断舍、前行、回避、断贪、厌离、随念功德、精进和结合。』但是像这样直译，恐怕很少人看得懂。所以译者只好参照《定资粮品》后面的解释，多添加几个字补充说明，以便了解（详见台北版，册36，159－4、162－4、164－1、165－6、168－6、170－3、171－6、173－7）。
15）同注14引书，p．254．1。
16）同注14引书，p．255．24 。由于《定资粮品》只提了大纲，没有作进一步的解释，很难理解。兹根据世亲（辩中边论释）说明如下：一、『五过失』的『不作加行』，是指习惮时明知有沉掉却不刻意去除的过失；『作加行』，是指沉掉的过失已经去除了，却仍兢兢业业，不能放松宽坦；二、『八断行』是指：1．想获得定的欲望——所依；2，由欲望而产牛的勤修——能依：3．因——相信定的利益是欲望的因；4，果——轻安是勤修的果：修习这四种断行可以断除懈怠的过失。5，以正念不忘失所缘；6．以正知察觉沉掉：7，因为下决心要断除沉掉而作断除沉掉的努力；8．由于断除了沉掉而自心安住于本然。修习第5至8项，可以断除其余四种过失（大正，3l，471下）。
17）《大乘庄严经论》接着又说：这四种修止的方便，也是由『八断行』归纳而成的。如云：『随次八断行，三一二二成』（大正，3l，643下）。无著在《大乘庄严经论释》中解释说：此中，随其次第由信、欲、勤三行成就『努力』；由轻安行成就『饶益性』，因为由轻安而生定；由正念与正知成就『专注』；由思和舍成就『对治』（同上）。波罗颇蜜多罗将这一颂译为：『起作及随摄、系缚并对治』（同上）：另见○t.5521，Vol．108：15．5。
18）出处不明。
19）《中观思择焰》无汉译本，参见○tl5256，Vol．96：26。宗喀巴在（广论）『奢摩他』中也曾经引用这一颂（页365）。
20）骷髅杖的梵语：KhatvAnga；（喀章嘎），是佛教密宗本尊手中所持的杖，上端有三重骷艘，上有三个铁尖的一标帜（《藏汉大辞典》，上，194）。
21）见注14引书，p．255．2～3。
22）见注14引书，p1255.4～5。
23）见注14引书，p255．3。
24）出处不详。
25）出处不详。
 
第七章 智慧与方便
一、承上启下
㈠断障需智慧现在为了阐明『如果懂得结合方便与智慧，将使福智二资粮相辅相成而臻于圆满』，所以便宣说如下等颂文：瑜伽离慧度， 不能尽诸障。4lb
　　
『以止不能断除业、烦恼、异熟和法（所知）障，须用胜观才能断尽那些障垢；因此必须依止胜观。』这是前一颂的未尽之言。（所以颂文接着又说：为求尽断除， 烦恼所知障，
故应具方便， 修慧度瑜伽。42）㈡方便与智慧相辅相成现在将要详细说明方便与智慧。智慧离方便， 方便离智慧，
俱说为缚故， 二俱不应舍。43『俱说为缚故』，是指《圣伽耶山顶经》、《圣无垢称经》中所说：『脱离方便的智慧是系缚，脱离智慧的方便也是系缚。』1至于『二俱不应舍』，吉祥智称引经说；（277a）：应当善修智慧和布施等方便。又，《圣伽耶山顶经》也说：（方便与智慧这两者，总摄菩萨道。）2其甲，方便分为布施等波罗蜜多、四无量和四摄等等。《圣无尽意经》和《宝云经》亦如是宣说。智慧是导正方便的因，以智慧正确观察而行方便，就不会颠倒错误。这样才能如实谋求自他的利益：而且就像被咒术所控制的毒物一样，不至于成为烦恼。同经又说：『方便即了知摄受，智慧即了知导正』3《圣生信力经》也说：『何谓善巧方便?即了知集摄一切善法。何谓智慧?即善巧通达『一切店无差别』。』4这两者连登地的菩萨都要依止，所以不仅仅是知道就足够的。《十地经》说：『并非不修其余波罗蜜多。……在十地之中，应该全面行持一切波罗蜜多。』5又，《圣集一切法方广经》针对极端热衷于般若波罗蜜多的菩萨说：『慈氏!菩萨为了追求菩提，无论如何都应该真实受持六波罗蜜多。有些愚笨的人说：『菩萨只要学习般若波罗蜜多就足够了，何必学习其他的波罗蜜多呢?』并且由此引生轻视其余波罗蜜多的想法。』6再者，《圣昆卢遮那现正觉续》也说：『此一切智，以大悲为根，是菩提心之果，方便之究竟。』7因此，在任何时候都应该依止这两者：世尊也是因此才修成无住涅盘的。又，由于布施等方便能完全摄持色身、佛土和眷属等圆满的大受用果报，所以世尊不住于涅盘；由于般若波罗蜜多能断除颠倒妄执，所以不住于轮回。轮回就是颠倒执着本身。又，『既知法门毕竟如舟，则法尚应舍，何况非法?』 8这句经文是说：『应该断舍对诸法的颠倒执着』，而不是说：『连圆满众生所需求的事也不该做』。又，这就是所谓『应该完全受持佛法，而不应该受持邪行』之意。因此，『应于一切时，依方便慧度；由依此行故，无住涅盘成。』9上师也说：无论在任何时刻，都应当具备方便与智慧两者，而且应该把福智资粮结合在一起修集。10（278a）㈢方便与智慧之差别
　　
如上已经开示了『应该具足方便与智慧，而且应该双双配合而修』的义理。现在为了说明『何谓方便与智慧』，所以颂说：何慧何方便? 为除诸疑故，
当明慧方便， 彼二之差别。44所谓『为除诸疑故』（是指关于方便与智慧的疑惑），从前的诸大阿阇黎说：『这两者是互异的。』因此，方便与智慧可以作如下的区分：
1．方便
某论说：『方便即是菩萨意，于诸众生起大悲，复因所缘有差别，故成三类之大悲。』11其他的论说：『世俗相的菩提心就是方便。』上师菩提贤则主张：除慧波罗蜜， 其余施度等。
一切善资粮， 佛说为方便。45我把『上师』这句话引入根本颂。
所谓『其余施度等』，其中所说的布施有三方面，即以施主、施物和施田而分。施主。是指为了利养和恭敬、或为了名声和令誉，或因别人请求、或因悲心、或为了表示恭敬等等而行布咆的入。施物，即法、财、无畏和慈等。施田，是指三宝、上师和一切五趣众生。又，关于施田。又，关于施田，《四金刚座续》中详细地直说：『六万贱民侍，一净婆罗门……』12再者，经中也详明：『居土不侍余教主……』13《说法一百》14中也详细地开示。又，《世尊超胜三世间》瑜伽续说：有灌顶施、法施，财施、无畏施、慈施。这些布施，依次施予弟子、昧佛理者、沙门、婆罗门、穷人、旁生、有讼事者以及所有的众生。15『等』字还指其余的波罗蜜多。戒是指：初发心菩萨、已趋向菩萨行者、不退转者、得无生法忍者、一生补处以及最后生菩萨的各种戒。其余的波罗蜜多，一如经中所说。关于『一切善资粮』，下文将作说明。又，这些波罗蜜多的详尽意义，应当阅读经藏以及其他开显经藏意义的《经集》、《菩萨地》、《入菩萨行》、《学处集要》以及阿阇黎勇者的《波罗蜜多谭》诸论。由修方便力， （自尊修智慧，
彼速证善提； 非唯修无我。46）这一颂，义如其文。
2．智慧
什么是智慧?就是与生俱来、或闻所生、或思所生、或修所生的智慧。又，某些论典说：『一切言语戏论处，若能怊彼未生前，则此能悟金刚心，即是所谓之智慧。』16这就是智慧。同样地，根本颂也说：了达蕴界处， 一切皆无生，
知其自性空， 说名为智慧。47蕴、界及处，含摄内外一切诸法：因为世尊说：『婆罗门!一切……。所谓一切者，即诸蕴、界及处。』关于『无生』，后文将作说明。『说』，是指佛和上师所说。
『关于方便与智慧』在这里，我将说偈总结如下：（279a），波罗蜜多与四摄， 四无量及七觉支，
十法行及余善业， 圣七法财六随念，
献曼达并造塑像、 绕佛等等皆方便，
悉为圆满报化因； 唯般若度是智慧，
而彼即是法身因。
二、别说智慧
(一)成立诸法不生之理证
1．四大因
　问：善男子!『智慧』需以什么方式证悟呢?
　答：以『四大因』17去了解。
　问：哪四种?
　答： （1）『破四句生』之因
　　 （2）『金刚屑』之因
　　 （3）『离一多』之因
　　 （4）『缘起』之因
　问：何谓四因?
　答：以下将以『有则生非理……』四颂宣说。（1）『破四句生』之因 有则生非理， 无亦如空花，
二俱犯俱过， 故俱亦不生。 48这一颂宣说『破四句生』之因。任何『有』的法都不会生，因为已生之故。『无』的法也不会生，因为那些法本身就不存在，而且没有生起的因。所谓『二俱』（亦有亦无）的第三类状况，无论如何都不存在。关于此理，阿阇黎寂天曾详细作了如下的说明：若法已成有，其因何所需？若法本来无，云何需彼因？
纵以亿万因，无不变成有。无时怎成有？成有者为何？
无时若无有，何时方成有？于有未生时，是犹未离无。
倘若未离无，则无生有时。有亦不成无，应成二性故。
自性不成灭，有法性亦无，是故诸众生，毕竟不生灭。18（2）『金刚屑』之因　　法不从自生， 非从他及共，
　　非从无因故； 具体无自性。49这一颂宣说『金刚屑』之因。我、命、自在天、士夫、业、自性、功德、梵天、遍入天和大天神等内外之创造者，以及自宗所承认以六因和四缘出生的各种实法，这些都是颠倒的见解。为了遮破这些邪见，所以圣龙树在《中论》中说：非从自与他、 二俱或无因；
任何实有法， 毕竟皆无生。19此颂之义理，详见《中论》及其六大注释和二大注疏、《中观广破论》、《显明句义释》、《思择焰》和《入中论》。（3）『离一多』之因　　又以一及多， 观察一切法，
　　具体不可得， 故定无自性。50这一颂宣说『离—多』之因。『又』，是指『此处仍将继续』宣说此『四大因之』意义。关于『以一及多观察』之理，阿阇黎寂护20说；（280a）：　　自他所说诸实法， 真实义中无自性：
　　离于一性与多故， 无自体性如影像。21阿阇黎吉祥藏也说：　　住于外内此诸法， 真实义中无自性：
　　俱离一性以及多， 是故诸法如影像。22这两颂的意义，详见上述二部论典。（4）『缘起』之因空性七十理， 中论等皆说：
成立一切法， 自性之空性。51这一颂宣说『缘起』之因。关于缘起的意义，也应该阅读上述论典23。至于『说：成立……』，是指从前的诸大阿阇黎皆已宣说了『成立一切法无生』，即从前的诸大学者，已经以上述四大因，善巧地成立了『一切法无生、极无所住、自性涅盘、本来清净、无根、无本；一切法毕竟不能成立。』2．主张无生之中观宗传承
印度的学者们说：『圣无著解释佛教的名相，又以唯识诠释般若波罗蜜多经之义理。』24当今的金洲和宝作寂上师25见解亦同。阿阇黎龙树解说佛教的精华，他了悟般若经超越有无两边的大中道义，并以此晓谕后学。菩提贤上师和至尊古苏鲁巴（Ku•sulupa），也奉持同样的见解。『我所依的中观宗传承是这样的：』
　 
彼圣龙树金口出甘露， 注满提婆月称与清辨、
寂天乃至菩提贤心中， 其中少许于我亦降淋。
　  如上以彼四大诸正因， 成立一切诸法无生已，
应随昔日诸大阿阇黎， 善巧住于大中观宗义。再者：现今正逢众生浊劫浊、 烦恼见及寿命等五浊，
因此不需勤闻诸经论， 应当修习精义之瑜伽。
当今之日无暇广听闻， 犹如舟筏广大诸经论，
是故当断一切扰意缘， 唯修最胜亲承之教示。
人命苦短知识无边际， 此生寿量尚且不可知，
是故当如鹅饮水中乳， 由信修取所求有义事。3．中观宗之论典
下面将说明根本颂：所谓『中论』，是指《中观根本颂一一智慧》。『等』字，是指《中论无畏释》、《六十正理颂》、《回诤颂》、《空性七十颂》、《宝鬃论》、《大乘二十颂》、《百字论》26及《稻秆经广释》27。复次，所谓『等』，亦指圣阿阇黎的亲承弟子一一至尊圣天及月称、清辨、寂天等阿阇黎所作的论典。
又，阿阇黎圣龙树的亲承弟子——至尊坚天著有如下等论：
1）《中观广破论》          （○t．5250）
　　2）《手量论颂》          （○t．5248 ）
　　3）《如指注》           （○t．?）
　　4）《智心髓集要》          （○t．5251．）阿阇黎月称著有如下等论：
l）《入中论》           （○t．5261）
　　2）《六十正理颂注》          （○t．5265）
　　3）《中观五蕴论》          （○t．5267）
　　4）《中论显明句义释》         （○t．5260）阿阇黎清辨著有如下等论：
1）《中观心要注一一思择焰》       （○t．5256）
　　2）《中论释一一般若灯》         （○t．5253）《中观根本论》的注释有八部：
1）阿阇黎本人的《无畏注》28       （○t．5229）
　　2）阿阇黎月称的《显明句义》       （○t．5260）
　　3）阿阇黎清辨的《般若灯》       （○t．5253）
　　4）上座佛护的《佛护注》        （○t．5242）
　　5）阿阇黎安慧的《大乘中观论释》）（281a）
　　6）阿阇黎德慧（Gunamati）之注29
　　7）阿阇黎古那师利（Guna's ri）之注30
　　8）阿阇黎古那达大（Gunadata）之注31其中，《般若灯》有二部大疏：
1）阿阇黎观誓所著『《般若灯广释》』
　　2）阿阇黎提婆设摩（Deva~arma）所著《中观现白论》324、中观精义
此外，解释阿阇黎圣龙树思想的印度硕学，都了解浩瀚似海的自他宗义。在他们所造的论典中，都以各种正因『成立一切法之自性为空性』；也就是已经成立了『一切法『的法性』是空性』。如果我再以四大因来破除他人的谬见，那么篇幅将会变得太大。所以我只略微叙述，不广敷陈。本论只说：『我们大中观的宗义就是如此』，不再广泛地叙述宗义；因为这部论释是对那些想实践的瑜伽行者所作的简要开示。诚如颂文所说：（惟恐文繁故， 于此不广陈：
　 仅就已成宗，） 为修故精说。52关于修习胜义菩提心的实践方法，在这儿我就不写了。行者应该先承事上师，今生欢喜，然后再向上师请求。
5．中观修要
（1）所观境空
　 
是故一切法， （自性不可得：
修习无我者， 即是修真性。53
以慧观诸法， 不见有自性；54a）此一颂半，义如其文。所谓『不见有自性』，许多经典都说：『不见任何法，就是洞见最胜真实性。』关于此理，应该阅读阿阇黎提婆所造的《中观灭妄论》，也应该阅读《思择焰》、《入中论》以及观誓的著作。（2）能观慧亦空　 说慧理亦然； 当修无分别。54b　　问：观察其他一切法时，若见它们完全不存在，那么自心还能存在吗?
　　答：颂云：『说慧理亦然』。别别思择的智慧本身怎能『独立』存在呢?那是不能存在的。
　　问：怎会不存在呢?
