甘露法味- 菩提道次第[普善德根本]论释义

　　甘露法味- 菩提道次第[普善德根本]论释义　　前言
　　衲由今晚开始讲授【普善德根本】（注：藏名Yonten Gyi Gzhi-rten。本文亦称【福德本颂】、【诸功德根本颂】、【功德之本】及【加被聚化论】等名）。在听法前、我们应心想：“为了具足最大能力来利益众生，我必须成佛，故此我应好好地学习成佛之方法！”，并以庄严坐姿闻法。 【普善德根本】是一部由我派祖师宗喀巴大士(Jetsun Tsong Khapa，1357-1419)所著的短论，这部论是以祈祷文形式而撰写的。宗喀巴祖师著作此论之地，是西藏拉萨以西、噶登派(Kadampa)重要寺院热振寺(Radreng)。此地亦为著名的【菩提道次第广论】(Lam Rim Chenmo)着成的地方（注：【菩提道次第广论】之释义，见于法师著作【甘露法洋】中）。由祖师着此论至今，已超过六百年了。 佛陀示现在世上的几十年间，曾开示许多不同层次的法门，我们把这众多法门统称为“八万四千法门”。这许多开示，在六百年前被宗喀巴祖师浓缩结集了起来，着成了上述的【广论】，所以【广论】其实涵括了一切佛法在内。【普善德根本】一文，乃【广论】之浓缩版本，故此大家勿小看这短短十四偈，它其实已包含了一切佛法在内，无所遗漏。通达了此短文，便等于通达了整条成佛之道！ 本文作者乃宗喀巴祖师，宗喀巴大师乃诸佛之智 -- 文殊师利(Manjusri)之化身，所以此论亦可说是由文殊大士所亲着。 大家看到【广论】是一部较厚的大论，而这篇短文只有十四偈，便可能会心生怀疑：“这篇短文怎可能包含了整部厚厚的【广论】呢？”衲在讲解内文时，便会为大家指出哪部份对应【广论】的何段开示，大家便会明白【广论】与此文的确互相呼应了。 本文的名称是【普善德根本】，亦即“一切功德之泉源”的意思。为甚么有这样的一个名字呢？这是以本文首几个字 --“一切功德之基 ......”-- 而取名的。 即然这篇短论是【广论】的浓缩版，亦即菩提道次第教法之一种，而衲已多次对大家讲授菩提道次第教法，为甚么今天又要重复教授呢？有些人会心面感到很厌闷而心想：“怎么又讲这些教法呢？我早就听过了！”但有功德的人，却会越多听便越心生欢喜。 现在我们开始讲解本论。此论可分为四大单元，第一为有关依止师长之开示，第二为依止上师后修持之次第，第三祈愿得顺缘，最后为祈愿永不离师而证果。第一偈是有关依止师长之开示，由第二至第十二偈为修师修持之次第，最后两偈分别为第三及第四单元。　　依止师长（第一偈）
　　首先讲第一偈，大家请对照根本文： 　　一切功德之基具恩主　如理依止乃是道根本
　　善了知已自当多策励　以大恭敬依止求加持 　　这偈呼应【广论】面的“道之根本亲近知识轨理”章节，亦即有关师徒关系的章节。 正如皈依乃入于佛教之门，敬师便是入于修行之门。修行的人，应依止具备特定师资的人，而不是随便跟任何一个人。由于师长在我们成佛之路上占了极重要的地位，所以佛法在这方面有极多篇幅的开示。哪到底怎么样的师长才算是明师呢？有关此点，端看弟子求学的范围。以小乘明师来说，有一定的定义。只要符合这些条件，便是堪教小乘的明师。以密乘的金刚上师来说，又有另一套准则来判断。所以，可教授小乘的明师，不一定同时具备教授密乘之资格，但这不能说他不是明师。如果我们欲学菩提道次第教法，所依止之师长便必须对下士道、中士道及上士道所包含的出离心、菩提心及正见都有所通达，否则便无法完整地作教授。就算一位师长有此传承，且又愿意教授，我们还要看他有否善巧对机说法的能力。对小乘根器说大乘法，或单单以小乘法授予大乘根器，都是不对机的说法，所以这样的师父亦称不上是圆满的明师。今天我们所讲的是菩提道次第教法，所以我们依据大乘显宗的明师准则来讲，这样的明师有十种资格。若具备这十德，便是堪教涵括小乘及大乘显部的菩提道次第之明师。 第一，此师必须调伏自心。若未能调伏自己，如何能调伏弟子呢？若自己仍被贪、嗔、痴所摆布，如何教别人降伏烦恼呢？若自己所作所为不符佛法，如何说服别人依止佛法呢？所以，这一点极为重要。这一点与戒学有关，亦即说师长必须清楚三藏中的律藏，而且持戒严格，以戒律来调伏自己。戒可以令人变为适合的法器，故此它是任何修行人不可或缺的德行。 第二，师长应有安静的心，此即指与定有关的修为。现在我们一排、一排地坐在一起，我们的心是不平伏的，有些人在抱怨脚疼，另一些在埋怨衲的说话沉闷......等等。这不单是在说你们，连衲本人亦是如此。为甚么我们会这样呢？这正是因为我们的心不安静。我们平时不去观察，便无所察觉，但一经观察，便会发现我们的心念起伏根本不受自己控制。作为一位具格师长，他的心必须是安定的，这是第二个条件。 第三项资格是智慧。智慧分许多种，譬如说世间的智慧及出世之智慧等等。这所讲的智慧，狭指证悟空性实相之智慧。 第四，师长的德行必须在最低程度上亦高于弟子。这一点不必多讲解了，没有人会找比自己差的人当师长的。 第五，师长本人必须精进地修持他所教的内容，而不是说一套、做一套。 第六，师长应具备佛法之传承。这并非指一个或少数几个法门之传承，而是指完整的教证传承。“传承”一词乃指由佛陀一代、一代传下来的师承，而非现今许多人自称梦中得到甚么菩萨传法的那种“师承”。 第七，师长必须通达正见。 第八，师长必须擅于观察弟子程度和进度，依机说法。若把佛法颠倒次序、随意地抽一段来说，虽所说的仍为佛法，但却可能得到反效果，这便十分不善巧了。 第九，师长应具有悲心，心以弟子的利益为心愿，而不是为求名利而收徒。现今有一些师长，他们的确有学问，但却以名利心收徒。也有些人口口声声说是为了弘法及为了弟子，但实际上只是为了筹款而周游说法。这类师长虽或许有学问，但说不上符合这一条师资准则。 最后，师长必须是不怕疲累地献身教育的人。 以上说完大乘明师十德。我们若欲寻找师长而依止，便应用这十条准则判断，而不是看这个人是否有神通或有名气。 最上乘的师长，是具备上述十种师资的师长。如果能寻得这样的明师，我们千万勿再离开他，因为他是我们成佛的保证！可是，具足十德之师不易找到，若能找到具足戒学、定学及慧学，以大悲心授徒而又通达正见者，亦可说是堪作依赖的师长了。若连这样的师长也找不到，我们至低限度应依止关心众生甚于关心自己、看未来生比看今生为重、视修行重于现世福乐而能演说具传承之法的人。 以上所说的乃审察师资的方法。这是佛经中所教的准则，并非衲自己发明的。对已向我们传过口传、灌顶、讲解乃至下至只教过一句佛偈或作佛法启蒙的人，我们一律必须视为自己的师长。就算为你作佛法启蒙教学的人是自己的亲父，我们也要把他视为师长，而不是只把他视为亲人关系而已。由于其严重性，我们拜师前应先好好观察，这段观察期可以长达数年。若事先不好好审察，一但依止了而后来师徒关系破裂，譬如说你发现了师长所作所为不符合佛法等问题，你已不可反悔或回头了，所以我们应谨慎拜师。