　　答：颂云：『说……理……』，意即：若以四大因来说明和分析，那么智慧本身也同样不能存在。世尊在《圣二谛经》中明白地宣说了此理：就胜义而言，若以智慧观察寻觅，那么一切法完全不存在、不可得；而且智慧在胜义上，也完全不存在、不可得。因此，『只能』在世俗上权称为『有智慧』；但是在胜义上，这个智慧依然不生、不存在。33基于这个意义，圣龙树也说：『诸佛不见心，是故非有见；于无自性体，云何而能见?』34阿阇黎圣天在《智心髓集要》中也说：『智者皆不许：胜义有心识；离一及多故，等同虚空莲。』 35圣龙树说：为除我执故，宣说蕴界处；安住唯心已，智者破蕴界。
为除愚者惧，是故能仁说：一切法唯心；实则不如是。36
法无我即此：诸喜大乘者，其心本不生。总之义即此。37（3）断诸分别即涅盘因此，外道所施设的我等、自部宗派所施设的蕴等、心和幻事等异见，—旦厘清之后，就应该经常安住在诸法不生的义理上，以断除内心的分别。因此圣龙树说：『我蕴等及识、分别皆断除，诸佛菩提心，许为空意义。』38断除了这样的分别心，就是颂文所说的（282a）；（三有分别生，其性为分写，）；
　　 故断诸分别，）即是胜涅盘。55（4）结颂吉祥菩提贤是一位传承不曾间断的上师。因为他依圣龙树的口诀而获得真实的成就，又得到妙音菩萨的恩赐而证得神通；顷刻间，心中显现出一切密续、经藏和律典的意趣，并且洞见了真谛。因此，我将遵从这位亡师。至于前面所引诸谕的大义，是这样的：1． 观察真实性之时，  一切显现诸有法，
及宗义等所探究，  许彼皆谬且虚妄。392． 譬如病眼因疾故，  遂见针坠及发落，
双月以及蜜蜂窝；  执彼亦生幻妄识。3． 譬酣睡时因眠力，  梦中潜意串习故，
领受苦乐及色等；  执彼亦生幻妄识。4． 如是无始时以来，  由于无明眼疾过，
领受外内一切法；  执彼亦生幻妄识。5． 复次无始时以来，  无明睡眠极深厚，
四种习气所生梦；40 执彼亦现领受者。6． 倘若观察胜义性，  基于诸法法性空，
故以妄想邪寻思，  不能成立有与无。7． 譬如眼疾未愈时，  不能令见无毛发；
何时眼疾得痊愈，  不能令见有毛发。8． 譬如无明眠觉时，  不能令见有梦境；
乃至睡眠未醒觉，  不能令其无梦境。9． 何时眼翳病愈已，  及从沉睡梦中醒，
则无毛发等及梦，  亦无执彼之心识。10．如是无明眼疾除，  及彼沉睡清醒时，
显有及诸所立法，  领受之识亦皆无。11．所谓识流断未断，  或谓彼有之流断：41
然法性中皆无彼，  惟是愚夫偶施设。12．是以寂天阿阇黎，  于此不许识流断；
有说无彼种教授，  彼是识流断之论。13．此中毫无所遣法，  亦无丝毫所立法，
于真实性真实观，  见真实已得解脱。14．自派以及他宗派，    或立诸法以为有，
余说诸法以为无。    若观察於真实性，
说有以及说为无，    究竟义中无彼二，
是以毕竟不能立。15．脱离上师传承者，    以比量慧虽能立：
有无以及常断等，    然彼徒劳且无益。4216．如法称及法胜等，    虽造多种因明论：
然皆为除外道诤，    故诸智者造斯论。    17．因此修习胜义时，    不必依於比量慧；
        我於他论已议讫，    於此暂舍不更说。    18．是故应当弃比量，    思辨为主诸论典，
        应该修习圣龙树，    教理传承妙口诀。    19．非有非无非有无、    亦非非有与非无，
        中观宗师能明了：    超离四边真实性。    20．非常非断非常断、    亦非非常与非断，
        中观宗师能通达：    超离四句之真性。（283a）    21．超越似有与似无，    且舍常边与断边，
        双离能知与所知，    此即大中观论义。    22．虽以比量为首要，    宣说有无常断等，
        然非随顺彼法性，    徒堕增益减损边。    23．譬如自性本清净      黄金虚空净水等，
        虽亦现似有瑕垢，    然彼自性不随垢。    24．断诸增益与减损，    决定超出众增益，
        唯此真性应修习，     切莫住於宗派义。    25．圣者龙树与圣天、    月称清辨与寂天，
        唯应修彼所传诀。    若无此派传承师，
        则应一再勤阅读      彼等所造诸论典。    26．诸法皆具阿字门，43  从本无生亦无灭；
        因具体性而涅盘，    以彼自性而清净。    27．虽云有见然非见；    只缘所见与能见、
        见与所知毕竟无。    牟尼常住根本定，
        已断所有妄分别，    抑且恒常住法界。    28．大瑜伽士真智中，    不许有出以及入：
        是故不应许觉者      有诸根本与後得。    29．已住大地诸菩萨，    陀罗尼说不分别。44
        彼义此中不详说；    於持拙论之师长，
        当以承事作供养，    再三再四频启请。    30．不应受持诸宗派，    应当遵奉菩提贤，
        彼乃一切智所记      传承龙树法脉者。45(二)成立诸法不生之教证如上已从理论方面成立了『一切法无生』。现在继续由经教方面开示『一切法无生』。
如是佛亦说：(分别大无明， 能堕生死海：
    住无分别定， 无别明如空。56《入无分别陀罗尼》46亦云： 佛子於此法， 若思无分别，
 能越分别障， 渐入无分别。57 由诸圣教理， 定解一切法
 无生无性已， 当修无分别。58这些颂文，应当阅读思惟。其意义，除了上述经典以外，世尊在其他的经典中也宣说过。如《圣显示一切法界自性无分别经》明确地说：『若以法界为准量，则无胜义，亦无世俗。』47《圣菩萨藏经》也详细地说：  『真谛唯一，即是灭(谛)。』48《圣入佛境智光庄严经》说：如来恒常住於无生法， 一切诸法皆同於如来；
所有颠倒迷乱愚痴众， 於诸世间受用无之法。49《圣月灯经》说：一切皆空之性此胜义， 若无法者亦无有法性；
为除执著故佛说因缘， 众生不解[执因缘实有]，
法本然中无字离言说。50《圣律海经>也说：前际是空後际也是空， 一切诸法本来即是空；
一类偏空是诸外道空。51《圣楞伽经》说：於世俗中一切有， 於胜义中无自性；
谬见惑於无自性， 说彼即为正世俗。52 《圣善勇猛所问般若波罗蜜多经》也说：『如来的[如所有]智毫无所见。为什么呢?因为[如所有]智是没有任何对境的。』53《圣生佛母大事业经》中也详尽地说：(284a)由於[世尊]宣说了无诤[阿（门+众）（革+卑）]如来佛土的殊胜，与会大 众便向世尊请求：『请俯示无诤如来的佛土给我们看吧!  』於是世尊首先显示了该世界，然後又令它消失而说道：  就像[你们]在视野中看不见那[曾见的]无诤如来佛土一样；同样，视界中也不见有色，不见有受。 54同样，《圣常啼品》、《消除未生敌王怨悔经》以及下列所有的经典，都非常明白地宣说了这个道理：所以应该阅读。    l．《圣父子相见经》           (Ot．760一16)
    2．《圣具指鬉者经》           (Ot，879)
    3．《圣智印经》               (Ot，799)
    4．《如来秘密经》
    5．《如来圣无垢称经》
    6．《圣随念佛经》             (Ot，945)
    7．《圣虚空色调伏经》
    8．《圣如来库藏经》           (Ot．924)
    9．《圣二十三天经》           (Ot．889)
     10．《圣迦叶所问经》          (Ot．760—43)
    11．《圣显示一切法无生经》         (Ot．847)
    12．《圣显示如来藏经》          (Ot．924)
    13．《圣禅定王经》           (Ot．795)
    14．《圣现在诸佛现住经》        (Ot．801)
    15．《圣显示三身经》           (Toh．283)
    16．《圣无垢施所问经》         (Ot．760—33)
    17．《圣妙慧童女所问经》         (Ot，760—30)
    18．《圣净信童女所问经》         (Ot．760—40)
    19．《圣显示法性不变异於自体性故差异经》     (Ot．760—8)
    20．《圣入楞伽经》           (Ot．775)
    21．《圣显示二谛经》           (Ot．846)
    22．《圣虚空藏经》           (Ot．815)
    23．《圣不热龙王所问经》         (Ot．823)
    24．《圣海龙王所问经》          (Ot．820)
    25．一切《圣般若经》          (Ot．730—741)
    26．《圣不思议秘密经》          (Ot．760—3)上述诸经中的颂文，如果全部引入本章，那么篇幅就太多了。所以[此处不引，诸位]应当勤阅所有的大乘经典。再者，如实、正确了解般若经要义的阿阗黎圣龙树、圣天、月称、圣寂  天、圣清辨、马鸣及圣月居士55等所作的论典，都清楚地解释了  经义。因此，也应该努力阅读那些论典。但是若将它们全部引入此处，那么字数就会变得太多了。
虽然大多数的经典和印度的学者们都声称：「圣龙树是住於初地的菩萨」，然而我在经中却明确地见到「是第八地菩萨」；而且也明确地看到「阿阗黎圣天依龙树的口诀而证得第八地」。阿阗黎月称也依圣龙树的口诀而得到〔现观〕真谛的加持，了悟一切法如幻；留住印度四百年，唯行利生之事。阿闱黎寂天也依圣龙树的口诀，并获得圣妙音的恩赐 (285a)而洞见了真谛。阿阗黎清辨也依龙树的口诀，当生去到持明处56。阿阗黎马鸣和圣月居士，都是依圣天的口诀得见真谛的。所以应当了知上述广大的教典和论著，定解其意义，并毫无疑惑地修习所谓「胜观」的无分别心。那么要如何修习呢?上师在《定资粮品》中说：
  
实法有两种：有色及非有色。应当以诸大正因，遮遣这两种实法而修习之。再者，「摄一切法入心，继摄心入身，再委身於法界。」这就是口诀。57於如是之法界，心识丝毫不分别、不执取，断除一切忆念与作意。乃至相敌58尚未生起以前，应安住於如是法界。圣龙树说：    不以诸理作观察， 心亦丝毫无所住，
    无忆念且无作意， 敬礼於彼无所缘。
    智者於诸空性法， 不再观其为空性。    心离诸所缘， 住於虚空性；
    能修虚空性， 即是修空性。59阿阁黎寂天说：     若实无实法， 悉不住心前，
     彼时无余相， 无缘最寂灭。60如果[像这样长久]薰修，就会产生如下之道力。阿闱黎寂天说：     若久修空性， 必断实有习。61阿阗黎吉祥藏也说：    修习某法之空性， 由修习力见诸法
    无实体性之自性， 犹如现见实有法。62增上慧学说竟
注  释
 （1）《圣伽耶山顶经》（Phags pa  gaya  mgo`i  ri`i，mado,Ot.777），勘同汉译《伽耶山顶经》、《佛说象头精舍经》、<大乘伽耶山顶经》，但其中均无本论所引之经文，只说到：[速疾道有二种……一者方便道，二者般若道]（大正，14，488中）。《圣无垢称经》(`Phagspa dri  ma    medpar grags  pa`i mdo，Ot．843)，勘同汉译<佛说维摩诘经》、《维摩诘所说经》、《说无垢称经》。本论释中所引经文，在奘译《说无垢称经》中为：『若无方便善摄妙慧，是名系缚……』(大正，14，569上)。这两段经义，在莲花戒的《广释菩提心论》(sGom rim dang    po)以及菩提贤的《定资粮品》中，都曾经被引用过(大正，32，564下;Ot．544，V01．103：253．47~8)。
2)  参见大正，14，485中、488中。
3)  这一句引文在汉译本为：『方便者，知摄善法；智慧者，如实知诸法智』(同注2)。
4)  以上整段引文出自(波罗蜜多乘修习次第要诀)(Pha rol tu phyin pa`i theg pa`i bsgom  pa`i rim  pa'i man ngag)。此论无汉译本，参见Ot．5456，V01．103：264.24一32。
5)  《十地经》以十种波罗蜜多配合菩萨十地，并且在每一地中都说：『於此十种波罗蜜多，施[戒、忍等……]到彼岸而得增上，余到彼岸随力随分，非不修行』(大正，10，540中)。此外，(入中论)也采用这种说法(卷l，页12)。
6)  《圣集一切法方广经》（`Phags,`pa yongs su mdo chos thams cad  bsdus，相当於西晋•竺法护译《佛说济诸方等学经》以及隋，毗尼多流支译《大乘方广总持经》。释义中所引经文，分别参见大正， 9，377上、381中：  另见《学处集要》（大正，32，95上：SS：p．98  ）。
7)  《圣毗卢遮那现正觉续》（`Phags pa  rnam par snang mdzad mngon par byang chub pa)，勘同汉译《大毗卢遮那成佛神变加持经》。释中引文参见Ot．126，V01．5：241．1：另见大正，18，1中一下。
8)  这段经文出自《金刚经》：『是故如来密意而说筏喻法门。诸有智者，法尚应断，何况非法?]（大正，7，980 下）。
9)  这一节的释文全部引自《波罗蜜多乘修习次第要诀》。参见注4引书，264，32~46。
l0) 参见Ot，5444，V01．103：p•253，4ff。
11)释文中所引此颂，与月称<入中论释》的说法相同。《人中论释)说： [今由所缘差别，常显大悲自体差别。……此是菩萨缘生大悲。缘法与无缘之大悲，亦由所缘而显]（卷l，页4、5）。
12) 《四金刚座续》（rDo”rje gdan bzhi pa`i rgyud）  ，出处不详。
l3)  出处小详。
14）《说法——百》  Chos bshadpa brgyapa；  ，出处不详。
15)《世t尊超胜三世间》，无汉译本：引文见Ot，115，V01．5：73．3ff、76．4ff。
16) 出处不详。
17) [四大因]，藏语：gtan tshigs chen po bzhi。中观宗抉择无我正见、成立一切法不生的正确理由，就是[大因]：这[四大因]都可以在龙树的《中论》里面找到根据。西藏佛教加入了[破四边生]    mtha’bzhi skye，gog）一项：不过，[破四边生因]和四大因中的[破四句生因]在内涵上是—样的。所以Meditation on Eruptiness．一书根据章嘉和嘉木漾•协巴的『宗义书』说：[破四句生因]也可称为[破四边生因](p．151)o《藏汉大辞典》多出[破有无生](vod med skye `gog)—项，合成[五大因](中，1036)。其实，『破有无生]只是[破四句生]的另一种说法而已。因为所谓[破四句生]，就是从[有、无、亦有亦无、非有非无]四方面观察一切法，以破除一切法真实生起的错误执著。这一点可以从本论的第48颂明显地看出来。这四种论证无自性的[因]虽然源自《中论》，但是把散见於〈中论〉的论式整理成此种特定的型式，则始自清辨的《中观义集》和另一位与清辨同名学者的《中观宝灯》。莲花戒在《中观光明》中，以五种因来论证无自性。与阿底峡同时或稍後的智金刚（Jnhnavajra）和中观狮子（Mfidhyamakasimha)，在他们的著作中也都提到了[四大因](《中观思想的展开》，页239—48)。本注解承蒙惠敏法师译出相关部分而得以完成，特此致谢。
18)参见<入菩萨行译注>[智慧品](页228—229，。除了寂天以外，月称也使用这种方法破[自性生]：如他在《入中论》说：『有何用生无何益，二俱俱非均无用』（卷2，页14）。并且又在《入中论释》中，    引用提婆<四百论》和龙树的<中论》成立自己的说法（卷2，页14）。唯一不同的是，月称在[金刚屑因]的『破他生』时，使用[破四句生因]，而《中论》却分别使用这两种方法破一切法生、住、灭（Meditation on Emtptiness：  p．653）  。
19)所引《中论》—颂，参见Ot'5224，V01．95：3。1：另见大正，30，2中、52中。 20)  寂护(Zhi ba `tsho，Santaraksita，约725—784)  ，东印度人，曾做过那烂陀寺主讲。由於他明确地把瑜伽行派[唯心无境]的学说纳入中观的体系，因而被推尊为瑜伽行中观自续派的创始人。公元763及771年左右，寂护曾先後二度入藏，第二次人藏时，与莲华生(Pad．masambhava）合建桑耶寺（ bSam yas），并建立第一批西藏僧团。公元784年左右圆寂於西藏。生前著有：
    1．《二谛分别论难处释》(Ot．5283）
    2．《中观庄严颂)(0t．5284)
    3．《中观庄严颂注》（ 0t．5285）
    4．<摄真实性颂》(0t,5764，(《中观思想》，页25)。
21) 這一頌出自寂護的《中觀莊嚴頌》。此論無漢譯本，藏譯本參見Ot.5284，Vol.101:1.8。以「離一多」或「離一異」之論式成立法無自性，是龍樹重要的論證方法之一。如《中論》說：「不一亦不異」、「因果是一者，是事終不然；因果是異者，是事亦不然。若因果是一，生及所生一；若因果是異，因則非同因。」（「觀因果品」第20、21頌）。月稱在《入中論釋》中，也引用這兩頌破「自生」和「他生」（卷2、頁8~9）；尤其在成立「補特伽羅無我」時，更充分運用了「離一異」的論證方法（卷2，頁2以下）。
22）吉祥藏（dPal sbas），生平不詳。釋文中所引用的這一頌出自《入真性論》（Ot.5292）。此論只有22頌，内容近似寂護的《中觀莊嚴頌》 （Atisa’s Introduction to the Two Truths. P.201，注17）。
23）「上述論典」是指論頌所說的《空性七十頌》、《中頌》等論典。《中觀》「觀四諦品」說：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生：是故一切法，無不是空者」（18，19頌）。《空性七十頌》總結時說：「依彼有此生，世間不可坏，緣起即無性，寧有理唯爾。……了知此緣起，遮遺惡見綱，斷除貪瞋痴，趣無染涅磐」（《七十空性論科頌》，頁35）。這些頌文都以「緣起」為因，成立一切法無自性。在所有成立一切法無自性的理由中，龍樹自己說：「緣起的因」最爲殊勝——「不生亦不減……能說是因緣，善減諸戯論……諸說中第一」（「觀因緣品」，1，2頌）。因此，「緣起的因」堪稱為「正理之王」。
24）印度的般若學者，如智作慧（Sher `byung，950-1030，造《》現觀莊嚴論攝儀），Ot5193）、阿底峽的老師金洲法稱（造《般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論釋難解理念疏》，Ot5192），覺吉祥智（Buddha Srijnana，造《簿伽梵母般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論慧燈鬘釋》，Ot5198）三人都說：無著爲了方便利益衆生，以唯識見解釋般若經（《現觀莊嚴論初探》，頁107）
25）據《尊者傳》記載，實作寂是傳阿低峽唯識學的老師之一。至尊古蘇魯巴（Kusulupa）也是阿底峽的老師之一（頁16~25）。
26）近代學者普遍認爲，《百字論》是提婆的作品。如Murti說：從各種可能的角度判斷，《百子論》應該是提婆所作（The Central philisophy of Buddhism p93）。曾經對《百字論》作過研究的V.Gokhale也說：「本論的作者絕不可能不是提婆，本論的論名便是提婆作品的典型格式」（同上）。呂澂認爲：「西藏人說此書是龍樹寫的；不對」（《印度佛學思想概論》，頁134）。然而，阿底峽的礭把《百字論》當作龍樹的作品。難道在印度的大學者之間也有以訛傳訛的情形嗎？
27）在北京版《西藏大藏經目錄》中，《稻稈經釋》（Salu ljang pa`i `grelpa）共有兩部，一部是龍樹做的。編號Ot.5486；另一部是蓮花戒的著作，編號Ot.5502。釋文中所說的前者。