若一旦在与任何一位师长的师徒关系上出了问题，我们即使对佛法义理十分明白，亦难以有成，这好比是一颗烧焦了的种子无法发芽的道理一样。总之，拜师必须预先观察，一旦心中生起了：“他是我的师长！”之念，便不可回头了。 对自己的师长，我们必须如理地依止。为甚么呢？这不是个人崇拜或阶级主义，也不是为师长之利益，这样做纯粹是为了弟子自己的利益，亦是成就之方法。【广论】的起始部份是有关敬师的开示，在【普善德根本】中的第一偈也是敬师开示，由此可见敬师之重要性。 我们应如何敬师呢？第一点便是要对师长有信心，视他为佛陀。信心是功德之母。缺乏了信心，就如成佛之路上出现了大障碍物，不论如何修也不会有成。举个例说，我们受灌顶时，要观想上师心光召请佛众融入我们身中；佛众到底有否真的融入我们身中呢？这并不全取决于灌顶上师之力量，而亦取决于我们有否信心。若有信心，师长之开示便能真正利益我们。若无信心，我们则只会看到师长之缺点，而看不到他的长处，就如当年提婆达多(Devadatta)视释迦牟尼为凡夫般。 此外，我们亦要常念师长恩德。师长对我们有何恩呢？答案是：不论我们有大或小的功德或进步，这无一不依赖师恩而得。这并非说师长以甚么神通加持了我们，而是指他的开示令我们得以知道如何去修行。若我们下生得以不堕恶道，乃因师长教授止恶行善方法而致；若我们有一天解脱轮回，这是由于师长授予解脱开示所致；若我们有一天成佛了，这是因为师长授予大乘开示之恩所致。在第一偈中有“具恩主”几个字，“具恩”正指我们应对师长念恩，所以此二字乃呼应【广论】中的“随念深恩应起敬重”章节；在世俗上，若有一个人把我们从死门关救回来，并照顾我们的衣食，对我们有极大之恩，而且他的品德又令我们很敬仰时，我们会称他为“主”；师长不单救了我们的今生，且令我们未来生都得大利，所以第一偈称师长为“具恩主”。 我们应对师长念恩及生敬信，以正确的依止态度对待，并作种种承事，凡师长命我们做的我们应作，凡师长教诫勿作的我们戒除，若能如此便能得敬师之八种大利益，若不如此便会有八种损失。有关这些细节，【广论】中已详述了，所以今天不必多谈，但衲欲特别提出一点来讲：对师长恭敬，比对一切三世诸佛、菩萨作大供养之功德还要大，所以敬师是一种最有力及最有利的法门，亦为菩提道次第之基础教法。能否成佛，正要看我们能否如法地依止师长。 敬师说起来容易，但在实践上往往十分难做得完美。单单这方面之觉受，我们或许便要经整年专修才能全面生出。 第一偈的意思是：“师长是一切功德的泉源，如理地依止师长便是修行之根本；祈求加持令我能如法地依止师长！”前面说过，这部短论既是一部浓缩的菩提道次第论著，亦是一篇祈请文。我们应如何实修这篇祈请文呢？我们应先修如【兜率百尊】等法，在诵完主文及作供养后，便念诵【普善德根本】，此时面前仍保持宗喀巴师徒三尊之观想（注：见法师著作【心生欢喜】）。我们应想面前的宗喀巴师徒三尊同时是龙树、無著及月称等所有历代师承的合一化身。在念诵【普善德根本】时，我们一偈、一偈地慢慢诵，同时想它的意思，用心地禅修它的意义，用上在【广论】、【普善德根本】及任何经论所述，配合师父之口授开示乃至日常体验等合一而修，然后观想面前之宗喀巴及二徒放甘露，令阻碍我们得到敬师等方面之证悟的障碍消失，并赐予敬师等方面之证悟。以第一偈为例，这亦即指我们祈求能学懂如何敬师、能遇上明师及能以如理之方法依止师长。在修诵至其他各偈时，余此类推即可。这便是禅参菩提道次第的方法。若光听法而不修，没有太大意义，心亦不会改进，这些理论只会沦为一些“干”的教法。 若常常作此第一偈之祈请，能令我们结下因缘，于未来生生世世都遇上明师。　　依师修学之次第（第二至第十二偈）
　　依师修学之次第 　　现在讲到科判中的第二部份 -- 依止上师后修持之次第。这部份对应【广论】中的“既亲近已如何修心次第”。对照本论，此部份乃论中的第二至第十二偈。此部份又分为二支，一为应善用此身命之原因，亦即第二偈；二为善用身命的方法，亦即第三至第十二偈。此二支分别对应【广论】中之“于有暇身劝取心要”及“如何摄取心要之理”。　　应善用身命之原因 （第二偈）
　　应善用身命之原因 　　现在我们讲至第二偈： 　　侥幸一次得此具暇身　当知最极难得具大义
　　遍诸昼夜相续恒无间　生起取坚实心求加持 　　在六道轮回中，虽然许多人以为钱最重要及难得，但其实具足各种利于修行的条件之人身转生方是最为珍贵的。在六道中，我们经常生于恶鬼、地狱及畜牲道中，但却极少生于人间，要同时具足各种有利修行的条件则更难得遇上了。甚么是有利修行的条件呢？它们称为“有暇”及“圆满”，共有十八种。 “有暇”的意思是“有机会作修行”或“免于不能作修行之情况”。不利修行之情况有八种。我们现在之情况，并未遇上这八种限制，所以我们具备了八种“有暇”。八种不利修行的情况是哪八者呢？它们是生于地狱、生为饿鬼、生为畜牲、生于天界、生于边地、具残障、执邪见及生于无佛教之地此八种。 若生于地狱，日夜都在受大苦折磨，不可能有心力作佛法上之修持。 若生于饿鬼道中，经年累月在捱肚饿及口渴之苦，心又被大苦所充斥，故亦无法修持。如果我们对一只饿鬼说法，它只会发脾气，肯定不会安静下来听法，更别说进一步的修持了。 畜牲一般来说都是愚痴的。它们不明佛法，亦无能力修持佛法。如果我们对畜牲教授皈依法门，它们只会呆呆地看我们，不可能领悟甚么。 生于欲界天者，享乐十分丰富，所以无心向佛。若我们对欲界天众生说法，他们只会忙玩乐，不会理会我们，甚至只会取笑、作弄我们。其他天界中的众生，除出生及死亡之时外，长期地住于定中，其间不起一念，就有点儿像老人痴呆症似的，所以他们亦不可能学法和修持。 “生于边地”即是生在无佛法的蛮荒地域。在西藏，有些部落极为落后，而且他们亦不信佛法。衲在年少时常常好奇想看看“边地人”是怎么样的。衲在后来曾见过这些“野人”，发现他们过的生活和野兽分别不大。他们赤身露体，常常持尖茅，动不动就杀人，极为残暴。若生于这类地方，别说修行了，就连“佛”这个字也不会听到，亦无法作善业。若生于这些地方，虽生为人，但却无法利用人身而作善业。 天生具残障的人，修行亦十分困难。若生为盲、聋或缺了手及脚，还算有可能修持，只是比较麻烦而已。若生为弱智或疯狂者，则很难利用人身作善业了，因为他们很难明白佛法道理。 执邪见者，无法对三宝、因果、业力及轮回生信，所以亦无法进而修行。 若生于无佛示现之年代，则无法可修。 以上说完八种不利情况，我们应生庆幸之念：“幸好我未遇上这八种情况！”而心想：“趁此大好机会，我必须好好利用人身以作修持！” 除“有暇”外，又有十种称为“圆满”的有利条件。它们是生于人间、具智力、生于有佛法之地、未作无间罪业、对法生信、有佛示现、佛已说法、法仍住世、能见他人得证及有施主给予d樉垯?我们生于人间有佛法之地方，而又具智力，且对佛法生信了，又未曾造杀父、杀母等无间重罪，所以我们具备了前五条件。为甚么要特别提“未作无间罪业”呢？这是因为曾作如杀父、杀母等最重罪业者，修行极难有成的缘故。至于后五条件，我们则并不算圆满地具备，只可说是近乎具足。只有如阿难(Ananda)及舍利弗(Shariputra)等佛陀在世时之亲弟子，方可说是圆满具足后五种条件。 具足八有暇及几乎具足十种圆满的人身转世，是十分难求的。从数量来说，这是极希有的。从因上来说，必须过往生作很好的布施及持戒修持，方能在今生得遇这些条件全凑在一起的机会。如果它仍可再次获得，我们尚可不必珍惜，问题是我们以后很难指望再次有这等条件了。 偈文说：“我现在侥幸一次得到了具备八种有暇之身，所以应当知道其意义重大及极为难得，故此我当日夜不停地利用它而作修持！祈请令我能做得到这些事！”文中的“侥幸”一词并不是指我们?#123;运气而得此有暇人身，而是指应庆幸的意思；文中的“一次”并不指真正的一次，而是指其少有、难得。为甚么文中说有暇人身“具大义”呢？因为它不单难得，而且利用价值很高，我们藉它可以成就佛境。“生起取坚实心”是指生起愿修持的决心。偈文中提及“有暇身”而并未提及十圆满，是因为我们虽肯定具足八有暇，但却不能说是完全具足十圆满，只能说我们几乎具足十圆满而已。 在禅参时，我们应问自己：“佛说人身难得，到底有多难呢？”，然后我们细思得人身之因，及其数量之希有，又由经中所述比喻等角度来想。我们又想：“有暇有甚么用处呢？如果我现在生为畜牲，情况又有何不同呢？”如果生为无暇的人，一辈子可能只庸庸碌碌地忙生活，为衣食住行而奔波，根本无机会修行。然后我们想：“幸好我并不生地狱道......等，但愿我永不生地狱......等”最后，我们想：“既得此人身，我应如何善用这个机会呢？”，然后我们细思利用人身修持的利益，以培养全心全意投入修持之决心。对于以上所说之思维过程，我们应利用师长口授、经论所载、逻辑及自己之判断而由不同角度想，关键是要令自己庆幸并不处不利修持的八种状态、发心好好修持及祈愿以后亦不遇上这八种不利条件。以上三者必须具足，否则便未成功。若常常这样祈祷，我们便结下了因，以后亦会常享有暇之条件。 我们作以上禅思，然后观面前三尊放甘露，去除了我们的业障，并加持令我们明白有暇人身可贵、难得及意义重大，更令我们能真正发起欲善用人身作修持之决心。
　　善用身命之方法 （第三至第十二偈）
　　善用身命之方法 　　现在讲到“善用此身命之方法”这一支了。这一支分三部份，分别为共下士道、共中士道及上士道三者。第三及第四偈为共下士道教法，对应【广论】中之“于共下士道次修心”。第五及第六偈为共中士道教法，对应【广论】之“于共中士道次修心”。由第七至第十二偈，呼应【广论】中之“于上士道次修心”。 甚么是“共下士道”、“共中士道”及“上士道”呢？菩提道次第模式的教学把成佛之道划分为三个阶段，我们先入共下士道而修学，然后进阶至共中士道，最后才有资格入于上士道的大乘修持。
　　共下士道 （第三及第四偈）
　　共下士道
　　现在衲讲共下士道部份，亦即第三及第四偈： 　　身命动摇犹如水中泡　速疾坏灭之故当念死
　　死后如影于形紧相随　黑白善恶业果恒随逐
　　于此获定解已罪过聚　纵极细微亦当作断除
　　尽力成办一切善资粮　常不放逸谨慎求加持 　　共下士道的修学内容，主要包括了念死无常、皈依、业力与因果规律及十善业等。这些教法能令行者免于下世堕入三恶道中轮回。 在第三及第四偈中，我们祈求：“请加持令我得到身命脆弱、生死无常之觉受！请令我得到死后去处由善及恶业所决定之觉受！请令我能常常努力地积善及断恶！”文中的“水中泡”这几个字，形容人身及生命之短暂及脆弱。 我们首先讲一讲有关念死的教法。佛陀在印度鹿野苑(Sarnath)初转法轮时，便讲及无常教法。在座中有些听众曾去印度拘尸罗什(Kushinagar)朝圣。在此地，佛陀向弟子说：“我将示灭了。这是你们亲见如来色身之最后机会了！”此时极多已达罗汉境界的弟子亦相继入灭，只余下四百九十九位罗汉弟子在世。最后，佛陀以吉祥?#123;子卧姿躺下入灭。许多人见过作吉祥?#123;子卧姿的佛像，并称此为“睡佛”，其实这便是纪念佛陀示灭的佛像，并不称为“睡佛”。作为佛教徒，称佛陀“睡”了是很过份的，此亦为末法期的其中一可悲现象。总之，这是佛陀示灭的形像，并非佛陀在睡觉。佛陀及罗汉等早已超越生死，祂们为何要示现入灭事业呢？这是为了示现无常，教导我们：“即使佛陀圣身尚会有尽，何况凡夫的不净肉身呢！”佛陀在初次说法时教示无常，在最后一次说法时也是开示无常，由此可知无常教法之重要性。真心欲修持有成的行者，必须致力于培养出及长期保持念死心，尤其出家人更应每早一睁开眼睛，第一件事便是诵念无常偈，起码用半分钟或一分钟想一想生死无常。衲希望大家不论出家或在家，每天早上都这样做。若不这样做，我们的所谓“修持”很难有成，成佛或解脱遥遥无期。有些人非常忌讳思及死亡，其实这没一点可怕。思及死亡不但不会令你早死，反而会带来许多大利益。若以念死心修善，一切善业皆成为成佛或解脱的因。若不以念死心修善，则善业不算清净的修行，而且不会有力量。故此，佛经中说念死乃一切念中之最大力量者。 哪到底如何念死呢？这有许多种有效方法。小乘教派中常常修白骨观，观想有光由眉心进入，令肌肉溶化，最后只剩下骨头，以此修生死无常之觉受，这是其中一种方法。这种方法对治欲望尤其有效。如果我们贪着美女的美色，在用心观想她的内在血、肉、骨及内脏等后，便能令欲望息止。在西方，衲常见到小孩的玩具店有售骷髅模型玩具。我们买一套这种玩具回家，常常看它、想它，这也可说是训练生起生死无常觉受的有效方法。如法的僧人浴室会有骷髅的绘画，也是为同样的目的。藏传佛教利用人骨做法器，亦是为了提醒无常的目的。在我们的传承中，则较重运用“三根九支三决定”的念死法门。 这种叫“三根九支三决定”的法门，顾名思义是依各有三分支章题的三主题来思维死亡及无常，以期生起三种决定或觉受。这法门对体悟生死无常极为有效，大家可参考【广论】中所教详细内容，现在衲亦将浓缩地讲解它的实行方法。 所谓“三根”便是三个有关生死无常的真相，“九支”便是其理由，“三决定”则是在禅参后所得的结论。由于三根各有三支理由，故一共有九支。 第一根是“我们必死”，第二根是“死期不定”，第三根则为“死时除佛法外无一能助”。 现在先说第一根 --“我们必死”。这一点仿佛谁都知道，但我们却对它并无觉受，而且总会努力地避开思想这个话题。修生死无常便是强逼自己去面对这真相，而并非有甚么是我们不知道的内容。我们必将死亡是一件事实，无法改变或逃避。当业力成熟时，这是必然的结果。避开这个话题，并不等于我们能避开死神的来临。 我们陀^地想一想，历史上有谁人能不死呢？一个都没有！此身乃由地、水、火、风等元素组成，它们最终亦必分解、失效，然后心便无法再依附这个肉身而存活，死亡便来临了。在那时候，纵管全世界的医师会诊，也无法救活病人。