28）《中論無畏注》目前只存有藏譯本。至於這部注釋是否屬於龍樹的自注，近代學者多半持懷疑的態度；因爲其中引用了提婆的《四百論》（《空之哲學》，頁126；《中觀思想》，頁12）。呂澂根據《龍樹傳》中「……造《無畏論》十萬頌，於《無畏》中出《中論》也」的記載，認同龍樹自作《無畏注》的説法；並且引用該注成立他的其他論點（《印度佛學思想概論》，頁114，135，142）。
29）唯識家德慧（Gunamati，5~6世紀）的《中論》注釋現已不存；但是清辨在《般若燈論》中，曾引出其中的一段文字加以批判。觀哲在《般若燈廣釋》中，也引有這一段的注釋（《中觀思想》，頁13；《空之哲學》，頁127）。
30）古那師利（Gunasri，5~6世紀），其人其書皆不詳。
31）在觀哲在《般若燈廣釋》第一品中，列舉了八位《中論》的注釋家（《中觀思想》，頁11；《空之哲學》，頁125），其中只有一位與本論釋所列舉的不同，那就是提婆設摩（Devasarma，5~6世紀）。清辨在《般若燈論》中，曾引用其注釋中的兩個片斷（同上二引書，頁12；頁125）。又，《印度佛教史》中說：提婆設摩是護法的弟子（頁172）。因此他的《中論》注釋，應該是根據味識觀點解説的。總之，不可能如《難處釋》所說「是《般若燈論》的注疏」。此外，本論釋所說的古那達大（Gunadata）其人其書皆不詳。
32）《般若燈廣釋》所列舉的《中論》八大注釋家中的提婆設摩，《難處釋》把他當作《般若燈釋》的注疏者。這一點與《般若燈廣釋》不相吻合，可能是藏譯者那措的疏忽所致（參見注31；另見Chr. Lindtner:Atlisa’s Introduction to the two truths and its sources. P.212` 注17。
33）《聖說二諦經》堪同漢譯《寂調音所問經》，參見Ot.846,Vol34;110.5。
34）這一句頌文出自龍樹的《菩提心釋》。此論無漢譯本，所引頌文參見Ot.5470,Vol.103:2733。
35）《智心髓集要》沒有漢譯本；釋文中所引的這一頌，參見Ot.5251,Vol.95;144.3
36）這兩頌和下兩頌，都出自題名為龍樹所造的《菩提心釋》。佛爲了説明無我，把吾人生命體分析成五种蘊。有些阿毘達磨論師便因此而認爲：雖然「人我」非真實存在，但是構成「人我」的法卻真實存在。後來唯識宗興起，主張一切外境為心識所變現，所以都不真實，應該予以遣除而安住唯識（sems tsam`唯心）。中後期的中觀宗認爲：佛說一切法唯心，只是爲了去除愚者心中「一切都落空」的恐懼而已；在真實意義上說，並不是那麽一回事，連心也不是真實存在的。從思想史的角度看，這種説法應該是無著、世親以後中觀學者所持的論點；而不是龍樹本人的思想。因爲龍樹在世的時代，唯是宗尚未興起，而且在龍樹的其他著作中，也沒有專門論破唯識的説法。所以《菩提心釋》，很可能是中觀宗與唯識宗分庭抗禮那個時期——六至七世紀後半的作品。
37）同注36。
38）同注36。
39）第一頌説明：如果以觀察真實性的標準來衡量，那麽所有世間現量所見的各種現象以及佛教各宗派以比量所成立的各種教義，都是虛妄不真的。既然世間現、比二量都是虛妄不真，不能直接表詮真諦，那麽只好用譬喻的方式間接暗示了。所以接下來，阿底峽先以四頌譬喻世俗諦何以虛幻不實，再以四頌反面襯托出真勝義諦。這種説明勝義諦的方式和月稱的《入中論》如出一轍。《入中論釋》說：「勝義諦非言説境故，非分別境故，不能直接顯示。當以聞者自能領解之譬喻，明彼此體性。頌曰：『如眩翳力所徧計，見毛髮等顛倒性，淨眼所見彼體性，乃是实體此亦爾……』。如是患無明翳者，不見真實義而見蘊界處等自性，此是諸法世俗性。……佛世尊永離無明習氣者所見自性，如無翳人不見毛髮；此即諸法真勝義諦」（卷2，頁19、20）。
40）四種習氣即：言詮習氣、我見習氣、有支習氣和同類習氣（《藏漢大辭典》，中，1806）。
41）從第十一頌到十四頌説明：真見道時，言語道斷，心行處滅，超越一切心識之流「斷與未斷」和「有、無」等戯論。
42）從第十五頌以下一直到最後，主要的内容是勸人：不要在以比量思辨爲主的因明論典和宗派教義上虛耗太多的功夫，應該修習從龍樹傳下來的口訣，超脫有無、斷常、能所，以無分別智現証真實性而得解脫。
43）在梵語裡，「阿」“A”字，是用來表示「無、不」意義的否定字首。在佛經裡。則用來表示「無常、空無生、無相」。如《方廣大莊嚴經》說：「唱阿字時，出一切諸行無常聲」（大正，3，559下）。《大方廣佛華嚴經》「入法界品」說：「唱阿字時，能入甚深般若波羅蜜門，名以菩薩勝威德力顯示諸法本無生義」（大正，10，804上）。《一切如來之母一字般若波羅蜜多經》中所說的唯一字母，就是“A”（Ot.741,Vol.21:257.4）。此外，蓮花戒在《修習次第初稿》中，也引《聖法集經》說：「阿字門謂：一切法離生滅，是即一切法自性門，自性空所成」（大正，32，565下）。
44）此處所說的「陀羅尼」，就是阿低峽在後面第57頌所引用的《入無分別陀羅尼》。
45）這三十頌大概是根據菩提賢的《智慧心髓集要會疏》（Ot。5252）而作的；因爲頌的前面提到「我將遵從這位上師」，而且内容也有許多相似之處（R：p.157）。
46）第56頌出處不詳。第57頌，參見《入無分別陀羅尼》（Ot.810,Vol.32：231.3）；另見漢譯《佛說入無分別法門經》（大正，15，806中）。
47）在漢譯本《大寳積經》「法界體性無分別會」中，此句為「法界體性無有世諦、第一義諦」（大正，11，143下；Ot.760（8），Vol.22：192.2）
48）《聖菩薩藏經》，堪同漢譯《佛說大乘菩薩藏正法經》。釋中引文，在漢譯本為：「復有一諦，無有第二。何等一諦？所謂滅諦」（大正，11，301上；Ot.760（12），Vol.23：78.2）。
49）見《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》（大正，12，242中、257上；Ot.768，Vol.28）。
50）見《月燈三昧經》（大正，15；Ot.795，Vol.31）。此經文太長，尚未查出引文出處。
51）出處不詳。
52）《入楞伽經》：「世諦一切有，第一義諦無，……見於虛妄法，是故説世諦」（大正，16，568上；Ot.755，Vol.29：73.4）。
53）《大般若波羅蜜多經•第十六會》：「如來智慧尚不可得，況得般若波羅蜜多」（大正，7，1067下；Ot.736，Vol.21：195.5）。
54）參見Ot.5029，Vol.87。譯者發現：《大乘儒楞伽經》第一卷，有一段經文與釋文所引《聖生佛母大事業》續典的義理十分相似，而且更富有啟發性。玆摘錄如下，以便參考：
「時羅婆那王并其眷屬，復更供養大悲菩薩而勸請言：……。爾時世尊以神通力，於彼山中復更化作無量寶山。……一一山上皆現佛身。一一佛前皆有羅婆那王及其眾會，十方所有一切國土皆於中現。一一國土……，一一皆有大慧菩薩而興請問。佛為開示自証智境，以百千妙音說此經已，佛及諸菩薩皆於空中隱而不現。羅婆那王唯自見身住本宮中。作是思惟：問者是誰？誰聼其說？所見何物？是誰能見？佛及國城眾寳林，如是等物今何在？為夢所作？為幻所成？……復更思惟：一切諸法，性皆如是；唯是自心分別境界。……見佛聞法皆是分別。如問所見，不能見佛。不起分別，是則能見。時楞伽王尋即開悟，離諸雜染，證唯自心，住無分別。往昔所種善根力故，於一切法得如實見。……（復）聞虛空中及宮殿内咸出聲言：善哉！大王！如汝所學，諸修行者應如是學，應如是見……」（大正，16，588中~下）。
55）月居士又名月官（Candragomin），是第七世紀後半葉的人。義淨去印度時，正當月官晚年，《南海寄歸傳》第四卷中對他有簡略的介紹，並說他是「大雄才菩薩」。西藏多羅那他《印度佛教史》中記載：月官博通五明，廣事著述，生平著作總計四三二部（頁152~9）。現在西藏大藏經中保留有其著作的十分之一；其中過半屬於密教。在這些著作中，對西藏佛學影響較大的有三部：1.聲明根本經典《波膩尼經》的注釋——《旃陀羅記論》；2.《菩薩律儀二十頌》；3.《與弟子書》，此書的梵文本尚存（《印度佛學思想概論》，頁265）。又，據《印度佛教史》記載：當月稱在那爛陀寺大弘中觀時，月官以瑜伽行派學者的身分去找月稱辯論。經過長達七年的往返爭論之後，聽衆對這次中觀與唯識之辯作了如下的評語：「噫！龍樹宗義有葯有毒，彌勒無著書乃衆生甘露」（頁156）。既然月官所代表的唯識宗義獲得好評，可是月官應該是一位精通唯識學者；不僅如此，而且必然還對唯識學説作了進一步的發展工作。但是在本論釋中，唯識學者月官卻與一羣中觀宗名流並列；這不由得筆者不產生懷疑，而提出如下幾種可能的臆測：1. 月官是中觀宗，而非唯識宗學者：「二月七年之辨」的史料或許是訛傳。因爲與月稱、月官年代相近的玄奘和義淨都未聽説有此那爛陀寺的大辯論。
2. 「七年之辨」為真，是阿底峽記錯了，疏忽了，或者是翻譯者錯把唯識學者月官當成中觀學者。
3. 月官在飽受清辯與月稱批判之後，便將唯識學説朝中觀的理路修正；而修正之後的唯識學説幾近中觀瑜伽派之思想，致使阿底峽產生了錯覺。然而，在《西藏大藏經》中，有一部題名作者為月官的《聖妙吉祥真寳名廣釋》說：「中觀亦有二……。極無所住派……，此是最勝宗」（《印度佛教的探討》，頁212）。這部注釋的作者，既然主張中觀的「極無所住派」是最勝宗，當然一定是中觀學者。因此，我們可以作如下的結論：如果這部注釋確實是月官所作，那麽單凴這段釋文就足以證明「月官是中觀學者」。
56）「明」（rig pa），是指密乘本尊大樂智慧；深入修持此智慧者即稱持明（《藏漢大辭典》，下，2683）。「持明派」可能是指持明者所居之淨土。
57）從「攝一切法入心」的口訣來看，菩提賢所傳的修觀次第，仍脫離不了「唯心」的方便。而且這種觀法與藏密「生起次第」先攝一切法融入自本尊身，再觀本尊身融入空性的方式非常相似。
58）「相敵」一詞的原文是：mtshan ma`I dgra。分別心緣意相而生，無相則分別心滅；所以「相」是修無分別心之大「敵」。
59）以下兩頌半出自《菩提心釋》。又，其中第二頌的意思是說：對於已經通過正確比量思惟而確認的空性，不應該再以比量去分析考察，應該心無分別的相續安住於空性上；否則，豈不犯了「執空」的過失。如寂天的《入菩薩行》說：「以析空性心，究彼空性時，若復究空智，應成無窮過」（頁219）。
60）參見《入菩薩行譯註》，頁201。
61）參見《入菩薩行譯註》，頁201。
62）同注22。
 
第八章 道位次第
一、承上啓下
    如是修真性，    漸得煖等已，
    當證極喜等，    佛菩提非遙。59修習定位瑜伽和散位瑜伽1並正確安住於如前所說的大乘經義和般若波羅蜜多道之行者，應當了解並安住於怙主慈氏所說的般若波羅蜜多之道，否則將會昧於道、果；而此波羅蜜多之道，就是由聖無著弘傳於印度，再由聖解脫軍2及阿闍黎吉祥獅子賢3注解的《現觀莊嚴論》「八品次第」4。
二、略說道位次第
因此，修習5真實性的瑜伽師，應該先住於資糧道而生起順解脫善根，然後再上達加行道。「漸得煖等已」，是指住於三種煖位、三種頂位、三種忍位和三種世第一法，生起順抉擇分的善根並以四種定6生起見道等道位；這就是所謂的「當證極喜等」。「佛菩提非遙」，是指圓滿十地以後不久，即於一刹那現證正等菩提，速證三身與五智等[功德]。(286a)    煖至加行道、    見道等十地、
    三身等建立，    恐繁故不述；
    經論已詳明，    宜專心閱讀。
三、別明佛菩提非遙
再者，所謂「佛菩提非遙」，是爲了鼓勵那些懈怠的菩薩。「三大阿僧祗劫」其實並不久遠；因爲菩薩願意爲所有衆生的利益而住世。如虛空王說：    下樂獨爲己，    速證大菩提：
    願爲一有情，    住到最後際。7《吉祥最勝第一》也說：    乃至輪回苦未盡，    最勝智者住其中，
    彼於涅盤不取證，    但謀無比有情利。8聖龍樹也在《[寶鬘中七支儀軌二十頌]願》中說：    我雖已得無上覺，    於此世間有情衆，
    乃至有一未解脫，    惟願恒常利樂彼。9這是爲了什麽呢？經說：「如果十方世界都變成一個大水  球，有人用一根毫尖去沾取水球的水。這樣經過了一億年以後，  水球終究會被完全吸乾；但有情界仍然是無窮無盡的。」10。《聖普賢行》也說：「虛空邊際寬幾許，一切有情界亦然。」因此，即使有菩薩心想：「在最大的須彌山完全解散成極微之後，我才要取證菩提！」那麽他仍舊是個懈怠者。所以虛空王說：「無始輪回起，乃至最後生，爲利有情故，當行無量行。」11[總之]有情界的衆生，既無窮盡也不增廣。我們不該捨棄這些苦難的有情，而速求成佛。須附帶一提的是：一個英勇、根利、精進不已、其心經常被大悲所鼓動而悲愍一切有情的菩薩，即使不急求成佛，也會以最快的速度圓成正覺。
四、般若乘勝聲聞乘
阿闍黎三藏蓮在《三理則燈》中說：    較諸誓願及行持，    如是深度與廣度，
    以及所證不退果，    大乘道門更殊勝。12因此，應當了解般若波羅蜜多乘遠較聲聞乘殊勝。般若波羅蜜多乘說竟 
注  釋
  ⑴藏語：mnyam bzhag pa'i rnal 'byor，漢譯爲三摩呬多瑜伽或等引瑜伽，意指在座上一心思惟人無我和法無我空性的瑜伽(《藏漠大辭典》，上，990)。藏語：spyod lam gyi rnal 'byor，直譯爲行道瑜伽、動作瑜伽，意指下座後，在日用尋常中，保任維護座上修習心得或覺受的瑜伽；今權譯爲「散位瑜伽」。句首的「修習」一詞，也是藏語'gnas pa'的權譯。
  ⑵聖解脫軍('Phags pa rnam grol sde, Vimuktisena，約六～七世紀) ，多羅那他《印度佛教史》中說，他生於中、南印之間，曾爲世親的弟子。後來，以中道無自性論義，釋《八品般若經》與《現觀莊嚴論》，造《般若》、《莊嚴》雜揉之論--《聖二萬五千頌般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論釋》(頁144)。
  ⑶師子賢(Seng ge bzang po，Haribhadra．約730～795年)，是印度晚期大乘佛學最負盛名的般若學者。著有：
    1．《二萬五千頌般若經[合論]》    (Ot.5188)
    2．《聖八千頌般若經釋--現觀莊嚴之光明》    (Ot.5189)
    3．《集薄伽梵功德寶頌難處釋》    (Ot.5190)
    4．《般若波羅蜜多要訣現觀莊嚴論[明義]釋》    (Ot.519l)
    以上參見《現觀莊嚴論初探》，頁328。
  ⑷《現觀莊嚴論》的「八品次第」，標示在「序品」的第五、六頌中；即    「般若波羅蜜，以八事正說：徧相智道智、次一切智性、一切相現、    至頂及漸次、刹那證菩提、及法身爲八」、《現觀莊嚴論略釋》，卷1，頁6；另見Ot.5184，Vol.88：1.1)。這「八品」又可攝爲「境、道、果」三門。如「攝品」最後頌說：「初境有三種，因四加行性，法身事業果，餘三種略義」(卷4，頁31)。
  ⑸譯文中的「修習」一詞，是藏語'gnas pa'的權譯，因爲在這裏'gnas pa'是指：安住於比量思惟所生之意現量上。
  ⑹「四種定」，指加行道位的明得定、明增定、入真義一分定和無間定。這四種定的名稱，最早見於瑜伽行派的論典，如《攝大乘論》說：「於下品無義忍中，有明得三摩地，是煖順決擇分依止。於上品無義忍中，有明增三摩地，是頂順決擇分依止。……有入真義一分三摩地，是諦順忍依止。從此無間伏唯識想，有無間三摩地，是世第一法依止」(大正，31，417上)。此外，關於加行位的四種三摩地，亦見於《成唯識論》(大正，3l，49中)。由此可以看出：在修道次第上的「道上見」，《難處釋》仍然離不開瑜伽行派的學說。
  ⑺這一頌《道燈》亦曾引用(參見本書，頁69、154)。
  ⑻《占祥最勝第一》，勘同漢譯《佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》。本論釋中的引文，參見Ot.120,Vol.5:133.4。
  ⑼《[寶鬘中七支儀軌二十頌]願》無漢譯本；參見0t.5428，Vol.103:244.3。
  ⑽這兩段引文和第三章開頭的引文，在原文的文字上略有出入。爲求統一起見，今將譯文稍作修改。
  ⑾這一頌就是《道燈》引述文殊菩薩作虛空王時所發菩提心文的前面一頌(參見本書，頁69；大正，11，346上、897中、913上)。
  ⑿《三理則燈》無漢譯本，引文見Ot.4530,Vol.81:113.4。又，這一頌與月稱在《入中論釋》中引述《寶鬘論》而主張大乘勝於聲聞乘的說法一致。如說：「大乘經非唯宣說法無我，亦說菩薩諸地波羅蜜多、大願、大悲等、迴向、資糧、不可思議法性。如《寶鬘論》雲：「彼小乘經中，未說菩薩願、諸行及迴向，豈能成菩薩、安住菩薩行？彼經未曾說，惟大乘乃說，智者應受持」」(卷l，頁11)。 
第九章 密咒乘
一、承上啓下
現在將要說明無上大乘中的最大乘--密咒乘。大阿闍黎至尊三藏鬘說：     目的雖一致， 由智方便多、
        無難適利根， 密論最殊勝。1意謂：密咒乘較般若波羅蜜多乘超勝；這是論典的說法。
因此，實踐密咒行門的菩薩，應當生起真實不虛的勝義菩提心。不過像那樣的教義，此處我就不說了。菩薩修習生起次第2以便積聚兩種資糧的方法，根本頌約略提了一些；本章也只依照根本頌撰寫。
二、總說密咒乘
 (一)速疾圓滿資糧之方法--修成悉地「依照這樣的密咒教理[修行]，將速疾圓滿不共的兩種資糧。」基於這樣的理唸，所以頌說：(287a)    若欲由咒力 (所成息增等，
    及修寶瓶等  八大悉地力，
    順利得圓滿  大菩提資糧；60
    及欲樂修習  事行等續部，
    所說诸密咒。 61)所謂「咒力」，一般而言，一切陀羅尼3的儀軌都是「事續」。由於唸誦陀羅尼等咒--一切密續所出密咒之力，將可獲得悉地4。陀羅尼儀軌是什麽呢？就是「息增等」及懷、誅八種儀軌5。「修寶瓶等八大悉地」，是指寶瓶、捷足、寶劍、遣使、遁地、隱身、如意樹和國政6。「等」字，是指眼藥、小丸、飛空、降穀雨、製成白芥子現種種身7、占圓光而生神通8、神變等間接攝受及治罰的事業悉地。由唸誦和憚定修成這一切悉地--息災、增益、懷柔、誅殺以及世間八大悉地以後，就能迅速而毫不費力地圓滿福智兩種資糧。 (二)速成悉地之密續「能迅速而毫不費力地産生如是悉地的密咒乘」是什麽呢？就是頌文所說的「事行等續部9」，即：1.事續；2.行續；3.分別續；4.二合續；5.瑜伽續；6.大瑜伽續；7.無上瑜伽續10。又，這些密續每一類都有無量數。例如世尊在《吉祥一切智金剛集要大續》中曾宣說各種續的數量：事續四千部、行續八千部、分別續四千部、二[合]續六千部、大瑜伽續一萬二千部。若詳細計算，則續數無量。111.七部續中，「事續」包含了如下等四千數：
  (1)《一切陀羅尼大續》           (Ot.141)
  (2)《最勝明慧大續》           (Ot.402)
  (3)《最勝舞者大續》           (Ot.424) 
  (4)《妙成就正行大續》           (Ot.431)
  (5)《妙臂請問大續》           (Ot.428)
  (6)《妙吉祥根本大續》           (Ot.162)
  (7)《妙吉祥秘密續》           (Toh:544～52)
  (8)《金剛頂髻大續》           (Toh:590～603)
  (9)《不空羂索大續》           (Ot.365)
  (10)《尊勝大續》            (Toh:604～13)
2.「行續」有如下等八千數：
  (1)《毘盧遮那現正覺續》          (Ot.126)
  (2)《金剛手灌頂續》           (Ot.130)
3.「分別續」有如下等四千數：
  (1)《度母出現續》            (Ot.390)
  (2)《三誓言王》            (Ot.134)
  (3)《一切分別集要》           (Toh:367)
4.「二台續」有如下等六千部：
  (1)《幻七網》             (Ot.102)
  (2)《蓮舞自在》            (Ot.?)