即使你飞到天上，或潜入海底深处，乃至钻入地心，仍然躲不过死神。 自入娘胎始，我们便开始变老的过程，亦等于正在步向生命之必然终点。 今生只有几十个寒暑，但可用在修行上的时间不多。仔细盘算一下的话，我们能用于佛法修持上的时间极为有限，但我们却往往没有利用这些有限的时间。衲屈指一算，回顾过去的六十八年间，往往忙于琐事，真正好好地专心修行的时间极少。我们许多人都说自己是为求佛境而作修持，但这是经不过审察的。一旦审查，我们发现这不过是自欺欺人的谎言，因为我们根本没花多少时间在真正的修行上。如果我们一天修一个小时，一年亦只不过是三百六十多小时而已。可是，在这短短三百六十多小时内，有多少时间我们是毫无分心的呢？其实大部份时间我们都不专心，或者是参杂了为世俗名利而求利益自己的目的而念诵，又或者这只沦为每天做功课的一种习惯而已，大家可以各自在内心审察。谁知道呢？或许你们不是这样的，但衲抚心自问，衲本人正是这样，故此十分惭愧。衲现在已老了，但诸位尚年轻。在六十岁以后修行，其实往往力不从心。人的最初十多、二十年，估计亦不太懂修行。在二十岁到六十岁间，大部份人忙于生计及养家活儿。我们看一看，前二十年不懂修，中间四十年没空修，六十岁以后的时间力不从心，哪我们到底何时修行呢？这一点衲希望大家回家想一想。修持几乎可说是与阎王斗快，看是他先到，或是我们先得成就。如果要找暂时不勤修的藉口，我们永远都能找到，最后我们到死的一天都没有作过真真正正的修持。我们真心想修持的人，应每天分析一下：“今天是阎王占了上风或是自己的修持占上风？” 透过禅思第一根的三支，我们能培养出“因为我迟早必死，所以我必须修持！”的决心。 第二根是“死期不定”。前一根说我们迟早必死亡，但最糟的是我们不知何时会死。 如果我们能准确地预测死期，我们大可以先忙到的世俗事，在最后才狠修几年以准备来生。问题是，我们无法预知死6淞Ｒ苑鸾逃钪嬗^来说，我们的世界处于南瞻部洲。其他部洲的人寿元固定，譬如说那的人都能活至一千岁等等，但南瞻部洲的人寿量不定。死亡并非依出生次序先后，老的先死，少壮的后来老了才死。死亡表面上亦并无合理性，所以我们叹说：“这么年轻的人，怎么会这么早死？”是没意义的。有些人年轻时便死去，有些人在孩提年岁便死去，更有许多在母胎中便夭折了。 环顾外在环境及因素，利于活命的因素极少，能威?#123;生命的因素却很多，任何一个小小的病便足以夺去我们宝贵的性命，尤其在现今的五浊年代，太多飞机失事、汽车意外、工业意外及天灾横祸了，所以我们横死的机会十分大。 即使不论外在因素，单观我们自己的肉身，它亦是十分不可靠的。我们身体的设计，似乎并不利于生存。只要我们随便踩到一根毒刺，或被毒虫叮了一口，这便足以致死。如果要作比较的话，恐怕一只普通的猫也比我们的生存能力为高。第三偈说我们的身命犹如“水中泡”，正是指我们身体及生命之脆弱不堪。我们现在似乎很健康，但其实这就如水上的一个泡泡，随时都可能破灭。 透过禅思第二根的三支，我们培养出“我不可再延误了！因为我不知何时会死，所以我必须马上修持！”的决心及觉受。 第三支是禅思在死亡时及死亡后有甚么能帮助我们。 我们花了大半生追求的金银珠宝，在死时有用吗？如果财宝有用，皇帝就不必怕死了。可惜的是，在死时财宝是毫无帮助的。 当我们临终时及在死后，今生的亲人或朋友等，能陪我们或帮上忙吗？他们不单帮不上忙，甚至有时还会争家产，令我们死时更加忿恨。 不单财物及亲友靠不住，就连我们最呵护的这个肉身，到头来也带不走，到头来它也不会帮上忙。 透过参想以上三点，我们可生出“因为死时除佛法外无一能助，所以我应当专心地修持，不被其他人或事干扰！” 以上是“三根九支三决定”的念死修持方法。到这，便讲完第三偈之首二句 --“身命动摇犹如水中泡，速疾坏灭之故当念死”-- 的解释了。我们在修诵本偈之时，应想面前之宗喀巴师徒三尊由心放光入我们顶中，令我们修念死无常之障碍 -- 执着以为自己永恒不死的心 -- 被净化了。这些障碍化为黑水、黑烟及毒虫等，全离开了我们的身体而排出体外，然后光明由脚底至头顶充满了身体，令我们对死无常之教法有了体悟。 现在已讲了敬师、人身难得及生死无常这三个章题。我们在修诵时，应依次第致力于某章题的思维上，以期培养觉受，譬如从我们修敬师时，每一次修诵本文均用心在这章题上，其他只略为涉猎诵过去。到了某一天，我们真正生起了敬师之觉受了，便移至下一章题 -- 人身难得，也是在每一次修诵时致力于培养这章节的觉受，但仍不失前面已生之敬师的觉受，不能学新的就丢了旧的，而要慢慢累积觉受。前面若已真正有了觉受，以后其实根本不必慢慢培养半天才能生起，而只需一分钟略为思维便可生出觉受，就如我们一看镜子，马上便会见到倒影般。 下一章题是业力及因果。业力及因果出自佛陀的四圣谛教法中的苦及集谛。衲在西方国家弘法，也常在东南亚国家对汉人弘法。西方人对业力及因果不太容易生信，许多汉人则更奇怪，他们在顺境时，便认为那全是自己努力的成果，所以在这些时候他们并不思及因果，只有在逆境中，他们才会思及因果及业力，或是把失败归咎于别人或命运等。衲当然并非说所有汉人都如此，但有某些汉人的确如此。可是，不论我们相信、不相信或只在某些时候相信业力及因果，这些规律同样运作如常。这些规律极为微妙，最精微的业力及因果关系，唯独圣者可见，但我们可以理解其中的粗略规律。 在学习业力及因果时，我们主要乃学习业力的四大特征：第一，业力是不可改变的；第二，业力会增长；第三，不曾作之业不可能遇果报；第四，曾作之业不会消失。 现在说第一点。任何行为，必定会产生结果。这些结果有的比较好，有的比较难受。唯一的例外是我们别有对治，令业果延迟了甚至消失了。前面说过死亡是必然的。为甚么死亡必然呢？这正因为业力及因果不可改变。有人会说：“我不信这套！”你信不信随意，但你一样在业力及因果规律之影响下。我们当然可以拒绝相信因果，但我们无法逃避因果。先撇开基因改造科技不说的话，一颗甜的种子只可能长出甜，绝不可能长出辣椒。同道理，善业会带来善报，即使你不想得到善报，它们一样会来临。恶业只会带了恶报，即使你不信，恶报一样会来。在【佛陀本生经】及【贤愚因缘经】中，有许多有关业不可改变的案例。 有关第二点不难明白。一根火柴，在某些情况下，可以烧去整座森林。同样地，善业或恶业会增长、变大。善业变多我们可以不关心，但恶业若置诸不理，即使本来很小的恶业也能产生很大的恶果，就如小小的一颗种子能长成一棵大榕树的道理。 有关第三及第四点，衲举一些例子：有时我们看新闻，会听到有人在大灾难中奇迹地生还了下来，这正因为这人没有其他受害者的共业。佛陀在世时，祂所属的家族被屠杀。当时祂的族中有不少人早已证得罗汉境界，神通极大，甚至能飞到天上，但祂们在业报现前时都未能逃脱，始终躲不过这一劫，就连佛陀及其弟子也未能救活祂们，这是因为祂们有这个因。当时族中有一个凡夫女子，她并未证悟甚么境界，也没有神道，但她却没有死去，这正因为她并无这个因。印度的琉璃王(Virudhaka)被预言会被烧死，他为了避祸搬到湖中央而住，结果有一天某个人的衣上饰物反光，把阳光折射了，引起了火灾，国王最后仍是难逃一劫。现今资讯发达，我们常会听到大难不死的奇闻，也有许多人因为不可思议的原因而却死了，这都是因果及业力的案例。我们作思及修时，应以这些例子为思维内容。 业分为善及恶业，这点衲已说 过上百次了。我们把恶业归?#123;为十种主要的种类，亦即十恶业。十恶业又分为身、语及意作三类。身之恶业是杀生、偷盗及邪淫。语之恶业为妄语、绮语、恶口及两舌。意之恶业为贪、嗔及邪见。这些恶业将带来可怕的业果。 杀业指夺取其他生命。自己杀或叫他人代杀皆为杀业。不论用刀、用枪、用拳头、用炸弹、用毒药或用邪术杀生，都算入杀业之列。完整的杀生业，指我们确认要杀之对象，心有因贪、嗔或痴而生之杀机，行为亦成功了，最后我们心生满足。如果无动机而意外杀生，或有动机但行动未成功，都不是完整的杀生业道，但也有一些果报。为甚么杀生之恶业力大呢？这是因为众生俱珍爱自己的生命。在我们杀生时，正是把众生最珍爱的东西夺去了，所以导致之痛苦最大，故果报亦重。 偷盗并不一定指大宗的刑事盗取，少至妄取一片树叶亦可算是偷盗业。总之凡是不属我们的东西，我们未经同意而取为己用，便构成偷盗。自己动手或聘别人代偷，一律算入偷盗之列。在古代，有些婆罗门教的人，认为天地万物乃由梵天所造，而他们自视为梵天的后代，故此有权随便享受世上任何东西而不算偷盗，这是出自愚痴的偷业。即使他们这么想，也一样会遇上偷业的果报。此外，如果我们多次向同一受害者下手，每一次偷都是一个新的业因，但每一次行事时由于动机及心力不同，其业力或会有异。偷盗之果报为未来世生于三恶道，即使业尽后转生为人，也只会生于贫乏的地方，而且会有天生倾向爱偷东西，以致偷业连绵不断。衲在年幼的时候，十分喜欢偷些小东西以作弄别人，这或许便是过去的不善习气所致。 邪淫对出家人及在家人定义不同。在家人只有在非正淫之情况下才有邪淫之果报，但出家人则没分甚么正淫、邪淫，凡任何淫行皆属犯戒。凡与固定配偶外的对象行淫，或与未成年者淫，或母子、父女间乱沦，或于佛坛等圣物前行淫，都属邪淫之列。这只举了几个例，但佛经中有十分详细的解释及分类，今天就不多讲了。邪淫之果报与偷盗类同，亦即将于未来堕三恶道，而再转生为人时，亦会与配偶关系不和、离异等，更会从少有喜欢邪淫之倾向，譬如说这个人尤其喜欢作为第三者介入别人的关系中等等。佛陀早已预言在五浊恶世，人类将荒淫不堪，无道德可言。现今年代，的确应验了这预言。 以上讲完身之三种恶业了。现在说语之四种恶业。 妄语指非真实语。如果我们明知一件事不是那样的，或不知它的真相，但我们却以言语、文字、身体动作、眼神或沉默的方式故意误导别人，这都属妄语业。由此可知，妄语虽属语之恶业，但沉默、肢体动作或眼神的误导亦可以算入妄语业的范围内。不同情况下所作之妄语，其业力不同，譬如说为了求生与为了害人而作妄语，业报轻重便不同。对佛或对凡夫所作之业，亦因对象不同而有不同果报。在诸种妄语中，以大妄语为最严重。甚么是“大妄语”呢？譬如说无神通者自称有神通、未见空性者自言已证空性或自称见到佛陀等。在家人作大妄语固然后果严重，出家人若作大妄语则连出家戒也当下失去了。有关妄语，在为了救护众生之情况下，我们则要特别处理。譬如说，我们明明看到有人在眼前走过，然后有追杀他的人问我们，我们若直说真话，便会令逃走的人被杀，这时便要谨慎处理了。噶登派的祖师说，在这类情况下，我们必须同时护戒而同时又要维护众生之安全，以达到两全的效果，譬如说我们可以答曰：“未见任何有自性的人路过。”一类的话，这便既没有妄语，但也没有令人被杀了。 两舌是指挑拨。如果有两个人本来是和气的，但我们以不良心态去说三道四，令致他们不和，这便是两舌之例。上至令二国不和而打仗，下至令两人吵架，都可以归入两舌之范围。若令僧团分裂，则是最严重的两舌恶业。这种业有多严重呢？连发生僧团不和而分裂的地方，后世也不会有人去那修行，而且不吉祥之事连绵不绝，由此可见僧团不和的严重性了。大家对此必须万万小心。 一个人本来心境平静，但你说了一包话，令他的心灵受到伤害，这便是恶口之例。有些人特别喜欢如此，一则不开口，一开口就喜欢令他人难堪，这是不好的习惯。 凡不为了甚么有意义之目的，而说些无意义的话，便属绮语。无聊故事、八卦新闻及色情笑话等等，都能令他人的贪等烦恼增长，所以不是好事。大家或许觉得说点色情笑话无伤大雅，事实却非如此。这类话令贪欲增长，而佛法之目的乃令贪欲息灭，所以我们是在说与佛法相反的话。这类业看似不严重，但在家人宜努力戒除，出家人则更加不应把时间浪费在无意义的话语上。有些人说话从不令他人相信，也说不出是甚么原因，这正是过去生绮语、废话及妄语太多的果报之一。 语之四种不善已说完。现在说意之三种恶业。 对不属自己的东西生占有欲，便属贪业。 嗔是指仇恨的心。嗔心对自己亦不好，对众生也无利，尤其是嗔恨心大者的家人十分受罪。 甚么是邪见呢？认为因果及业力等不存在、世上根本无善恶之分别等等，便是邪见之例。有邪见者欲修善业是十分困难的。 以上说完了十恶业，这是我们应戒除的。它们的反面是十善业，这是我们应积极去做的。十恶业及十善业亦称“黑业”及“白业”。它们并非本质有好与不好之分别，而是依其果报的角度来讲，我们把令我们痛苦之果报的因称为“黑”，把令致得福乐果报的因称为“白”，由这主观角度来分类而已。我们也不必抱怨说：“为甚么大悲的佛陀要订下这么多戒来折磨佛徒呢！”，因为这是我们的误解而已。业报并非佛陀或上天的处罚，而且也不限于在佛教徒当中才生效。佛陀只是发现了甚么事会导致甚么果报，然后祂教我们说：“如果你想得到这种果，就要这样做......如果你想避开痛苦，就不要那样做......”而已。这些规律并非佛订的，而这些教法亦纯为我们的福乐而说。如果我们欲得真真正正的平和，便要作十善业及戒除十恶业，否则不论你如何上街游行、示威甚至打仗来争取，也不可能得到真的和平和内心的平和。有时我们看到许多人为了世界和平而示威游行，他们狂热地在喊口号、扔石头，最后演变为暴动，这哪有和平可言呢？以暴力争取和平，是十分讽刺的一回事。依业力而行及培养内心中的平和，才是有效的和平之道。 业力的规则十分细微，在佛经中有其他许多相关的教法。如果我们在梦杀了人，虽未真正杀人，但也有少许业报。若在梦中供佛，这亦有部份真正供佛之果报。完整与不完整之业，果报又有不同。思业与思已而作之业，也有其中分别。此外，若一直有杀生之习惯，则每次杀生时之业力比只偶尔杀了一次的业力不同。以极重之烦恼心，如极大的嗔恨心等，作出了杀生等业，与没有这么大的嗔心而杀，其业力轻重又有别。同样是杀生，以残忍的方法慢慢把对方杀死，比较普通的杀生行为，其业力轻重也有别。