5.「瑜伽續」有如下等無數部：
  (1)《真實攝》             (Ot.112)
  (2)《吉祥最勝第一》           (Ot.119)
  (3)《超勝三世間》            (Ot.115)
  (4)《勝上瑜伽》            (Ot.?)
  (5)《金剛頂續》            (Ot.113)
6.「大瑜伽續」有如下等一萬二千部；詳計則無數：
  (1)《吉祥密集續》及其注釋         (Ot.81，Toh.443～53)
  (2)《秘月明點》            (Ot.111)
  (3)《黑大威德金剛》           (Ot.103)
  (4)《吉祥最勝第一》           (Ot.119)
  (5)《一切天集會》            (Ot.?)
  (6)《一切秘密》            (Ot.114)
  (7)《有義調伏》            (Ot.?)
  (8)《-切智金剛集要》           (Ot.84)
  (9)《大日幻化》           (Ot.126)
  (10)《等虛空小品》           (Ot.31)
  (11)《尊勝無二續》           (Ot.87)
  (12)《金剛頂髻續》           (Toh.590～603)
7.「無上瑜伽續」有如下等四千部；詳計則無數：
  (1)《吉祥等虛空十萬廣大勝樂輪》        (Ot.30,59)
  (2)《金剛空行》            (Ot.18)
(3)《金剛四座》            (Ot.68)
  (4)《大幻化》             (Ot.64)
  (5)《佛平等和合》            (Ot.8)
  (6)《佛頂》             (Ot.63)
  (7)《歡喜金剛五十萬》           (Ot.10)
   
既然每一部續都是如此無量無數，可見密咒乘極爲廣大，無有邊際。上師們說：「《餓鬼焰口陀羅尼》及《大孔雀陀羅尼》等一切陀羅尼都是事續。」
三、修習密咒之次第
(一)求師灌頂
    (爲求師長灌頂故，62a)頌文所謂的「所說」，到底是怎麽說的呢？(288a)就是「若欲修密咒，爲求師長灌頂故」12。意即：如果想要修習事續等密咒乘，那麽在尚未得到所謂的「師長灌頂」--瓶灌頂13，以前，不應該只依靠已生的願心和行心而自修；因爲這樣就變成自修密咒了。再者，《續》說：    未令闍黎喜， 亦未得灌頂，
    縱令聽習等， 徒勞終無果。
    無灌頂隨許14， 即自修密咒。因此，在未進入壇城、受灌頂和獲得上師親自隨許以前，擅自依大乘經義和波羅蜜多道儀軌而修陀羅尼儀軌，乃至如聽聞、修習至尊度母等諸修法，以及作唸誦、火供、施食及壇城等等，這些都是自修密咒的行爲；因爲這些人尚未進入壇城、受灌頂並獲得阿闍黎如此的隨許：「這就是你的本尊，你必須修此唸誦！」所以《續》中說：    自修密咒者， 其果唯地獄；
    密咒修不成， 終成煩惱身。以上這些[法義]就是頌文「所說」的意義。一切續典以及今昔的上師和阿闍黎都是這麽說的。再者，如果世間和出世間神祗，在占圓光和夢中說：「這個人前生是密咒乘行者。」那就表示此人已令上師十分滿意並且得到了加持，所以應該授許他：「照這樣去修吧！」並給與修持的儀規方法。
又，[觀察弟子]的方法是這樣的：[先吩咐弟子]以「聖三誓言莊嚴王儀軌」、「師尊大寶無量宮儀軌」和「世尊藥師琉璃光王儀軌」清淨罪業並積聚資糧。如果現出祥瑞的徵兆，就允許此人入密咒乘。對於前生尚未修密咒者，或只歸依三寶並發願、行菩提心者，就不開示密咒，也不允許他們修習、閱讀和聽聞。因
爲這兩乘所趨之道各別，而且各乘的解脫也不應混雜。由於世尊了知衆生的根器、身體狀況以及潛伏的煩惱習氣有很大的差異，所以才分別宣說各種乘道。因此，根本頌說：「若欲修密咒，爲求師長灌頂故」的意義就是：如果想要趨行波羅蜜多道，那麽就應該學習如前所說的戒定慧三種學處。倘若想要行持密咒並修習至尊度母，那麽就應該請求所謂的「師長灌頂」--瓶灌頂。
(二)如何請求
   
(爲求師長灌頂故) 當以承事施寶等、
     依教奉行等諸事， 令賢善師心歡喜。62
     賢善上師心喜故， 圓滿傳授師灌頂，
     清淨諸罪爲體性， 即成修習悉地器。63    問：難道不必供養灌頂上師僧服和資生用具嗎?
    答：不然；因爲頌說「當以承事施寶等」。
    間：那麽缺乏資具而又貧窮的人該如何呢？(289a)
    答：頌說：「依教奉行等諸事」。富裕的人應該獻上國家、七寶等等，最起碼也該獻上自己的身體；例如提婆波羅王先把整個國家、自身和王妃都獻給阿闍黎佛智足15，然後再以等同二人體重的黃金贖回自身和妃子。窮人則應該依教奉行，親身侍奉上師，並一再獻供曼達拉和鮮花；以這種方式讓賢善的上師歡喜。如此使上師歡喜並獲得灌頂之後，便能去除一切身等罪業。罪業既然已經清淨，那麽便具備了修成一切世、出世間悉地的善根。
四、破除謬見
如上已經開示了「安住於密咒乘以後，將迅速而毫不費力地圓成正覺，並究竟爲他人謀福利」的方法。現在爲了消除某些對密咒乘的誤解，所以頌說：    初佛大續中， (極力遮止故，
    梵行者勿受  密與慧灌頂。64
    若受彼灌頂， 復住淨梵行，
    違犯所遮故， 壞彼難行律。65
    禁行者若受， 當生他勝罪，
    且定墮惡趣， 故亦無成就。66)   誤解密咒乘的人有兩種：增益者與眨損者。前者應當治罰，後者應當攝受。(一)增益者有些人既不瞭解所有密咒大續的意趣，也不曾被合格的上師所攝受。由於親近惡知識的緣故，不能如實了解密咒的原理原則，以至於依據某些別具密意的佛典而說：「我們是持密咒者；即使我們的行爲閒散放逸，也能迅速證得大印悉地16。」並且依此而行。這些人將會墮入惡趣：因爲他們貶損如來的聖言，汚損梵行而使佛教沒落，行使猛烈的誅法，親近女色而犯他勝罪。吉祥智稱曾說：「有些人說：「是世尊開許我們瑜伽士這麽做的！」並且聲稱這就是大密；此外，更閒散放逸一切行爲。這些人將墮入惡趣。」17上師--爪哇島乞食比丘18。也說：「如果胡亂修持此二灌頂，那麽師徒都將墮入惡趣。」《世尊密意授記大續》中也詳細地宣說了這個道理：    修瑜伽者無口訣， 猶如狂象離鈎行。
    口說我是瑜伽士， 心卻諂曲而修法，
    甚至非法以密咒   及印和合維生計；
    於諸輕微犯過者， 亦行猛烈之誅法；
    僅知少許之修法， 即行解說大密續；
    任何時地能得利， 即便開示勝妙法。19同樣地，吉祥蓮花金剛20也在廣述如上的過患之後說：    似彼及彼等， 悉皆有罪業；
    入於邪魔道， 將墮諸地獄。 [不如法將會墮落一事，]雖有很多根據可說，但[若全部引錄，]篇幅將會變得太長[，此處姑且作罷]。像那樣不如法的人，應該以悲心去治罰。(二)貶損者對於密乘，還有些人說：「既然不能如實了知密咒之廣大理趣，那又何必修習密咒乘呢？不如趣入純淨的波羅蜜多乘、聲聞乘和獨覺乘。[再者]由於親近婦女將産生非梵行的他勝罪，行使猛烈的誅法將犯下殺生的他勝罪；因此不應趣行密咒乘。」這是由於不了解密續意趣而作的貶損。
密法既深奧又廣大，是利根者的行境，是佛教的精華，是某些[有特殊]因緣、習氣和善根者的行境。因此貶損如是密法的人，毫無疑問地將趣入有情地獄；因爲他們貶損了如來的法語，並且誹謗了深奧的教法。關於誹謗佛法的異熟業果，《聖粘研經》說：「若說某法善妙及某法惡劣，就是誹謗佛法……」21等等；這樣的說法不勝枚舉。上師福德比丘也說：(290a)    是故於彼密咒乘， 不應汚損爲魔說；
    即使棄捨諸餘乘， 修此亦能得大印。22又，貶損有兩種：貶損於法或貶損於人。對法貶損是不應該的，《聖迦葉請問品》說： 心智不足以了達深奧佛法的人，應當理解：佛菩提是無邊際的；而且如來開示佛法的對象是信仰和理解程度不同的有情。如來了知[一切衆生]，而我卻一無所知。如來現觀[一切]。23  所以應該閱讀這部經典。此外，這些義理亦見於一切經續之中。
 對人貶損也不應該。《聖增上意樂所問經》及《聖顯示一切法無生經》這兩部經說：「除了我(佛)或等覺者以外，任何人都不應該稱量他人，否則將會退墮。」24除此以外，經中還可以見到許多損人有過失的說法。(三)梵行者禁受密、慧灌頂關於「初佛大續中……」等十二句頌文的意義，我將依據上師--乞食比丘與金洲的教授[而開示]。上師在《真實顯示灌頂》中說：灌頂有兩類：依止居士類和依止梵行類。哪些是依止居士類的灌頂呢？即所有一切續典中所宣說的灌頂。哪些是依止梵行類的灌頂呢？即從依止居士類中除去密灌和智慧灌25。爲什麽要除去這兩項呢？因爲一切依止佛法而生起的善行，都是在教法住世的情況下産生的。然而教法住世，惟梵行者是賴，而這兩種灌頂恰好又與梵行背道而馳；因此這兩種灌頂將使梵行滅絕。如果梵行滅絕了，那麽佛教就會沒落。佛教沒落以後，所有現行的福善都將斷絕，而且無量的罪行也將應運而生。因此對於諸梵行者而言，這兩種灌頂的確應該戒絕。26 (四)修密咒之條件
   
1.梵行者
   問：難道梵行者不可以進修密咒乘嗎?