在印度，由于没有电冰箱等，有些屠夫把海龟的身体每次割一点点来卖，不让海龟死去，以保新鲜。由于海龟生命力极强，它们可以捱许多天还不死去。这类杀业比较一刀杀死的业来说，将会重得多。为甚么呢？因为屠夫令被杀之众生受到极大痛苦故。又者，杀一条虫、杀一个陌生人、杀一个出家人、杀亲生父母及杀菩萨之间比较，当然又因对象之不同而轻重有别。人被杀时所受痛苦比虫死之痛苦大，所以业报更重。父母对我们之恩极大，所以杀父母之业极重。一位菩萨能利益许多众生。把菩萨杀害了，等于抹杀了许多众生受益之机会，所以后果亦较杀一个凡夫众生之业为重。杀生后有悔意或对治者，相对无悔意及对治者，其业报亦有不同。以上乃以杀业为例，其他九业亦同。 如果换以善业之角度来说，以上规律同样生效。对佛陀或僧团作供，业报比供养凡夫大。为甚么会有此中分别呢？这是因为对象之不同。亦正因为此缘故，我们对圣人及圣物必须十分恭敬，因为圣人及圣物能带来很大的利益。在我们这个道场，有时会举办开放日，请很多非佛教徒来参观。为甚么要这样做呢？这是因为道场有全套【大藏经】、许多佛像及转经轮等。我们若能明白【大藏经】 之内容是最好不过的了，但若不信者单单看上它一眼或对它们尊重顶礼，亦可得一些利益。许多人或许未必相信转经筒的意义，但他们因为好奇及好玩的心，把它们转动了少至一次，也结下了善因缘。以上所说的利益，全都因圣物之力量而出。所以，因应对象之不同，我们同样的善或恶业之业力会有所不同。对待圣人及圣物，我们尤应当心。 刚才所说的十恶业，是佛教徒应该戒除的。佛陀曾开示说，在某些特殊情况下，境界高的菩萨行者为了众生的利益，而又在无其他选择时，可以开许作身三及语四之恶业，譬如说若有一人有能力及意图杀害多人，在无其他办法制服他时，菩萨可被开许杀此一人而令许多人得以存活。这样做的话，许多人能得以生存，而该人亦被制止作出杀害许多人的恶业，对他本人来说亦利大于害。某些境界高的行者，更可能有能力令死者之神识迁往较佳的地方。在这类情况下，身三及语四等业是可以开许的，但意的三恶业则在任何情况下皆不可开许。以上乃对高的菩萨行者而言。对我们一辈凡夫来说，十恶业中无一可以开许。 另者，若我们可以进而受戒，则利益可以更大。为甚么呢？因为以受戒之身作任何修行，比普通人所作修行的业力更大故。未受戒的人，只在作善时有善行之功德，在平时便无功德。受了戒的人，功德长期都在增长，乃至在睡觉时其功德也自动增长。以不杀生为例，如有二人坐在一起一小时，两人甚么也不做，受了不杀生戒者积聚了持不杀戒一小时之功德，所以将会有其善果报，但未受戒的人在这一小时中则无任何功德可言。由于此原因，西藏的居士在凡要作大供养的当天，多会预先受大乘八关斋戒等戒，用受戒之身作供，以令功德增长、变大。我们勿以为受戒是一种负累，其实持戒有极大之利益，尤其在末法期中，能清净地持一天之戒，功德亦比于正法期清净地持戒一辈子。大家应持甚么戒呢？在皈依后，皈依学处及十善业是最基本的戒。于此之上，我们可各自依自己能力求受终生的不杀等戒，或菩萨戒，或戒期只有一天的大乘八关斋戒和只有两天的观音斋戒(nyung-ne)。大乘八关斋戒在第一次受戒后，可以自己在家于佛像前受戒，所以十分方便而且利益极大。它的戒期只有二十四小时，所以居士也不难持得清净如法。以后大家有机会时，应于具资格的授戒者前求受大乘八关斋戒，然后常常自己在家受戒（注：方法见法师著作【福份无量】）。 以上已说明了十恶业及十善业之因。十恶业之果报有许多重。第一，我们将生于地狱、饿鬼或畜牲这三恶道之中。有关这三道之苦，我们在中士道会讲及，现在暂且跳过不说。第二，在将来又再转生为人时，我们会生于不好的地方。第三，我们在后来转生中会常常遇上不好的事情，譬如说杀生者会被杀、偷盗者会贫穷......等等。第四，我们会有喜爱重复同一业之习气，例如杀生者后世天性喜欢杀生......等等。十善业亦有它的果报，例如不杀者将生于天、人或阿修罗这三善道中，而且会生于利于长寿的地方、常常高寿及天性有爱护其他生命的倾向等等。 由于业力决定，有因便必然有果，只待外缘引发而已。一旦积下了因，这个因就待适合的外缘诱发成果了。平时我们如果患病，便会认为元凶是病菌感染，但这只是整件事真相的一半而已。我们因为曾作某不善因，现在遇上了适当的外缘 -- 病菌，所以便诱发了果 -- 患病。如果只有病菌而本身无因，是不会患病的。所以，病菌只是一个外缘而已，真正的根本原因是我们的业。同道理，在汽车意外中，撞死人的车只是外缘，死者另有业因。这个因遇上了外缘 -- 车，才引发了果 -- 被撞死了。我们一贯的思维，是把任何不如意的事归咎别人、病菌、天灾或人祸，这其实十分幼稚，真正要怪的应该是自己。只要曾作因，小小的一个外缘已足以结果，就如前面提过的国王因为遇到小小的一块反光饰物而终被烧死的案例般。因就似种子，外缘就如阳光及水份等，二者相遇便会发芽、生长乃至结果。 众生各有不同的转生及不同的遭遇，是因为他们各有一连串的果报。能生于天、人或阿修罗道中的，必定是因为善因，但于此三道中也分好与不好，譬如说住在澳洲的我们与住在非洲饥荒地区的人，福报便明显不一样了，这是因为另一些业力因素。所以，我们可以粗略地把所有可能性归?#123;为四大类组合，一为生于善道而其他业力因素也好的，如天界的众生便属此类；二为生于善道但其他业力因素不好的，如生于人界乃因善业而致，但生于非洲则可能是因其他恶业而导致的；三为因恶业而生于恶道，但因其他善业力因素而致在恶道中相对说有福报，例如畜牲道本是恶道，但生为畜牲中之龙王福报其实亦很大，这是一个因恶业投生畜牲而因善业生为龙王的情况；最后一种是所有业力因素均不好的可能性，如生于地狱中的众生便属此列。就以衲所养的小狗“金巴”为例：它既生为畜牲，这当然是因为过往恶业所致，但它不愁吃、不愁住，而且因为大家还算敬师，所以连带衲的小狗也没人敢欺负。比起其他大部份畜牲来说，它的福报明显是好的多了，这是因为它曾作别的一些善业所致。 第三偈的后二句说：“黑白业果在我们死后，如影随形地紧紧追我们不放！”我们如何修这两句呢？我们应思维上述因果教法，心想三千大千世界中的众生，皆受因果规律所影响。在如是思维时，我们不可把十善业、十恶善、因果之四特性等视为分割了的个别单元，而应视其为整套规律而参思。在想时，我们不能满足于只把上述教法默数或背诵一遍，而必须把手指指向自己，以因果之“尺”来量度自己。若不如此把教法加于自己的身上，再学下去只会导致甚么教法都明白甚至精通，但自己却甚么都不怕做、甚么都没改的反效果。如果闭关修菩提道次第的话，单单因果与业力部份便要禅参一两年方会生出真正的觉受。 所谓“深信因果”，并非单指限于相信它的规律而已。如果明白因果但所作、所为完全不顾因果，这样不算是真的深信因果。我们必须修至完全深信因果，而至连最小的恶业也不敢去做、最微不足道的善业我们也积极地去做，令一生中所做的每一件事、所说的每一句话、所想的每一个念，全都合乎因果法则。