   答：頌說：    欲聞說諸續、    火供祠祀等，
    須得師灌頂；    知真者無過。67    一切密續和所有壇城的儀軌都宣說得很清楚：如果持梵行的咒師想要聽聞、閱讀、向他人解說密續等典籍，以及想修火供、施食和唸誦等密法，那麽只要得到「師灌頂」--瓶灌就可以了。上師--爪哇島乞食比丘曾經詳細地說明了這個義理：如上所說，那麽梵行者豈不成了沒有大乘中最大乘(即密咒乘，善根的人了嗎？不然。因爲任何人只要獲得瓶灌、阿闍黎灌和隨許，就有修習、解說、聽聞和閱讀密續的資格；這就是有善根的人。難道在家衆也不需要密灌和慧灌嗎？[對於只想聽聞……以及想修火供……等密法的人]可以說不需要；反之亦然[因爲對於想進修無上瑜伽之圓滿次第者，則需密、慧灌頂]。27 2.在家衆
    關於「知真者無過」這句頌文的意義，我有許多上師恩賜的教授：
    1.有位賢善的上師說：「如果菩薩深明有情的利益而且又悲不自勝，那麽無論他怎麽做都不會錯，而且福德反而將隨之增長。」這是指證得小品忍位的菩薩。
    2.某位聖哲說：「了知一切法如幻並明了諸法實性的瑜伽士，不會行任何過錯。如說：『瑜伽士若知，諸法如水月，則彼將不受，罪福所染汚。內外此諸法，唯心且如幻，復非常與斷，二俱亦不別，執實毒不染。誰能如是見，知幻且無過。』」這是指證得小品世第一法的菩薩沒有過失。
    3.關於上師福德比丘對「無過」的看法，應該閱讀上師所造的那部論。他的觀點是：即使是初學者也沒錯。
    4.其他的聖哲則說：「依照《聖迦葉所問經》、《授記變婦女經》、《吉祥最勝第一續》、《有義調伏續》以及其他密續和聖龍樹、阿闍黎提婆等所造論典的理趣去做，就不會有過錯。」意謂：「知真者無過」是在證得小品頂位的時候。
    5.還有其他的聖哲說：「在心中引發並已生起一切法無生的勝義菩提心的人，也沒有過錯；因爲明瞭諸法真實性者沒有過錯。」意指：見真諦者不會有過錯。
    因此，住於道上的瑜伽師，應當了知過與無過這兩種情形。
五、結勸
  1.如如意寶勝化身   久逝而今聖龍樹
     等諸碩學亦不存， 牟尼正法幾亡失。
     於此時節多出現   邪慧如顛諸衆生。  2.脫離傳承上師教， 獨自閱覽諸經論，
     修習教海深奧義， 彼等行徑似盲者，
     不知最勝大乘道； 不應隨彼邪慧者。  3.若無如眼賢善師， 則於三時皆不見
     善妙泉源大乘道； 此大乘道深如海，
     亦如虛空極廣大。  4.任性脫離上師者， 由見經論諸典籍，
     立即自滿不依師； 此等諸人尚不知
     大乘議論之次第， 遑論能見深廣義。    5.具有勝妙大乘習、 賢聖上師攝受者，
     何需追隨他學者？  6.於今正值大壞劫， 如來聖教已沒落，
     聰智學者應策勵； 詢問何處與何方
     有妙上師傅承者？ 得已親近年或月，
     如法承事令歡喜。  7.雖彼上師身與口， 言談舉止極惡劣，(292a)
     勿視惟取勝妙法。 譬如蜜蜂附花時，
     採蜜而去空餘花： 智者事師行同彼，
     不觀其行聞教授。  8.依彼教誨修心已， 爲於今生證菩提，
     應向具足傳承師， 求勝樂輪等密教。  9.梵行應舍第二灌； 此等密理若不知，
     將被衆多妄想縛， 不能速疾成佛道。 10.牟尼聖教勢已衰， 正法漸趨於壞滅。
     然今聖教之壞滅， 除佛自家四衆子，
    外道以及凡夫輩，  無人能毀牟尼教；
    毀教最甚出家僧。 11.有人奉行密咒續， 行爲淫亂亦誤他；
     或於般若波羅蜜   真實義理不明了，
     撥無因果等俗諦， 且說自性本清淨。 12.有人棄捨別解脫   律典所說衆學處，
     雜處農商等凡俗， 寺居亦好衆閒談。《聖入楞伽經》說：末世將出現   壞吾教法者，
身穿袈裟衣， 口說業有無。28 鬥諍劫末時， 世不修正法。29大學者世親也說：本師世眼久已合， 堪爲證者泰半滅；
不見真理惡見徒， 恣意邪行擾聖教。
自覺及持彼教者， 歸勝寂滅世無怙；
無師者以敗德垢， 於今任意胡亂爲。
既知牟尼正法命， 出如至喉將淪亡，
此時煩惱力最盛， 求解脫者勿放逸。30我所詳述此卷勝教授， 乃至佛陀教法住世間，
具足大悲菩提心力者， 願彼日夜精進勤修習！孟加拉王族後裔、釋迦比丘、行菩薩行之碩學  燃燈智撰《菩提道燈難處釋》竟。譯跋
1.依止信心地與戒律種， 以憚定水潤澤慈愛芽，
  長悲心根菩提心之幹， 發六波羅蜜枝四攝葉，
十善香遍弟子鳥羣集， 似此最勝妙樹之菩薩，
生孟加拉名吉祥燃燈。2.彼爲當今承繼佛陀者， 於衆生中如日光燦燦；
   美譽遍傳通曉勝教理， 嚴持戒律博學具堪能。
堪爲諸具種姓者上師， 彼是諸佛唯一之獨子，
意願增上如金與初月。313.外道衆生意樂及行爲， 彼皆隨順亦示妙法語，
能斷無信外道如毒想， 畢竟隨順彼等之意樂；
斷諸惡事修爲不退墮， 一一刹那具足對治力。4.因昔妙業故生於中土， 身世良好誕生王族家，
種姓優秀生爲大乘種， 意樂殊勝降生成佛子。
如此難得菩薩上師導， 是具悲心吉祥燃燈智。(293a)5.請求於此勝士之弟子， 其爲釋迦比丘戒律勝；
彼以敬信如理承事故， 擭賜毫無瑕疵此教誨：
佛法修持心要即是此     瑜伽密續之王勝樂輪，
八萬四千法門蘊聚中， 此爲最勝心要之心要，
故汝日夜心中應修此！6.除我那措一人獨得此， 藏地其他弟子決無有；
故我恒常誠信與恭敬， 以身口意頂禮此上師。印度孟加拉碩學、菩薩上師  吉祥燃燈智與譯師比丘  戒勝共同翻譯審校。32
注  釋
(1)此頌出自《三理則燈》；引文見Ot.4530, Vol.81:115.2.。又，這句頌文的意思是說，四部密咒論典較波羅蜜多乘殊勝之處有四：1.修法不拙；2.方便多門；3.沒有困難；4.爲利根而設。月官於《聖妙吉祥真實名廣釋》中，亦曾引用此頌說明「咒乘超勝」(《印度佛教的探討》，頁213)。不過宗喀巴並不贊成這種說法(《密宗道次第廣論》，卷2，頁10～14；另見Tantra in Tibet p.145～150)。
(2)生起次第(bskyed rim)：即爲求淨治四生習氣，而將凡庸的顯境、聽聞與認知修成殊勝的本尊、真言和根本智本質的瑜伽(《密宗道次第廣論》，卷17)。
(3)陀羅尼(gzungs, dharani)，舊譯「總持、執持」，意爲持久不忘諸法詞義；它的本質是憶唸力和慧力，功用是受持善法、遮止不善法 (《藏漢大辭典》，下，2506)。《摩訶般若波羅蜜經》說：「陀羅尼門，……得強識念，得慚愧，得堅固心，得經旨趣，得智慧，得樂說無礙」(大正，8，256中)。大乘佛法流行印度的時候，爲了便於憶持和理解，所以將重要的大乘教義加以歸納精煉，然後分別配以不同的字母來代表。誦完一串字母，相關的佛法義理便在腦海中思惟串習一遍。這樣誦習多了，一旦義理豁然貫通，辯才就自在無礙了。如《大智度論》說：「諸陀羅尼法，皆從分別字語生，四十二字是一切字根本。因字有語，因語有名，因名有義。菩薩若聞字，因字乃能了其義」(大正，25，408中)。至於在密乘典籍中，用來祈福、消災的陀羅尼明咒，大抵與印度早期的「四吠陀」文化有關。
(4)悉地 (dngos grub, siddhi)，意爲成就；就是宗教徒修習要訣所得的如意妙果，其中分成：一般悉地和最勝悉地--涅盤。
(5)「息」 (zhi ba)是息災；指能息滅橫死、疾病、時疫、魔害、傳染等災。「增」(rgyas pa)是增益；指能增長壽命、形色、威光、勢力、功德及所求事(《密宗道次第廣論》，卷4，頁26)。  「懷」 (dbang du byed pa)即攝服、懷柔。「誅」  (mngon spyod)  ，指祈禱鬼神加禍於敵人的詛咒儀式(《藏漢大辭典》，上，690)  。論釋中說有「八種儀軏」，但是只舉出了「息增懷誅」四種。
(6)「八大悉地」，指八種共通的世間成就。論釋中列舉出來的兩類悉地，與一般的說法稍有不同。一般「八種共通悉地」是：寶劍、丸藥、眼藥、神行、金丹、飛遊、隱身和土行；《藏漢大辭典》，上，675；  Tibetan•English  Dictionary. P.360。
(7)「製成白芥子現種種身」 ("yungs kar bsgrubs nas gzugs sna tshogs byed pa")，意義不明。
(8)「占圓光而生神通」 ("pta phab nas mngon par shes pa bskyed pa")，意義不明。
(9)「續部」(rgyud sde)或譯「怛特羅部」，是解說金剛乘或密乘灌頂、道次建立、修法和法術等的密乘佛典(《藏漢大辭典》，上，574 )。
(10)《難處釋》中將密續分爲七部，與傳統西藏佛教「四部密續」的分類不同。「四部密續」指：事部(bya)、行部(spyod)、瑜伽部(rnal 'byor)和無上瑜伽部(mal 'byor bla med)。不過，這只是在開合上有所差別而已。根據布頓《佛教史大寶藏論》中的分類，七部續中的「分別續」(rtog pa'i rgyud)可納入「行續」 ；「二續」(gnyi ga'i rgyud)可納入「瑜伽續」；「大瑜伽續」(rnal 'byor chen po'i rgyud)可納入「無上瑜伽續」中的「方便父續」；「無上瑜伽續」可納入「無上瑜伽續」中的「智慧母續」  (《佛教史大寶藏論》，頁302～333：R：p.184)。又，「四部密續」中的「事繽」以講求沐浴、清潔等外在的舉止爲主。「行續」則平等修持身語外業及內心中三摩地行。「瑜伽續」，以修習內心方便瑜伽爲主，或以修習能知能證、若深若廣勝義世俗二諦和合相應無二之定爲主。「無上瑜伽續」，修習方便智慧無二和合，成爲一切密乘至高無上：過此再無其他更上密乘，故稱「無上瑜伽續」(《藏漢大辭典》，中，1857、1682、1577、1579)。
(11)《吉祥一切智金剛集要大續》無漢譯本，釋中引文參見Ot.84, Vol.3:253.3。
(12)此處單獨翻譯「若欲修密咒，爲求師長灌頂故」這兩句頌文時，爲了兼顧前後文，所以在字數上和前面全論頌文的譯法略有不同。又，此段以下，有山口瑞鳳的部分日譯(《西藏研究會讯》)，期9，「噶當派的典籍與教義」)。
(13)灌頂(dbang bskur)，梵音作阿毗訖加(abhisincana)，有驅散、注入之義。謂能驅散二障，洗淨身心，於此淨器注入智力。憑依真實之儀軌，種植四身種子於蘊界處中，完全成熟身心相續之道(《藏漢大辭典》，中，1928)。「無上瑜伽續部」中有四種不同層次的灌頂：寶瓶灌頂、秘密灌頂、智慧灌頂、名詞灌頂或第四灌頂。其中，寶瓶灌頂(hum dhang)是內外續部共同傳授的成熟灌頂。在彩粉、繪畫的壇場之中，加授水和冠冕等事物于弟子身上，使身門諸垢清淨，有權修習生起次第之道，於身心中留植證得果位身金剛化身緣分的一種無上密乘灌頂(《藏漢大辭典》，中，1837)。
(14)隨許(rjes gnang)：上師於灌頂後，給予弟子加持並允許修習唸誦、傳授和接受某一本尊儀軌的權力(《藏漢大辭典》，中，915)。《密宗道次第廣論》中也說：「圓滿入壇受灌頂後，然燈賢與毳衣大師等說，亦當受阿闍黎隨許諸事」(卷12，頁3)。
(15)《印度佛教史》中記載：「覺智足似乎是獅子賢最早的弟子，在獅子賢去世時獲得成就，並開始說法。過了幾年，他成爲國王的上師」(頁209)。此說與《難處釋》中的說法一致o
(16)大印(phyag rgya chen po)，是舊密所說究竟果位或殊勝成就。極無變異之樂，與第一刹那所得印證此樂之一切種色，無虧無盈，體性如初，乃至虛空未盡、常住常靜，斯之謂印；斷、證、心德三大具備，斯之謂大，故名大印(《藏漢大辭典》，中，1732)。
(17)R譯本中注明，這句引文可能出自吉祥智稱的《善逝語無餘攝要釋論--入真實性》(R：p.186)。
(18)爪哇島乞食比丘(dge slong bsod snyoms pa, Yavadipa)，是傳阿底峽密教的上師之一。如《尊者傳》中說：「尊者又依喇嘛乞食者，請求密宗智慧之灌頂、加持、教授等故，入於大海」(頁11)。表示阿底峽曾離開印度，航海至爪哇向乞食比丘求法。
(19)參見Ot.83, Vol.3:233.3f。
(20)關於吉祥蓮花金剛(Padma rdo rje)，見多氏《印度佛教史》，頁183、187；另見A. K. Warder, Indian Buddhism. p.485。
(21)《聖經研經》，勘同漢譯《大乘方廣總持經》等。釋中引文參見大正， 9，378上、382中：另見0t.893, Vol.35:121.5。此外，《學處集要》中亦曾引用(大正32，94中)《廣論》中議及「謗法」時，也引用了這-段文，而且引用了相當長的一段(卷1，頁15)。
(22)出處不詳。
(23)參見Ot.760(43)，Vol.24:189.3.；另見《大寶積經迦葉品漢藏梵六種合刊》，頁15。
(24)這句經文未見於《聖增上意樂所問經》；參見《諸法本無經》或《諸法無行經》： 「聖者不應平量於人，喂有如來及似如來者乃能知是」(大正，15，753中)：另見《學處集要》(大正，32，95中；SS：p.102)。
(25)秘密灌頂(gsang dbang)：三上畢竟灌頂之一。在上師雙身世俗菩提心壇場中，爲弟子語門灌頂，使語門諸垢清淨，有權修習風脈瑜伽及唸誦咒語，于身心中留植證得果位語金剛圓滿報身緣分的一種無上密乘灌頂(《藏漢大辭典》'下，3006)。
智慧灌頂(ye shes kyi dbang)：授與弟子有權修習雙身瑜伽的無上密乘灌頂。因「密灌」與「智慧灌」皆與犯淫戒有關，所以出家衆不得接受這兩種灌頂。
(26)R譯本中注明，這段話是從《真實顯示灌頂》(Ot.3097，Vol.68:288.2～5，這部簡短的論典轉述過來的，並非直接引錄(R：p.186)。
(27)同注26。
(28)參見大正，16，633下、578中；Ot.775，Vol.29：77.1。
(29)參見大正，16，584上、638中；Ot.775，Vol.29：84.1。
(30)世親所說的這三頌，參見《俱舍論頌》最末的結頌(大正，29，324下：Ot.5591，Vol.115：277.4)。
(31)《現觀莊嚴論》中說二十二種發心，其中與意樂相應的發心，乃至菩提而不改變，猶如純金；與增上意樂相應的發心，能增長念住等一切善法，猶如初月。在道位上，「金喻發心」與「月喻發心」相當於中、上品資糧位(《現觀莊嚴論初探》，頁228)。然而《廣論》說：「阿底峽得止觀雙運毗缽舍那三摩地……如《贊》中雲：『如密咒乘教，顯是加行道』(卷1，頁7)。因此跋文中「如金與初月」一句，可能只是一般的比喻，不能代表阿底峽的修行成就，僅止於資糧位而已。
(32)北京版的譯跋多出了如下三頌(339b)：    令譽著稱善達教，    如日唯行利他事，
    如是尊勝此聖者，    阿里三區立正法。
    因菩提光與戒勝，    善意請釋覺道燈，
    以智及悲釋此已，    囑雲應秘莫示衆。
    以我撰此所積善，    普願自他一切人，
    如實通達此諭義，    速證一切智佛位，
    成就無量衆生利。  第
三
篇
 中觀小品選譯在本書前面的「導論」部分，曾經介紹過尊者的著作。阿底峽一生的著述非常豐富，顯密著作合計起來有117部之多。本書研究的主題——《道燈》與《難處釋》，雖然是其中最具代表性的作品，但僅此二部，內容畢竟十分有限。因此，筆者又從「中觀部」中選譯了《入二諦》、《中觀要訣》、《一念要訣》、《要義集攝》和《要義定攝》五部。後來增譯的這五部著作都屬於小品，內容不多，但是與《道燈》和《難處釋》都有某種程度的關連；對於增進《道燈》思想的了解小有助益。 
《入二諦》
一、前言
藏文《入二諦》的譯跋說：金洲國王派遣比丘提婆麻地(Deva-mati)赴印度請阿底峽作一部論。於是阿底峽便應邀寫了這部《入二諦》。金洲王會不遠千里地派人前來央請阿底峽著論，一定是久仰尊者盛名所致。因此，此事應該發生在尊者從金洲學成載譽返印以後。根據史料考證，阿底峽在西元1024～25年間回到超戒寺，而於1041年應邀前往西藏；那麽，《入二諦》應該是在1025～1040這十四、五年的期間內完成的。在時間上要比《道燈》、《難處釋》、《中觀要訣》等論來得早些。《入二諦》論中有一頌曾被《難處釋》引用過；由此就足以證實《入二諦》的寫作先於《難處釋》。
此論的內容和《難處釋》對二諦的看法是完全一致的。論中，阿底峽不僅教導金洲王如何理解二諦，更指示他如何從世俗諦證入勝義諦的實修要領。這一點，充分反映了阿底峽解行並重的特質與風格。此外，關於本論思想的淵源，日本江島惠教在「阿底峽的二真理說」一文中指出：《入二諦》與另一位清辨(Bavya)的《中觀寶燈論》有許多相類似的地方(《龍樹教學之研究》，頁389以下)。
本文翻譯所據藏本，系Lindtner, Chr., Atisa's introduction to the two truths and its sources. (Journal of Indian Philosophy, Vol.9，1981，p.161～214)及江島惠教「阿底峽的二真理說」中的校勘本(頁359～391)。
二、譯文
(一)論題
梵語雲　：Satyadvayādvatāra
藏語雲：bDen pa gnyis la 'jug pa
漢語雲：《入二諦》
(二)敬禮
敬禮大悲尊。
(三)本論
１、總標二諦
１．諸佛說正法， 諸佛宣說正法，
如實依二諦： 完全真實地依照兩種諦法：
障世間俗諦， 即能障蔽世間人的世俗諦，
如是勝義諦。 和不會迷惑人的真勝義諦。
２、明世俗諦
２．許世俗二種： 我贊同世俗諦有兩種：
顛倒與正確。 即顛倒的世俗和正確的世俗。
初二謂水月、 第一種有兩類：就是水中的月亮，
宗派邪分別。 和各宗派所偏執的不合理的思想。1３．未究而領受、2 不加以分析探究而在當下就能被接受的、
生與滅諸法、 會生起與壞減的、
具有作用者， 具有某種現實作用的有爲法，
許爲正世俗。 就是我所主張的正確的世俗。3３、明勝義諦
(1)種類
４．勝義諦唯一， 勝義諦只有一種；
餘許有二種。 有些人卻主張它有兩種。
法性無所成， 然而，不能成立爲任何事物的法性，
云何有二三?　 怎麽可能有二、三種之多呢?
(2)釋義
５．放言合釋故， 由於必須配合言教來作合理的解釋，
以無生滅顯。 因此便以最恰當的無生、無滅來表詮它。
勝義無異故， 再者，由於勝義諦唯一而沒有絲毫差異，
無法無法性。 所以在勝義中，沒有法與法性可言。
(3)見諦之方式
６．於彼空性中， 在心行處滅的空性境界中，
絲毫無有異。 沒有絲毫的差異相存在。
無分別而悟， 由於它是以無分別的方式而證悟的，
名言謂見空。 因此只能以世間的言詞權稱爲見空性。
(4)見諦之內容
７．甚深經中說： 闡明甚深般若奧義的佛經說：
不見即真見。 不見任何實體就是真正現見空性。
無有能所見， 在見空性的當下，沒有所見和能見，
寂滅無始終。 也沒有始終；一切都完全止息寂靜。８．脫離有與無， 完全脫離有、無兩邊，
離緣無分別， 無分別而離一切所緣，
無住與住處， 沒有駐留和可駐留的地方，
無來去離喻。 也沒有來去，無可比喻。９．離言無可觀， 遠離名言概念，也無可資觀察的對象；
無變異無爲。 沒有任何變化，純粹是無爲法。
(5)見諦之作用
悟空瑜伽師， 如果瑜伽師證悟了這樣的空性，
斷惑所知障。 就能逐漸斷除一切煩惱和所知障。
４、見諦之方法
(1)不需現比量
10．現量與比量， 直覺的現量和概念思惟所得的比量，
佛子許彼二。 是佛教宗派所採納的兩種正確知識。
短視愚人說： 識見淺短的愚夫說：
悟空以二量。 使用世間的這兩種量就可以證悟空性。11．則外道聲聞， 果真如此，那麽外道和聲聞衆，
皆悟法性矣！ 豈不是都可以證悟法性了嗎?
何況唯識宗？ 更何況是大乘的唯識宗呢?
中觀宗無異！4 那麽中觀宗也就沒有什麽特別了！12．故一切宗派， 由於一切宗派都以量來論究空性，
以量量故同。 所以他們在性質上都是相同的。
衆思辨異故， 但是由於彼此思辨的立場不同，
量所量法性， 所以他們以量推論所得的法性，13．豈非亦成多? 自然就出現了許多不同的種類。
無需現比量； 由此看來，現量和比量是不需要的；
爲退外道諍， 然而爲了駁退外道的諍辯，
故諸智者說。 所以某些智者才不得不作《量論》。(2)引教證成
14．碩學清辨說： 大學者阿闍黎清辨曾說：
經教中明言： 經教裏面明白地表示：
分別無分別　 以世間的分別和無分別兩種認知，
二識不能悟。 不能證悟離能所的空性。(3)需依口訣
15．依何悟空性？ 那麽要用什麽方法才能證悟空性呢?
如來所授記， 曾經在經中被如來授記的月稱，
且見法性諦， 是現觀法性真諦的聖者，
龍樹徒月稱， 而且又是從龍樹傅承下來的弟子。
依彼所傳訣， 修習由他輾轉傳授下來的要訣，
將悟法性諦。 就可以證悟法性真諦。16．經說衆法蘊， 爲了接引種種根機不同的衆生，
八萬有四千， 佛在經中宣說了八萬四千法門，
彼皆入法性； 這一切法門都可以消融在法性之中。
悟空得解脫， 只要能證悟空性就可以達成解脫，
餘修皆爲此。 其他方便的修持都是爲了圓證空性。５、二諦相輔相成
(1)俗諦不可廢
17．若捨正世俗， 如果捨棄了善惡因果等正世俗，
修習於空性， 而一味地修習空性，
則彼於來世， 由於不明世俗的善惡因果等法則，
將惑業因果。 那麽來世將惑於因果而墮落。18．惟依少聽聞， 單單憑著少許的聞所生慧，
不解真諦義： 是不足以了知真諦義理的。
若更不修福， 如果這種入又不善於修集福德，
則成卑下人。 那麽一定會淪爲卑鄙下流之徒。
空性若誤解， 如果誤解空性的義理而墮入頑空，
愚者終墮落。 那麽這些愚夫遲早會墮落受苦的。(2)勝義依世俗
19．闍黎月稱云： 阿闍黎月稱曾經說：
俗諦是方便， 世俗諦是悟入勝義諦的方便，
方便生勝義； 由觀察思惟俗諦才能悟入勝義諦。
不明此二別， 不了知二諦相輔相成的人，
誤解墮惡趣。 將因爲誤解、盲修而走向惡趣。20．不依名言諦， 不依靠世俗的名言概念，
不悟勝義諦。 不能悟解最殊勝的勝義諦理。
若無世俗梯， 倘若不依循正世俗的梯階，
智者必不能　 即使是有智慧的人，
拾級而上達　 也將無從漸次登上
真理大廈頂。5 真理大廈的頂樓。(3)由俗入真之理
21．世俗所顯現， 世俗所顯現的一切現象，
理觀無所得； 如果以正理去觀察分析將一無所得；
不得即勝義， 而這無所得的空性本身就是勝義諦，
亦法本住性。 也就是一切法本然常住的法性。(4)成立世俗諦
22．因緣所生故， 既然諸法是衆因緣和合所生的，
世俗顯現成： 那麽世俗便如其所顯現而得以成立。
倘若不能成， 倘若這樣還不足以成立爲正世俗，
水月緣何生？ 那麽水月等倒世俗又憑什麽而能顯現呢?23．故衆因緣生　 因此各種因緣所生的一切現象，
一切現象成。 雖然空無自性，卻不妨礙它如幻地存在。
諸緣若斷絕， 但是如果各種因緣條件都斷絕了，
俗中亦不生。6 那麽即使在世俗中也不會生起任何現象。(5)正見之果
24．見此即不愚， 擁有上述的正見就不會被無明所蒙蔽，
行亦極清淨； 而且言行也將變得極爲清淨。
終不入歧途， 這樣不但不至於誤入歧途，墮落無趣，
上行至兜率。 而且還可以往生到兜率天的彌勒內院。６、勸修精要
25．所知繁多壽苦短， 人生苦短而知識的種類卻那麽繁多；
壽量尚且不能知， 能活多久尚且不得而知，何況是一切呢?
故如鵝飲水中乳， 所以應該像鵝濾取水中的乳汁一樣，
由信修取所欲事。 從敬信中修證所願求的無上佛果。7７、咐囑
26．吾乃短視一愚者， 我只是一個短視的愚笨凡夫，
無力抉擇二諦義； 自己沒有能力抉擇二諦的義理：
然依上師所說語， 不過依靠諸多上師的開示，
立此龍樹二諦理。 終於撰成了龍樹教法中的二諦學說。27．金洲王請撰此論， 由於金洲王的請求，我作成了這部論著。
時下若有生信者， 如果現在有人對它生起了信心，
亦當善究而納受； 那麽也應當詳細研讀以後才信受奉行；
非唯因信及恭敬。 不要只憑信仰和恭敬而盲從信受。28．咕嚕怕拉金洲王， 金洲國王Guruphala
遣比丘提婆麻地； 派遣比丘Deva•mati前來請法。
應請造此入二諦， 應他之請，我造了這部《入二諦》論，
當今智者宜探究。 當今有智慧的人不妨認真探究。
碩學阿闍黎　吉祥燃燈智造《入二諦》竟。
跋：班支達本人及譯師　甲•精進獅子8，共同翻譯審校。
注　釋
(1) 阿底峽在《入二諦》中所表現對「世俗諦」的看法，與智藏　　(Jńānagarbha)、寂護、蓮花戒等瑜伽行中觀派學者的看法幾乎一致。可見阿底峽的中觀思想中也揉合了此派的學說(《中觀思想》，頁239～65)。
(2)「領受」是藏語“nyams dga’”，(欣樂)的權譯。
(3) 同注1。
(4)“dBu ma pa la mi mthun med”一句，字面意義很清楚，但真正的涵　　義卻不易確定。江島氏的譯法與筆者一致(《龍樹教學之研究》，頁363)。Lindtner則譯爲： “It is not [however] unlikely　that the　Mādhyamika [understands the absolute]” (p.194) 。
(5) 此頌與清辨《中觀心要》第三品，第l2頌的內容完全一樣(《中觀思想》，頁217)。
(6) 此頌引自《入菩薩行》「智慧品」第14頌(《入菩薩行譯注》，頁196) 。
(7) 第25頌與《難處釋》「智慧與方便品」中述及中觀師承的那一頌完全相同(參見本書第七章，頁194 )。
(8) 精進獅子(brtson 'grus seng ge)是阿底峽的藏人弟子之一(《青史》，頁173)。 
《中觀要訣》
一、前言
從譯跋來看，《中觀要訣》不大像阿底峽的親筆著作，而是西藏的善慧譯師(Legs pa'i shes rab)請問法義時，由戒勝比丘將尊者的口頭開示翻譯記錄而成的。請法的地點，在拉薩的神變寺 (即大昭寺)。請法的時間，大約在公元一零四七年～一零五零年之間；因爲根據《尊者傳》記載，尊者是先經由桑耶(約1047年)到達拉薩駐留一段時間以後(約1050年)才被菩提本請去葉爾巴的1。
至於請法的因緣，譯跋交代得不夠詳細。徵之史傳，則是因爲善慧帶頭請尊者譯講清辨《中觀心要》的自注--《思擇焰》，而由那措譯師筆錄翻譯成略本的《中觀要訣》(Tho.3929)與廣本的《中觀要訣開寶篋》(Tho.3930)2。這段史料，《青史》與《尊者傳》中都有記載，而且也與譯跋所略述的因緣吻合；應該是不成問題的。不過，其中仍然有個地方值得我們留意；即《中觀要訣》的核心要義竟然可以在《難處釋》的『智慧與方便品』中找到，而且內容完全相同。如《難處釋》說：上師在《定資糧品》中說：『實法有兩種：有色及非有色。應當以諸大正因遮遣這兩種實法而修習之。再者，『攝一切法入心，繼攝心入身，再委身於法界。』這就是口訣。』於如是之法界，心識絲毫不分別、不執取，斷除一切憶念與作意。乃至相敵尚未生起以前，應住於如是法界。3若將上述引文與《中觀要訣》作一比對，那麽《中觀要訣》簡直可以當作這段《難處釋》釋文的注解來看待。問題是，在解說《思擇焰》的《中觀要訣》中，爲什麽可以找到與《難處釋》字句完全相同的觀修要領呢？我想，這可能是因爲解釋《思擇焰》的《中觀要訣》，其實就是從龍樹傳承下來的修觀口訣：所以在《難處釋》中，尊者也用它來注解《道燈》的『當修無分別』一頌。
本文翻譯所依藏本有二：
1.德格版，Vol.15，Ki：95b～96a
2.北京版，Vol.103，Gi：8a～9b。
又，本文並未列出詳細的校勘本，僅就其中意義出入較大的關鍵字句做略注視明而已。譯文中加入的科判，都是譯者自己的意見。
二、譯文
(一)論題
梵語云：Madhyamaka-upade?a-nāma
藏語云：dBu ma'i man ngag
漢語云：《中觀要訣》
(二)譯敬
     敬禮世間怙主。
(三)敬禮
敬禮最勝士， 彼以聖教光，
     啓覺吾等衆   愚稚心中蓮。
(四)本論
這[篇短文所要闡述的內容]就是大乘中觀的要訣。
1．中觀根本見
首先，我們一定要瞭解：就短視的凡夫來說，世俗上的一切法以及因果等一切建立，都像它們所顯現一般地真實。但是在勝義上或真實上，世俗所顯現的這些現象本身，如果用各大正因去究析，那麽就連百分之一髪尖的微量也得不到4。
2．思惟修
接下來，就在舒適的座墊上結跏跌坐，[作如下的觀修]：
有爲法有兩種：色法和非色法。其中，諸色法是極微塵的集合。如果再用方分的分法5去分析，那麽就連最微細的物質也不能存留，一無所有6。
[又]非色法是心。它[的性質]是這樣的：過去的心，既減且逝；未來的心，尚未生起；現在的心，又極難觀察；無色離形，或如虛空無所有，或因離一與多，或因不生，或因自性光明等。如果以正理的利器去觀察分析，就可以理解它也是不能成立的。
當[我們理解]任何有爲法的體性都不能成立與存在的時候，了悟自所緣境的智慧本身也就不能成立了。例如兩塊乾木相互[摩擦]生熱而起火燃燒；二塊木柴燒盡之後，能燒的火本身也就熄滅了。同樣，當我們成立一切自相和共相法7不存在的時候，不但智慧本身不能存在，就連任何[心的]光明體性也不能成立。
3．根本位修無分別心
[如上思惟觀修之後，就應該]去除一切惽沉和掉舉等過失。在那不沉不掉的空檔，心識不要作任何尋思，也不要執取任何意象，斷除一切憶念和作意。在意象或分別心等相敵或盜匪浮現以前，盡可能將心識安住在那無分別的狀態。
4．後得位修如幻諸善
一旦想要出定了，便緩緩解開跏跌坐而起身：繼之以[了知諸法]如幻的心意，盡己所能做種種身語意等善行。
5．修空之利益
如果長期認真而不間斷地如此修習下去，那麽有善根的人們可望於今生現見真諦8，並現證『一切法猶如空中之輪，不必努力，不需勤修，任運而成』[的成就]。
6．修道成佛
出了這[根本定]以後所證得的[後得智]，就是了知一切法如幻等[慧解]。到了現證金剛喻定以後，連後得智[與根本智的界限]也消失了；任何時候都在三摩呬多等引之中。否則，[佛]和菩薩又有什麽差別呢？這幾方面的教理，本文就不多說了。爲了衆生的利益，於無數劫的時間積聚資糧，發起正願，以此道力將能成滿一切所度衆生之意願。這方面的經教和論理雖然不少，本文也不擬贅述。燃燈智造《中觀要訣》竟。跋：譯師  戒勝比丘在拉薩神變大[昭]寺翻譯並審校。9   拉薩神變大寺中， 俄地善慧尊啓請
    碩學吉祥燃燈智， 由我從旁做翻譯。
    上座吉祥燃燈智， 向我那措戒勝說：
    常憶三士道教理， 慎莫行入險歧途。10
注  釋
 (1)參見《尊者傳》，頁66、67。
 (2)參見《尊者傳》，頁70；《青史》，頁171。
 (3)參見本書，頁206。
 (4)這一段話敍述了中觀的根本思想，是實修前須牢記於心的『正見』；所以阿底峽事先強調它。
 (5)『方分』"phyogs cha'i"(95b)，P版作『十方』"phyogs bcu'i"(8b)。
 (6) 『一無所有』，是藏語"Shin tu snang ba med pa"的權譯。
 (7) 『一切自相和共相法』"……mtshan nyid kyi……"(96a)，若根據P版，應該譯成『以自相和共相成立……』"mtshan nyid kyis"(9a)。
 (8) 若根據D版，應該譯成『現見安樂』"bde ba mthong ba"(96a)。
 (9) 跋文的開頭第一句，P版多出『印度方丈本人及審校……』"rGya gargyi mkhan po de nyid dang／zhus chen gyi…" (9b) 。  又，其中『神變大寺』的全名是『羊土神變大寺』  (Ra sa 'phyud snang gtsag lag khang chen，亦名『大召寺』。
 (10) 跋文後面這兩頌，P版無。
 
《一念要诀》
一、前言
本文翻譯《一念要訣》，係根據臺北[翻印德格]版《西藏大藏經》，第36冊，頁473，1884～1901。
此論開宗明義的第一頌和結勸的最後一頌分別說：    因人勸請我今錄， 阿伐都帝雙運訣。
    比丘戒勝勸請故， 我於此論略宣說； 由此看來，《一念要訣》大概是由教授阿底峽中觀學的師長之一--阿伐都帝(Avadhūtī)口傳給尊者的。後來尊者去到了西藏，才在戒勝譯師的請求下筆錄成文，並與戒勝一同翻譯成藏語。
 論題中的『一念』  (dran pa gcig pa)，藏語意指『同一念』。在本論的第一頌和跋文中，『一念』是以另外一個語詞：cig car 'jug pa來表達的；其意義是『同時進行』或『一起運作』。既言『同時』或『一起』，勢必要有兩種或兩種以上的意念，而且還須要在同一刹那心中進行運作。那麽究竟是那些意念在一起運作呢？根據論文的旨意，應該是指除苦的『大悲心』和無二的『般若慧』交融在一念心中一起運作；也就是所謂的『悲智雙運』。因此在譯文中，本人把藏語：cig car 'jug pa一詞意譯成『雙運』。至於悲智應該如何雙運，就請參看下文阿底峽所提供的要訣吧！
二、譯文
(一)論題
 梵語云：  Ekasmrtyupade?a
 藏語云：Dran pa gcig pa'i man ngag
 漢語云：《一念要訣》
(二)譯敬
    敬禮世尊世間自在者。
(三)本論
    敬禮諸佛一切智， 複禮尊聖龍樹足；
    因人勸請我今錄， 阿伐都帝雙運訣。
    菩薩從初發心開始，一直到未得大灌頂之間，[應當修學]兩種學業⑴：般若的學業和方便的學業。
    般若，就是了知一切法本來不生、向來即是法界性。它的學業，就是初學者從[了知無生]那時開始，一直到未得灌頂之間，應該日夜常修真實性。方便者，就是不舍有情和菩提心。它的學業，就是無論直接或間接，一切身口意的作爲都是爲了一切有情。這又有緣有情和無所緣兩種層次；它們分別屬於有[無明]翳障的不善巧者和沒有翳障的智者。
[智者]在現證法身以後，就擁有般若了。[這時，分別識]轉成了根本智而安住著，而般若之學業卻已經不復存在；這是因爲[分別慧的]串習已經到了究竟的緣故。[此後的]方便學業，也是無所緣的；自然任運而成就，離諸功用而出生。
初學的菩薩仍然有補特伽羅我，所以會虛構出所謂的『有情』，並以此[虛妄分別]對有情苦生起[緣有情之]悲愍。[然而，經過長時期的]修習之後，一旦悟入："有情本來就不存在，只是施設的假名而已；在其他方面，除了[假名所依的]緣起的蘊處界以外，一無所有。"進而再證悟："這些[蘊處界]也僅僅是自心[所現]而已，此外一無所有。"這時才能依此[無二空慧]對有情的種種痛苦生起[無緣]大悲。
在正覺的佛地中，沒有無緣[智]的對境。《聖善勇猛所問經》說：『世尊的根本智毫無所見。爲什麽呢?因爲根本智是沒有任何對境的。』⑵那麽這時是否還有根本智呢?聖龍樹是不主張[有]的。他說：『於過現未三時中，一切諸佛不見心；無自性之自性中，豈有任何能所緣？』這就是口傳的要訣。
因此，[菩薩]除了利益他人之外，更無別事；因爲衆生的福祉正是[菩薩]所追求的主要目標。聖龍樹說：『圓滿衆生利，許爲首要果；其餘正覺等，許爲利他果。』除此[純粹利他的理念]以外，趣入真實性的口訣也是應該銘記在心的。比丘戒勝勸請故， 我於此論略宣說；
欲詳則應廣閱覽    大乘經藏龍樹訣。班支達  吉祥燃燈智造《雙運要訣》竟。跋：班支達本人及譯師  戒勝翻譯。
三、申論
西藏噶居派第三代大寶法王自生金剛(Rang 'byung rdo rje' 1284～1339年)，曾經作了一篇著名的『大手印願文』。這篇願文有一個偈頌說：難忍悲用未滅起悲時， 體性空義赤裸而顯現。
此離錯謬最勝雙運道， 願不離此晝夜恒修觀。⑶這個偈頌的確是《一念要訣》相當好的一個注腳。初發心的菩薩，悲心和智慧總是二分的；悲心是一念，智慧又是另一念；它們各自分開，獨立運作。悲心生起時，其中沒有智慧的成分；智慧展現時，悲心即沉沒無踪。但是經過一段長時期的努力觀修以後，一旦證入了空性的法身境界，分別的意識就會立刻轉換成無分別的根本智；而過去經由意識造作而生起的衆生緣悲和法緣悲，也將自然而然地昇華成無緣大悲。因此，在後得位無所緣根本智的隨念中，同時有如喪考妣的悲情任運生起；在難忍衆生疾苦的大悲緣生之時，也有無生空性的般若一同展現。悲心與智慧，如水入水，相互交融在一念心中同時運作；雖然各自保有其獨特的性質與內涵，卻又互不妨礙，相得而益彰，相輔而相成。或許這就是本論所謂『一念』的密意吧！
此外，論中論及悲心和菩提心時，只說有『緣有情』和『無所緣』兩種層次；中間一種『緣法』的大悲顯然是省略了。不過，論中所說的這兩種層次和寂天在《學處集要》『治心品』中所引《無盡意經》的說法，可以說是完全一致的。如《無盡意經》說：緣有情之慈，是初發心菩薩的慈心；緣法之慈，是已趨入行[道]菩薩的慈心；無緣之慈，是已證得無生法忍菩薩的慈心。⑷再者，阿底峽在西藏所傳噶當派的學者，大致上也是承襲此一說法的。例如出身噶當派的岡波巴，在《解脫莊嚴寶論》中，也同樣引用《無盡意經》說明三種慈悲心：無緣慈--此指已證無生法忍之菩薩所具足之慈心……
無緣悲--……這是指自己在入定之時，心證一切法空。此時自然……生起增上悲心。⑸由此可見，『現證空性之聖者才具有無緣的慈悲』應該是印、藏學者一致的看法。然而，有新噶當派之稱的格魯派初祖宗喀巴，卻另有別出心裁的意見。他認爲，已經正確理解空性的初發心隨法行菩薩就可以具有無緣的慈悲，不必等到證人空性。例如他在《入中論善顯密意疏》說：最初入道菩薩正因之大悲中有三種大悲否？曰：不定。大乘種姓隨法行者則有；彼先抉擇勝義正見，次乃緣有情而發大悲心。……若大乘種姓隨信行者則無；彼不能先達真理，待發心已，方能求真理正見。⑹若依上述引文而論，則宗喀巴所謂的『無緣大悲』應該只是假名的、相似的或近似的而已，並非真正名副其實的『無緣大悲』。因爲在見道位以前，無論是思所生慧或修所生慧，都不能真正現量證入無緣的空性。因此，唯有現證離緣空性的聖者，才能生起真正的無緣大慈或大悲。不過，現證空性的聖者雖能生起無緣大悲，但是畢竟尚未圓滿：真正百分之百的無緣大悲，恐怕必須成佛以後才能具足。因爲只有佛才能恒常安住現觀空性之根本智中，永不起定，並於此勝義根本智中『自然任運』、『離諸功用』地生起究竟圓滿的無緣大悲。《大智度論》卷二十說：無緣者，是慈但諸佛有。何以故？諸佛心不住有爲無爲性中，不依止過去、未來、現在世。知諸緣不實顛倒虛誑故，心無所緣。⑺上述引文所说『但諸佛有』的無緣慈，應該是指最究竟圓滿的無緣慈。登地以上的聖位菩薩，雖能分證法身，但是仍不能如佛一般圓滿法身。同理，聖位菩薩雖能生起名副其實的無緣大悲，卻不能像佛一樣，於一切時中具足圓滿的無緣大悲。再者，如果我們允許勝解空性的凡夫菩薩也能生起無緣大悲，那麽這種無緣大悲的方便施設，充其量只能算是一種相似或近似的『世俗無緣大悲』而已；就像論中爲尚未見道的凡夫菩薩安立『世間波羅蜜多』和『世俗菩提心』一樣。這是一種屬於『因立果名』的假名施設。