我们最好能培养习惯，每晚临睡前在心中计算一次，就如商店晚上关铺后作当天盘点般，把一天中之善业及恶业回顾一遍。若当天曾作善，我们心生欢喜，并发心明天继续。对曾作之恶业，我们心生后悔，并发愿明天不作。第四偈说：“对至小的恶业我也常常断除，对任何善业我也要常常积极累集。我要以谨慎的态度不令自己放逸而行！”，这正指上述的依因果而做人。偈句中“常不放逸”的“常”字及“纵极细微”数字有特别的意思。最微不足道的恶业，若不谨慎戒除，也会增长变大，其果不堪承受，故此我们不但要戒大恶，且要连“极细微”的恶业也当断除。有些人以为大方向没错，偶尔犯一些小节上的不善，是没有大问题的。他们说这是“不拘小节”。我们不可堕入这种错误的想法。“常”字是指并非单单在座上时修因果，而必须常常审察自己。许多人认为因果教法显浅，所以十分轻视。可是，如果我们连因果教法也实修不来，去研究甚么中观、唯识或大手印等，是完全无意义的。 以上讲明了对恶业必须防止及对善业必须奉行的道理。可是，对已曾作下之恶业怎么办呢？我们现在明白了因果之理，所以知道这些恶业及过往世所作、现在已不复记忆的恶业会带来恶果，现在我们心生后悔了。光是后悔是无用的，我们必须对治它们，亦即是说我们必须忏罪、净化已作之恶业，同时努力防止积累新的恶业。 忏罪必须具足四力而修。甚么是“四力”呢？一者追悔力，二者对治力，三者誓愿力，最后为依止力。 追悔力是指我们因怕其果，而对曾作此因生出后悔心，犹如中毒者后悔吃下了毒药般。这一点十分重要。若无后悔心，则忏罪极难有效。 对治力有多种方法。我们以空性对治罪业是其中一种方法。“空性”不指“甚么都没有”或“甚么都不存在”，这一点千万勿误解了。有些人以为呆坐甚么都不思想，便是修空性。这当然不是修空性，而且没一点接近空性正见，反而似老人痴呆症更多一点。修空性忏罪是指作罪之人及罪业本身本无自性，我们对此作闻、思及修，便可净化罪业。真正证悟定性的人，不单不会以为甚么都不存在，反而更会谨慎因果业报。 另一种忏罪法是以清净的信心念诵佛名或其咒，这是十分有效的一种法门。在【菩萨堕忏】中，我们便念诵三十五佛洪名以作忏罪（注：见法师著作【孝份无量】），这是其中一例。 对佛、菩萨众供养也是忏罪之有效法门，但作时必须注意供品来源清净及动机为欲净化罪业等，供品也要放得极为庄严（注：见法师著作【福慧明灯】或【甘露法洋】等）。 造佛像或建塔亦可净罪，譬如说我们聘工艺师代造一尊佛像或请画师代绘一幅佛画等等。在西藏社会中这很容易办到，但在西方国家就比较难找到适当5娜诉x了。在聘人代造时，我们必须在心中有追悔念及信心力，否则单单花钱叫人代劳，是无法净化罪业的。顺带一提，建塔本来是一件美事，但我们也应谨慎处理。在尼泊尔等地有许多佛塔。在古代，这是极好的事，可是现代许多人用佛塔来晾衣服或者喜欢攀爬佛塔，若有更多佛塔，反令更多人作罪，本为美事的反而变了是不太美妙的事。 此外，我们可诵金刚萨埵咒以作净化。这位本尊对忏罪至为有效，尤其曾受此本尊灌顶者，又再更加能迅速地净罪。如果能修满十万遍金刚忏埵百字明咒，便可净化许多罪业，有大信心者甚至或许更可净化全部罪业。这又再顺带一提，如能每天诵二十一遍百字明，可保证起码当天所作之不善业都被净化了。如能每天这样做的话，虽未能马上净化所有罪业，但起码能令罪业不致累积下来（注：见法师著作（【本尊海会I】）。 有关密法方面的罪业，例如破犯密戒等，必须在本尊之坛城前以特定的方法净化，方算圆满。其他方法虽可净罪，但并不圆满。同道理，破犯僧戒的人必须在僧团羯摩法会上还净，方算圆满。今天在座中没有太多出家人或受过灌顶的人，所以我们亦无必要多作解释。 以上方法全都对忏罪有效，但这并非说其他方法无忏罪净化作用。事实上任何佛法修行皆有此作用。强调以上各法，乃因为公元九世纪的寂天祖师特别重视它们的原因。 以上介绍了对治力，现在讲解誓愿力。誓愿力是指我们必须发愿不再作同类恶业。在很多时候，譬如说对妄语、绮语或对人发脾气等恶业，我们大概暂时无法杜绝，所以必须量力而为。一方面，无誓愿力的忏罪并不完整，因为这等于是小孩犯了错向父母道歉，父母问：“明天还敢吗？”而孩子答：“噢！明天倒还是要做的！”一样，这是无力的忏罪。另一方面，若明知做不到，却对佛众发誓绝不再犯，在下次作恶业时不但积下恶业之业因，且额外更积下了欺骗圣众之不善业，反而不妙。在这些情况下，我们应量力而为，譬如说我们可以誓愿当天或当月不再作同业，渐次把时限延长而训练自己。以上乃指易常犯的恶业，对杀生等重恶业，我们宜发愿永不再作。 在我们平时修诵皈依时，便是依止力。在修金刚萨埵时，我们对本尊一心依止；在修【菩萨堕忏】时，我们对三十五佛一心依止；这都是依止力。 不论我们用何种对治法门，都必须具足其他三力而修，方会最有效力。有些人由于根器所限，四力不具足，但他们如尽一切力量去修，则也会有一定的作用。 在平时，我们一旦作了不善业，便应当天忏净，以免令它增长、累积。过往的阿底峡;祖师(Atisha, 982-1054)有时走在路上，突然发现曾犯某支戒时，便会马上在路边坐下来忏罪，不待到才修。我们应以祖师之行持为模范，尤其出家人更应如此。现在已讲完因果及业力部份的教法。因果、业力及皈依是共下士道的主要内容，亦为任何其他修行的基础。现在衲略说一下有关皈依的教法。 皈依是修行上十分重要的一环。我们常说“皈依”，哪到底皈依谁或皈依甚么东西呢？世间的众生，上至天神，下至鬼物、龙王等，连自己亦未能脱轮回，如何能令我们脱苦乃至成佛呢？所以，世间众生并非皈依的对象。我们应皈依的，是已成办自利，并能利他的对象，亦即佛、法、僧三宝。佛是开示正法、令得乐离苦的导师，也是开路的圣人；法是主要的皈依，亦等同道路；僧宝是同行的前辈及模范。佛宝分住持佛宝及胜义佛宝，住持佛宝乃佛像等代表物，胜义佛宝乃指具足功德及圆满证悟的觉者。法亦分住持及胜义两种，住持法宝是代表了法的经书，胜义法宝是教法及证法。僧宝也分两种，住持僧宝乃指四位或以上的凡夫僧，胜义僧宝乃指已见空的圣者。 皈依亦分多种层次。小乘者，为求解脱而皈依。大乘显学者，为求成佛以利益众生而皈依。这种心又分为装作的菩提心及真正已发起菩提心两种层面。我们一辈凡夫未见真菩提心，但我们认同这方向，所以我们致力于刻意造作一点类似的愿，这属装作的菩提心类别。大乘修密的人，是为了以最迅速之方法成佛，此乃他们的皈依目的。 三宝各有其功德，今天衲不把它们逐一列明了，大家自己看菩提道次第有关论著即可。我们并非只用脑记下这些一条条列出的功德，而应心生尊敬、赞叹及欲求得同等功德的愿望，以这种心来依止三宝。 以上讲完了共下士道的教法部份。修诵时，我们应参照以上内容，并祈请面前之师徒三尊去除相关之障碍，令我们对业、因果真实生信，并依因果规律行持，及令我们能有坚定的皈依心。　　共中士道 （第五及第六偈）