另外，此論中『純粹利他』的思想也頗值一提。論說：除了利益他人之外，更無別事；因爲衆生的福祉正是菩薩所追求的主要目標。聖龍樹說：  『圓滿衆生利，許爲首要果；其餘正覺等，許爲利他果。』上述引文，充份反映了阿底峽積極利他的大乘思想：衆生的福祉是菩薩努力的主要目標，成佛的個人成就反而是次要的、附帶的，是圓滿利益衆生的結果。若以『發心三喻』而論，那麽這種思想相當於『舟喻』和『牧喻』發心。舟喻發心，是發願要像渡河一樣，和衆生一同到達彼岸。牧喻發心，則發願要像牧人一樣，在衆生成佛以後才現證正覺。這兩種發心，儘管有人斥之爲不切實際的空願，根本不可能實現⑻；但是我們仍然可以在經論中找到許多有力的證據。例如《普賢行願品》說： 虛空界盡，衆生界盡，衆生業盡，衆生煩惱盡，我懺悔乃盡。而虛空界乃至衆生界不可盡故，我此懺悔無有窮盡……由此可見，在常人的眼光中，菩薩所發的誓願的確有許多是無法實現的；然而，這不正顯示了菩薩經過無我空性洗禮之後，雙運悲智以鍛鏈無盡意志的方便善巧嗎？至少宗喀巴在《現觀莊嚴論金鬘疏》中就是如此主張的⑼。在佛教『邊地』的歐洲，尚且會有唐吉訶德昂然高歌"To dream the impossible dream．…… To reach the unreachable star．"⑽。難道悲天愍人、智慧深廣的菩薩竟然會沒有勇氣發出『地獄不空，誓不成佛』的莊嚴誓願嗎？
總之，無論『舟喻發心』也好，『牧喻發心』也好，阿底峽的大乘理念總是要在證悟無我之後的利他中圓成自利的。爲了復興西藏佛教，他自己不惜減壽二十年，千里迢迢赴藏弘法，並且客死異鄉。這種捨己爲人、爲法忘軀的菩薩道行，可以說充分體現了他自己所秉持的大乘理念。此外，又如以《七義修心論》和修『自他換』而聞名的噶當派高僧怯喀巴⑾，生前一直發願要往生到地獄去代衆生受苦。雖然在他臨終前出現的幾次『不幸』的夢兆部顯示他將往生淨土，而令他非常失望難過⑿；但是，他所發的這種『牧喻』式的悲願，的確是足以驚天地、泣鬼神的。誠如《難處釋》在解釋《道燈》的『佛菩提非遙』一頌時所說：一個英勇、根利、精進不已、其心經常被大悲所鼓動而悲愍一切有情的菩薩，即使不急求成佛，也會以最快的速度圓成正覺。 或許阿底峽這種類似老子『後其身而身先、外其身而身存』的利他思想和行爲，才真正是大乘『成佛之道』的究竟意趣吧！注  釋
(1) 『學業』是藏語：bya ba(事情，工作)的意譯。
(2) 這段經文，阿底峽於《難處釋》中亦曾引用(參見本書第七章，頁200)。
(3) 參見張澄基譯，『大手印願文』(收入《什麽是佛法》『附錄』)。
(4) 臺北版《西藏大藏經》，第37冊，頁35，239；另見大正，32，118上。
(5) 參見《岡波巴大師全集選譯》，頁190、194。
(6) 參見《入中論善顯密意疏》，頁54。
(7) 大正，25，209下。
(8) 參見《現觀莊嚴論初探》，頁205。
(9) 同注⑻。
(10)電影主題曲。
(11)參見本書，頁16、56。
(12)參見《西藏生死書》(索甲著，鄭振煌譯)頁250。臺北：張老師文化，民八十五年。
(13)參見本書第八章，頁219。 
《要義集攝》、《要義定攝》
一、前言
本文譯注阿底峽所造《要義集攝》及其自注《要義定攝》，係根據台北[翻印德格]版《西藏大藏經》，第37冊，No.3954與3955，頁84，585～588。
《集攝》與《定攝》這一論一釋篇幅都很短，而且都是以偈頌文體表達的。論只有十四頌，釋也只有二十四頌；釋比論僅多出十頌而已。《定攝》解釋《集攝》的方式非常別致；它並未對論頌作逐句的注解，僅在原論頌的句與句之間另外加入另一些偈子補充說明而已。爲了使讀者便於區分那些是論頌、那些是釋文起見，譯者特意將這一論一釋並列處理；也就是將論與釋中意義相同的偈頌一左一右平行並列。這樣，論頌之間穿插的釋文就可以一目瞭然了。
《集攝》與《定攝》的原藏文，每句都是七個音節。譯者選用五字一句的譯法翻譯《集攝》，以便保留論頌精簡的原意；另外採取七字一句的格式翻譯《定攝》，爲的是多增加幾個字，以便使釋文更容易了解。
二、譯文
(一)論題
梵語云：　 Samgrahagarbha　　　　　　Hrdayanikripta
藏語云：　 sNying po bsdus pa　　　　sNying po nges par bsdu ba
漢語云：　 《要義集攝》　　　　　　《要義定攝》
(二)譯敬
　敬禮大悲尊。 敬禮三寶。
(三)論頌
1. 申敬禮明宗旨能賜上生與出離
三寶尊前我敬禮；
爲除輪迴衆怖畏，
今當略釋要義攝。2.釋論略義
輪迴內涵即是苦、
染業煩惱與分別；
依彼因果次第性，
竼略宣說輪迴理。
解脫內涵即菩提，
智慧方便廣大行、
五道以及二資糧，
出生涅盤佛三身；
依彼因果次第性，
竼略宣說解脫道。3.釋論句義
(1)明輪迴之內涵
三界苦逾海， 三界痛苦逾大海，
波濤極洶湧； 苦海波濤極洶湧；
彼苦定出自  諸苦無疑皆出自
善惡等漏業。 善不善等有漏業。
彼業由貪嗔　 貪欲嗔恚愚癡等
煩惱因所生； 煩惱因生彼諸業；
彼等生起因， 彼貪嗔等生起因，
複由執好惡　 複由心執好惡等
二邊而出生。 相對二邊而出生。
一切生起因， 一切二邊執取因，
　　　　　　　皆由執我而出生。
　　　　　　　複次一切煩惱因，是執常一徧， 即是分別常一徧，
實有大妖魔。 執爲實有大妖魔：
　　　　　　　具智慧者應斷彼。
(2)明解脫之內涵
　　　　Ⅰ、智慧故具善根者， 以是具足善根者，
爲度自與他， 爲求度盡自他故，
應當勤修習　　應勤修習真聖教，
緣生等正理， 以及緣生等正理，
以此減實執。 依此無餘盡滅除
　　　　　　　執著實有大妖魔。
　　　　　　　[聖教正理云何修？]
內外一切法， 應知內外一切法，
離相之自性， 遠離衆相之自性，
應知如虛空。 清淨猶如晴虛空，
　　　　　　　知已複當常修習。　　　　　Ⅱ、方便
　　　　　　　無始輪迴迄至今，
實執魔所附  實執妖魔所附著
衆生爲緣境， 三界一切諸衆生，
　　　　　　　心應緣彼以爲境。　　　　　　　爲攝一切有情故，
　　　　　　　先起予樂無量慈；
欲令苦海竭， 欲令苦海盡枯竭，
先興無量悲； 次興除苦無量悲；
複生利自他　 循此引生菩提心，
珍貴菩提心。　真實珍貴極堅固，
　　　　　　　能成自他究竟利。　　　　　　　自他圓滿十足者，
　　　　　　　 意當厭離輪迴法；
　　　　　　　能救衆生出怖畏————
　　　　　　　三歸依已具足者，
　　　　　　　應善安住別解脫。　　　　　　　已具大乘勝種姓，
　　　　　　　複具善妙淨戒者，
　　　　　　　爲救無怙諸衆生，
　　　　　　　先行大乘三歸依。　　　　　　　次發願求菩提心，
　　　　　　　增上意樂具足者，
　　　　　　　行菩提心已生故；
　　　　　　 前所引生願求心，
　　　　　　 以是廣大極增長。　　　　　Ⅲ、廣大行菩提廣大行， 菩薩廣大諸行儀，
六到彼岸等， 六度以及四攝等，
結合定與散， 結合定散之瑜伽，
　　　　　　　以此修成資糧道。　　　　Ⅳ、五道二資糧五道漸次行。 五道次第循序進，
二障若盡除，　二障無餘盡滅除，
資糧即圓滿，　如是圓滿二資糧，
成就三身果。　終成三身佛陀果。　　　 Ⅴ、三身菩提果三身之性相： 所成三身之內涵：
如空空性中，　猶如虛空法身中，
緣生大悲雲， 任運生起大悲雲1，
二身甘露河，　二身法語甘露河，
澤被最下心；　澤被三界最下心；
善提藏種生　　菩提藏種所萌生
善禾終成熟。　至善莊稼終成熟。
(3)結勸
諸佛之法要， 三世諸佛所宣說，
此論能盡攝。　此論能攝彼要義，
　　　　　　　若人欲斷輪迴苦，
　　　　　　　應於此論勤精進。
既臨最後際，　鬥諍時劫最後際，
壽短疾病多，　壽短病繁受用劣，
緣惡受用劣， 緣惡障多不間斷，
學佛障礙多，
無力久住故， 無力長久安住故，
不克啃經論。2 不克討疏尋經論。　　　　　　　故住大乘種姓者，
應依善知識， 當依賢德善知識，
具足精進心， 複以勇猛精進心，
常念輪迴險； 常念輪迴種種苦；
爲度自他故， 爲欲救度自與他，
速集佛法要。 當速攝集佛法要。慈行此生福， 悲愍行此所生善，
迴顧善根衆，　迴願善根有情衆，
具足菩提心， 以菩提心潤身心，
速集佛法要。　迅速集成佛法要。大阿闍黎吉祥燃燈智　 碩學阿闍黎　吉祥燃燈智
造《要義集攝》竟。 於衛區聶塘伽藍親撰《要義定攝》竟。跋： 班支達本人及譯師　戒源• 　　　 印度大方丈本人及主校譯師
德積比丘翻譯、校勘並訂正。　　 戒勝比丘翻譯、校勘並訂正。三、申論
從譯跋和史料上去考查，筆者無法證實《要義集攝》和《要義定攝》是否阿底峽的作品。不過從內容上去分析，這一論一釋的義理的確與《道燈》的內容相符。現在，我們姑且依據跋文假定，《定攝》是尊者本人在聶塘親撰的作品；那麽這部論釋大概作於公元一零五一～一零五四年之間。因爲尊者是在一零五零年以後才
由葉爾巴(Yer pa)移居到聶塘的，而且不到四年就逝世了。如果《定攝》是尊者所作，那麽《集攝》肯定也是阿底峽的作品；因爲他沒有必要爲一部冒名的僞論作注。
《集攝》這篇論文非常精簡。要在短短十四個偈頌(除掉「結勸」，其實只有十偈)的論文裡集攝「三世諸佛所宣說的要義」，當然會有失之過簡的顧慮。爲了避免後人誤解生疑，所以再添加十個偈頌來補充說明，使《集攝》的論義更加明白、確定。或許這就是尊者寫作《定攝》的緣由吧！
《集攝》與《定攝》的大意是說：人生苦短，去聖時遙，經論白首難窮，應當儘速掌握並修習佛法的「要義」。論中所謂的「要義」有兩大部分，就是有情生命的輪迴流轉與解脫還滅。其中，輪迴的內涵包括了苦、有漏業、煩惱和實執分別，也就是所謂的苦、集二諦；這是通於大小二乘的。這部分的義理，尊者在《道燈》和《難處釋》中都沒有交代；因此可當作該論與釋中、下士道的補充說明來看待。至於解脫的內容，就是大乘的菩提道和果了；這一部分相當於滅、道二諦。
在修學菩提道的次第方面，《定攝》中也主張：要在一般歸依與別解脫戒的基礎上進受大乘歸依(第13～15頌)，然後再由慈無量心和悲無量心引發願菩提心。當願心持續增強到決定要以實際的行動去爲一切衆生承擔疾苦、謀求福利的意願生起時，就應該進一步引發增上意樂或行菩提心————受持菩薩戒。這樣才能一
面增強願心，一面趨入菩薩的廣大行持，以便利益衆生，修集福慧兩種資糧(第16頌)。因此，就這部分的內容來看，《集攝》與《定攝》的義理與《道燈》是完全一致的。尤其是，《定攝》中「增上意樂具足者，行菩提心已生故」的主張，更加能夠證實筆者於「《難處釋》探微」一文中所提出的論點：把「增上意樂」移至
「願心」前的[七因果發心]之說，創始於西藏的宗喀巴，而非印度的阿底峽尊者。 
注　釋　
(1)　「任運」與「緣」，都是藏語：brtsal med(不勞、離勤)的權譯。
(2)　「討疏尋經論」與「啃經論」，都是藏語：tshig rjes gcad pa(咬文嚼字)的權譯。
 
 《難處釋》所引經論分類索引
《難處釋》中所引用或提到的經、律、密續和論典，不但數量龐大，而且部類的分佈也相當廣泛。R譯本將這些佛典做成了一個書目表；不過，該表是按照英文字母的順序編排的，不易看出阿底峽所重視的佛典在部類上的偏向。爲了便於查閱出處，以及看出《難處釋》所引佛典之部類分佈、次數多寡，茲根據北京版及德格版《西藏大藏經總目錄》做成如下的分類目錄索引；以《北京版》爲主(以Ot.表示)，《德格版》爲輔(以Toh.表示)，按照目錄之編號順序排列。()號表示：該經論在大正藏中的譯名。《西藏大藏經》中未收錄者，置於最後。
　　從下面的索引，我們可以看出：《難處釋》引用或提到次數最多的是《入菩薩行》，一共有二十二處。其次是《學處集要》，一共　有十六處；若將《學處集要》所引用的經典也一併計算，則不下三十處。《入菩薩行》和《學處集要》這兩部論典都是寂天的作品；由此可見寂天在阿底峽心目中之崇高地位。再其次是無著的《瑜伽師地論》，一共引用或提到了十四處。
Ⅰ、甘珠爾
A．秘密部
5．吉祥時輪本續後本續心　　         230 233
8．吉祥一切正覺平等幻化空行母上樂本續王　　     227
10．喜金剛本續王(佛說大悲空智金剛大教王儀軌經)　　   227
18．吉祥金剛空行[大]本續王　　         226
30. 吉祥輪密戒不可思議本續王　　       226 236
3l．吉祥虛空量本續王　　           236
63．吉祥正覺頂修習母本續王　　         227
64．大幻化本續　　            226
68．吉祥四位說本續王咒分　　        188 226
81．試一切如來身語意大秘密聚大王本續(佛說一切如來金剛三業最上秘密大教王經)　　               226
83．深密授記本續　　            230
84．智金剛普集本續　　          224 226
87．聖者無二平等最勝意王大本續(佛說無二平等最上瑜伽大教王經)　  226
102．大本續王幻化網(佛說瑜伽大教王經)　　      225
103．一切如來身語意黑獄帝主本續　　       226
111．吉祥月密明點大本續王　　         226
112．一切如來自性所集大乘經(一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經等)　　                 132 225
113．密修習大金剛尖本續　　          226
114．一切密本續王(一切秘密最上名義大教王儀軌)　　    226
115．三界中勝甚意大王續(金剛頂經瑜伽文殊師利菩薩法等) 188 226
119．吉祥最勝第一大乘思惟王續(佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經(分第一～第十三))　　               218 2262 235
126．大遍照現等覺神變加持廣大經自在王法門(大毘盧遮那成佛神變加持經)　　                186 225 226
130．聖者金剛手灌頂大本續　　        115 225
134．嚴飾三誓句王本續　　         225 228
136．聖出有壞藥師琉璃光往昔本願殊勝大乘經(佛說藥師如來本願經等)　　                 165 228
138．聖大摩尼廣宮殿最勝處秘妙秘密細軌王陀羅尼(大寶廣博樓閣善住秘密陀羅尼經等)　　              228
141．聖一切如來攝授心藏密意舍利大寶器陀羅尼大乘經　　  224
162．聖者文殊根本本續(大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經等)　　                   135 225
176．聖金光明最勝王大乘經(金光明經等)　　       91 165
178．大孔雀明咒王(佛母大孔雀明王經等)　　      227
356．救護餓鬼焰口陀羅尼(佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經)　　  227
365．聖者有義羂索微妙王道場(不空羂索神變真言經)　　   225
390．一切如來救度佛母種種出現本續　　       225
402．聖甚妙慧大本續　　           224
424．[最勝舞者藥叉軍將細軌]　　         225
428．最聖妙臂請問本續(妙臂菩薩所問經等)　　     225
431．妙成就正行大本續修習次第分(蘇悉地羯羅經)　　    225
432．聖節大本續鬘菩薩大決定說中：大摩尼寶賢說大迴向王　　   89
472．聖寶炬陀羅尼大乘經(大方廣總持寶光明經)　　     90
Toh.367　一切儀軌集一切佛應侍茶枳尼幻母勝樂上怛特羅　  225
Toh.545　聖文殊師利直說陀羅尼　　        225
Toh.590　聖一切如來頂髻所出白傘蓋無能勝退轉明咒大王母(佛頂大白傘蓋陀羅尼)　　              225 226
Toh.604　最勝大悲陀羅尼　　          225
B．般若部
730．十萬般若波羅蜜多(大般若波羅蜜多經)　　   93 115 181 205
734．聖八千般若波羅蜜多(佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經等)　　                   203
736．聖善勇猛所問般若波羅蜜多經(大般若波羅蜜多經第十六分) 203
C．寶積部
760．聖大寶積法門十萬品(大寶積經)
3．聖顯示如來不思議秘密大乘經(佛說如來不思議秘密大乘經等) 205
8．聖顯示法界體性無分別大乘經(法界體性無分別會第八)　 202 205
12．最聖菩薩部藏大乘經(佛說大乘菩薩藏正法經等)　　   202
15．聖文殊師利佛土功德莊嚴大乘經(大聖文殊師利菩薩佛刹功德莊嚴經等)　　                166 218 223
16．聖父子相見大乘經(菩薩見實會第十六等)　　     204
19．聖郁伽長者所問大乘經(郁伽長者會第十九等)　　   114 166
23.聖慈氏大獅子吼大乘經(摩訶迦葉會第二十三)　　     93
24．聖決定毗尼優波離所問大乘經(佛說決定毗尼經等)　　   166
25．聖發勝志樂大乘經(發勝志樂會第二十五等)　 158 165 174 175 232
28．聖勇施長者所問大乘經(佛說無畏授所問大乘經等) 　　  112
29．聖優陀延王所問品(佛說大乘日子王所問經等)　　    138
30．聖妙慧童女所問大乘經(妙慧童女會第三十等)　　    204
33．聖無垢施所問大乘經(得無垢女經等)　　      204
40．聖淨信童女所問大乘經(淨信童女會第四十)　　    205
43．聖迦葉品大乘經(佛說大迦葉問大寶積正法經等)                  107 120 138 204 232 235
44．聖無盡意所問大乘經(無盡慧菩薩會第四十五)　　   182 186
D．華嚴部
761．佛華嚴大方廣經(大方廣佛華嚴經)　　                88 91 104 105 107 111 113 114 123 165 166 218
31．十地品　　            165 186
E．諸經部
762．聖賢劫者大乘經(賢劫經)　　         107
768．聖入一切諸佛境界智光莊嚴大乘經{如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經等}　                 202
769．聖攝持善根大乘經(佛說華手經)　　       107
775．聖入楞伽大乘經(入楞伽經等)　　     163 203 205 237
777．聖伽耶山頂大乘經(大乘伽耶山頂經等)　　    185 186
779．聖大悲白蓮華大乘經(大悲經)　　        107
795．聖一切法體性平等戲論三昧王大乘經(月燈三昧經等)                    91 158 173 203 204
797．聖寂決定神變三昧大乘經(寂照神變三摩地經)　 　   158
799．聖如來智印三昧大乘經(佛說如來智印經等)　　    204
801．聖現在諸佛現前住立三昧大乘經(大方等大集經賢護分等)　 204
810．聖入無分別陀羅尼(佛說入無分別法門經)　　     202
814．聖如來大悲顯示大乘經(大哀經等)　　      158
815．聖虛空藏所問大乘經(大集大虛空藏菩薩所問經等)　　                  90 94 121 182 204
817．聖觀自在所問七法大乘經　　      121 138 181
819．聖海意所問大乘經(佛說海意菩薩所問淨印法門經等) 　　  92
820．聖海龍王所問大乘經(佛說海龍王經)　　      205
823．聖無熱龍工所問大乘經(佛說弘道廣顯三昧經)　　    205
824．聖大樹緊那羅王所問大乘經(大樹緊那羅王所問經等)　　  159
842．聖無盡意說示大乘經(大方等大集經無盡意菩薩品等)                    91 108 110 122 186
843．聖無垢稱說示大乘經(說無垢稱經等)　　     185 204
846．聖世俗第一義諦說示大乘經(清淨毗尼方廣經等)　  　 197 205
847．聖一切法無生說示大乘經(諸法本無經等)　　   166 204 232
857．聖轉女授記大乘經(順權方便經等)　　      235
867．聖入信力生印大乘經(信力入印法門經)　　   107 182 186
879．聖利益指鬘大乘經(鴦掘魔羅經)　        204
882．聖消除未生怨悔大乘經(文殊師利普超三昧經等)　　   204
886．佛藏滅破戒大乘經(佛藏經)　　        138
887．聖教誡王大乘經(如來示教勝軍王經等)　　      87
889．最聖三十三天品大乘經　　         204
893．聖者精進能積聚大乘經(大乘方廣總持經等)　　    232
897．聖寶雲大乘經(佛說除蓋障菩薩所問經等)　　                    89 90 151 158 164 166 186
904．聖法集大乘經(佛說法集經)　　        122
907．聖禪定輪大乘經　　            89
916．四種法經　　            157
924．聖如來藏大乘經(大方廣如來藏經等)　　      204
945．聖念佛經　　           182 204
950．最聖三蘊大乘經　　           91 166
Toh.195　聖觀音經　　           166
Toh.219　聖業障相續斷滅大乘經(大乘三聚懺悔經)　　     92
Toh.228　聖佛歌大乘經(諸佛要集經)　　       182
Toh.283　聖三身大乘經　　          204
Toh.343　富樓那等阿波陀那一百(撰集百緣經)　　    166 188
F．戒律部
1031．解脫戒本經(根本說一切有部戒經)　　      145
Ⅱ、丹珠爾
A．讚頌部
2014．勝義贊　　              94
2037．三寶贊　　              91
B．秘密疏部
3097．灌頂說示　　            233
4530．三理趣燈　　           219 223
5029．生勝者母分別說示　　          203
C．般若部
5184．般若波羅蜜多優波提舍(要訣，現觀莊嚴頌)　 95 123 124 133 217
D，中觀部
5224．般若根本中頌(中論)　　       191 192 193 194
5225．六十頌如理(六十頌如理論)　　        194
5226．廣破經　　             192
5227．空七十頌　　           193 194
5228．迴諍頌　　             194
5229．根本中注無畏　　           195
5233．大乘二十(大乘二十頌論)　　　　       194
5234．百字(百字論)　　           194
5242．佛護根本中論注　　          195
5248．手量論頌　　            194
5249．手量[論頌]注(掌中論等)　　         194
5250．中觀迷亂摧破　　          194 196
5251．智心髓集　　           194 197
5253．根本中觀注般若燈(般若燈論)　　       195
5256．中觀心[論頌]注思擇焰　　      180 192 195 196
5259．般若燈廣釋　　           195 196
5260．淨明句中論釋　  　        192 194 195
5261．入中觀論頌　　         162 192 194 196
5265．六十頌如理注　　           194
5267．五蘊論　　             194
5272．入菩薩行　　  90 92 93 105 106 107 110 113 123 140 153 155 158 165 166 174 176 189 191 206
5284．中觀莊嚴頌　　            192
5292．入真性注　　           95 192 206
5330．經集(大乘寶要義論)　　          165 189
5336．集學論(大乘集菩薩學論)　　                92 112 119 123 154 155 156 157 158 165 173 182 189
5364．發心之律儀儀軌次第　　         107
5369． 聖廣大思惟經中罪過懺悔並成就儀軌　　     145
5424．善說如寶篋譚　　          166 189
5428．寶鬘中七支儀軌二十頌　　        165 218
5430．七十誓願頌　　            165
5444．三昧資糧品　　        l76 178 179 180 206
5470．菩提心解說　　          197 198 206
E．諸經疏部
5456．波羅蜜多乘修習次第優波提舍　　       186
5486．聖稻稈大乘經廣疏　　          194
F．唯識部
5521．大乘經莊嚴頌　　         83 123 143 179
5522．中邊分別[頌](辯中邊論頌)　　        161
5537．瑜伽行地中聲聞地(瑜伽師地論21-34卷)　　   95 117 135 142
5538．瑜伽行地中菩薩地(瑜伽師地論35-50卷)　　               115 117 151 153 155 157 158 160 165 189
5562．釋軌[諭]　　             80
5582．菩薩律儀二十　　          158 165
5584．菩薩律儀二十細疏　　     131 135 155 156 158 161
G．阿毘達磨部
5590．阿毘達磨俱舍頌(阿毘達磨俱舍諭本頌)　　     237
5591．阿毘連磨俱舍疏(阿毘達磨俱舍論)　　    83 141 162 163
J．書翰部
5658．王譚寶鬘(寶行王正論)　　        176 194
5932．聖龍樹誓願王
Ⅲ、西藏大藏經未收錄者
A．經續
l．訶欲經　　              138
2．方廣經集一切法品　　           94 186
3．漸次超越經　　             92
4．律海經　　              203
5．鹽河經　　               92 93
6．如來秘密經　　            204
7．虛空色調伏經　　            204
8．調伏有義　　            226 235
9．蓮舞自在　　             225
10．諸天集會　　             226
11．勝上瑜伽　　             226
12．示七交會經　　            137
13．教誡國王經　　           118 119
14．慈氏解脫經　　            119
B．論疏
15．大毘婆沙論　　            135
16．中觀顯白論　　            195
17．勝義理　　             177
18．發智論　　             134
參考文獻
Ⅰ、原典譯注
l．龍樹著，法尊譯《七十空性論》。台北：新文豐出版公司，民國七十六年。
2．彌勒著，法尊譯《現觀莊嚴論略釋》。台北：佛教出版社，民國六十七年。
3．彌勒等著，陳玉蛟譯《現觀莊嚴論初探》。台北：東初出版社，民國八十年。
4．月稱著，法尊譯《入中論》。台北：新文豐出版補，民國六十四年。
5．寂天著，如石譯《入菩薩行譯注》。台北：藏海出版社，民國八十四年。
6．岡波巴著，張澄基譯《解脫莊嚴寶大乘菩提道次第論》(收入《岡波巴大師全集選譯》，頁125～358)。台北：法爾出版社，民國七十六年。
7．宗喀巴著，法尊譯《入中論善顯密意疏》。台北：大乘精舍印經會，民國六十八年。
8．宗喀巴著，法尊譯《菩提道次第廣論》。台北：文殊出版社，民國七十六年。
9．宗喀巴著，法尊譯《密宗道次第廣論》。台北：佛教出版社，民國六十六年。
10．宗喀巴著，湯薌銘譯《菩提正道菩薩戒論》。台北：佛教出版社，民國七十八年。
11．昂旺朗吉著，郭和卿譯《菩提道次第略論釋》。台北：福智之聲出版社，民國八十三年。
12．貢卻亟美汪波著，陳玉蛟譯《宗義寶鬘》。台北：法爾出版社，民國七十七年。
13．無著賢著，法尊譯《大乘修心七義論釋》。台北：新文豐出版公司，民國七十六年。
14．布頓著，郭和卿譯《佛教史大寶藏論》。北京：民族出版社，1986年。
15．廓諾•迅魯伯著，郭和卿譯《青史》。拉薩：西藏人民出版社，1985年。
16. 土觀著，劉立千譯《土觀宗派源流》。拉薩：西藏人民出版社，1984年。
17．多羅那他著，張建木譯《印度佛教史》。台北：佛教出版社，1983年。
18．法尊譯《阿底峽尊者傳》。台北：佛教出版社，民國七十五年。
19．Bendall, C. and Rouse, W.H.D., Siksa-samuccaya.(London: 1922)Reprint:Banarsidass New Delhi, 1971.
20．Doboom Tuiku and Glenn H. Mullin, Atisha and Buddhism in Tibet Chapter IV: A Guide to the Two Levels Of Truth), Tibet House, New Delhi, 1983．
21．Glenn H．Mullin and Lozang N．Tsonawa, Atisha's "Lamp for the Path." (Mahdyana Texts on the Graded Path, p.3～35) Dharmakaya Publication, Dharamsala, India, 1978.
22．Lopez, Donald　Sewell, Jr., The Svatantrika-Madyamika Tenet System. (from Presentation Of tenets by Janggya Rolbay-dor-jay) University Microfilms Internation, Michigan, 1982.
23．Lindtner, Chr.: Atisa Introduction to the two truths, and its sources.(Journal of Indian Philosophy, Vol.9, 1981.)
24．Richard Sherburne, S. J., A Lamp for the Path and Commentary. George Allen＆Unwin Ltd．London, 1983
Ⅱ、論文與專書
1．呂澂著，《印度佛學思想概論》。台北：天華出版社翻印，民國七十一年。
2．呂澂著，《西藏佛學原論》。台北：老古出版社，民國六十七年。
3．印順著，《原始佛教聖典之集成》。台北：正聞出版社，民國七十五年。
4．印順著，《說一切有部爲主的論書與論師之研究》。台北：正聞出版社，民國七十六年。
5．印順著，《初期大乘佛教之起源與開展》。台北：正聞出版社，民國七十六年。
6．聖嚴著，《戒律學綱要》。台北：東初出版社，民國七十七年。
7．林崇安著，《印度佛教的探討》。台北：慧炬出版社，民國八十四年。
8．水野弘元等著，許洋主譯《印度的佛教》。台北：法爾出版社，民國七十七年。
9．李志夫著，《印度通史》。台北：國立編譯館，民國七十年。
10．王輔仁著，《西藏密宗史略》。台北：佛教出版社翻印，民國七十四年。
11．許明銀編，《西藏佛教史》。台北：法爾出版社，民國七十七年。
12．平川彰等著，《中觀思想》(《世界佛學名著譯叢》，冊63，李世傑譯)。台北：華宇出版社，民國七十四年。
13．尾山雄一著，吳汝鈞譯《空之哲學》。台北：文殊出版社，民國七十七年。
14．野澤靜證撰，「中觀兩學派的對立及其真理觀」《中觀與空義》，世界佛學名著譯叢，冊62。台北：華宇出版社，民國七十五年。
15．壬生台舜編，《龍樹教學的研究》。東京：大藏出版社，1983年。
16．江島惠教著，《中觀思想的展開》。東京：春秋社，1979年。
17．原田覺撰，許明銀譯「西藏佛教的中觀思想」(收入《西藏學與西藏佛學》)。台北：文殊出版社，1986年。
18．張福成撰，「阿底峽《菩提道燈》內容研究」，(《中華佛學學報》第六期)。台北：中華佛學研究所，民國八十三年。
19．Bapat. P. V., 2500 Years of Buddhism. Patiala House. New Delhi, 3rd ed., 1971(1st ed. 1956)
20．Chattopadhyaya, A. Atisa and Tibet. Motilal Banarsidass, Delhi, 1981.(1st ed. Calcutta, 1967)
21．Dutt, S., Buddhist Monks and Monasteries of India. Motilal Banarsidass, Delhi, 1988. (1st ed. 1962)
22．Goyal, S. R., A History of Indian Buddhism, Kusumanjali Prakashan, Meerut, 1987.
23．Hopkins, J., Meditation on Emptiness. Wisdom Publication, London, 1983.
24．Murti, T.R.V., The Central Philosophy of Buddhism. George Allen＆Unwin Ltd, London 1955.
Ⅲ、工具書
1．德格版《西藏大藏經總目錄》。(东京•東北大學，1934年)台北：彌勒出版社翻印，民國七十一年。
2．北京版《西藏大藏經》及《西藏大藏經總目錄》。京都•大谷大學，1957、1956。
3．張怡蓀主編，《藏漢大辭典》。北京：民族出版社，1984年。
4．望月信亨編，《望月佛教大辭典》。日本，世界佛教聖典刊行協會，昭和三十五年。
5．《大正藏》(台北，新文豐出版公司翻印)，冊l、9、10、1l、12、13、14、15、16、23、24、30、3l、32、85。