　　共中士道
　　现在我们讲至共中士道教法了。此部份在本论中是第五及第六偈，这两偈对应【广论】中的“于共中士道次发心”部份。第五偈是共中道中教授培养出离心的部份。第六偈讲在有了出离心后，应如何修持解脱、出离之道。出离心及解脱道是小乘的教法，但出离心是大乘菩提心的基础，所以欲修大乘必须先修出离心，而解脱道的内容，则是大乘者亦必须经过的修持。换言之，小乘者以为求解脱的心，修令能解脱的法门，而大乘者以为求成佛的心，也要修同样的内容。　　出离心（第五偈）
　　出离心 　　刚才说完的部份之主题是“罪”，现在将说之主题是“苦”。世间的福乐都不久、都是变幻无常的。所谓“乐”只是仿似快乐，但其实它的本质便是苦。佛陀在初转法轮时，讲的内容是四圣谛，苦正是其中的第一圣谛。按常理说，我们应先讲一件事的成因，然后才讲其结果。集谛是苦谛的因，所以正常来说佛陀应当先讲集、后讲苦，为甚么苦谛却排在第一位置呢？这正突显了知苦的重要性。 世间的苦有千千万万种，无法一一详说，但佛陀把它们归纳为三种角度解释，一为归纳成三种苦，二为归纳成六种苦，三为归纳成八种苦来说明。三苦、六苦或八苦，都解释六道轮回之中共通的苦，只是从不同方法归纳及说明而已。六道轮回之中，每一道又有与其他道不共通的苦，例如说天界有天界的苦、地狱有地狱的苦等等，但所有众生都经历共通的三苦、六苦及八苦。 三苦是指苦苦、坏苦及行苦。苦苦是粗显的痛苦，譬如说生于地狱中所受之苦，或我们烫伤了手指之痛苦等。坏苦是变幻之苦、乐苦交杂的苦。我们的手指烫伤了感痛，所以我们把手指泡在冰水中，顿然感到清凉了。这种清凉是“乐”吗？当然不是！这只是痛苦相对减弱了之状况而已，但我们误以为它便是快乐。在一阵儿后，痛苦还是会再来的。世间之所谓“快乐”亦如此。它们只是相对苦苦之说、暂时较为少一点苦的状态，而不是本质上的快乐。它们的本质其实仍然是苦。这便是坏苦的意思。行苦比较细致，大家会比较难理解，所以今天不解说了。 如果把三苦铺展开来讲，便可说成六苦或八苦。 六苦的理解对明白苦之本质十分有用。现在我们讲一讲它们。六苦分别是于轮回中身体不久、于轮回中亲友不久、于轮回中福乐不久、于轮回中共处不久、于轮回中永无满足及于轮回中转生不息此六者。 在六道中，我们无可选择地一次又一次与身体分离、寿命不定，有些转生只有一天寿命，也有些是几十年乃至一百年的。在寿命尽后，我们无奈地与身体分开，再度投生。 在六道中，友变敌，敌变友，甚至夫妻也有翻脸成仇的。在轮回中，我们无法肯定谁是久的朋友。在大家友好时，可以亲至无所不谈。在反目时，大家却可能欲置对方于死地。 在六道中，贫者可在一夜之间致富，富者也可能在一夜间变得一无所有。 于六道中，我们其实是很孤独无援的。现在大家聚首一堂，但在你死时，有谁能陪你上路呢？根本没有！其他人只能在你的坟前献点花、哭一场，仅此而已。除了业力外，我们没别的人或事相伴。 由于人永不心足，所以始终只会受苦，永无心境安宁的一天。即使是贵如国王，仍不感满意3粗内杂蟾鼜V大的国土或更大的权势，但在人拥有更多时，他们又会要求再多一些。我们全都如此，只懂在不断要求更大的、更多的、更好的......这正是痛苦的来源。心越感不足便越痛苦。所以，所谓“贫穷”只是指心境，而真正的“富足”是心足。 今天我们仍在人间，但在没多久后，我们便会在三恶道中了。自无始以往以来，最高的天界我们去过，最大的享受我们尝过，但最深、最黑的地狱我们也住过，最大的痛苦我们亦受遍了。六道中的每一道，我们都住过无数次，始终还未逃出这个轮回。若我们能选择在六道中的哪一道投生，则还尚可说情况不太差，问题是我们无从选择。若我们能记忆前生，则还算情况不太糟，因为我们尚可从以往的痛苦中学到一些经验，问题是我们记不起前生。所以，我们一次又一次地重复同样的错误，以致一次又一次地轮回，永无出逃之日。 以上以六苦的方式说明了六道共通的苦。总结来说，在六道之中永无真正的欢乐，亦没有甚么是肯定的。今天欢喜，明天就可能是痛苦；这刻与友人聊得很合拍，下一刻可能便一言不合，不欢而散。所以，我们在顺境时也勿太忘形，在逆境时亦不必过份担忧。 说此三苦及六苦，以及今天不准备说及的八苦，是为了让我们培养出离心或求解脱的愿望，而非为了增长佛学知识。我们必须以此作禅参的内容，把它们与自己连接起来，务求令心生觉受，并向面前的三位祖师祈求加持。衲的恩师铃仁宝哲(Kyabje Ling Rinpoche，1903-1983)及及赤江仁宝哲（Kyabje Trijang Rinpoche，1900-1981）曾多次说过，若只听而不修至心有所感动，则一切学问犹如不属自己的财宝，再听多少也终究无用，反而会令我们对教法生厌烦。若真正禅参，心便会有转变，以后就对六道之诱惑有了防疫力，修行也有了动力，以致行、住、坐、卧、谈吐及思想也会有所转变，犹如脱胎换骨。 说完了共通的苦，现在我们由六道各别的角度来看苦。在未讲六道轮回前，首先衲要讲一讲死亡过程，因为这与我们下生投于六道中的哪一道很有关系。 死亡有三种不同境界。今天我们不谈圣者之示灭或有修行者的死亡过程，而单讲凡夫的死亡经历。因为我们都是凡夫，所以必须理解凡夫的死亡经过。 人的身体由地、水、火及风四大元素组成，外在宇宙万物亦由这四元素组成。我们内在的四大与外在的四大，在正常情况下有所交流、沟通。生命主要是靠外在与内在的四大交流而维持。当然，若从另一层面来说，生命之维持是看寿元与福报。以上所说是从生理及物质层面来解说，所以二说毫无矛盾之处。在临死时，内在与外在四大之正常交通会停止，然后体内之四大便逐一分解、失效。首先是身体开始凹陷、无力，心识开始向内收摄。跟下来，血液循环会开始失效，然后体温开始下降，当事人会感冷，此时心识越来越变得专注了。再下来，体内的气开始散乱，呼气重且长，入气轻而短促，最后呼出一口长气，身体便变得似是无生命的死物了，这是世俗人称为“死亡”的时刻，但在佛教定义上这并未完成了死亡过程，心识尚会经历称为“黑”、“红”及“白”的三种阶段，然后会有一种称为“净光”的经历，最后心识离体，进入中阴身阶段。 我们的一生中，以及过去生中，曾积集许多善业及恶业，这些业影响我们的未来生，尤其在死亡时更甚。于上述过程中，我们的善业或恶业便会发挥其作用。恶业重者，会经历山崩、地裂、火烧及溺水等等内在幻境，而且会感到很热或很冷，体温会由头部先退。善业较重者，不会感到上述幻境及痛苦，其体温则由脚部先退。此段死亡过程对下一生之生处极有取决性。心识会停留于临死时刻所生的念，所以在佛教传统中，我们有风俗习惯不让弥留者听到或见到亲友争吵，这正是为了避免让将死者生嗔心。如果死前一念为爱心、善心、慈心、悲心、信心或平静的心等等，此念将引发曾作之善业因，令下一生转世于善道之中。反过来说，若临终一念为贪、嗔或痴等烦恼或恶念，则曾作之恶业力将被引发，导致下一生转生于三恶道中。 中阴期是此生与下一生之间的状态。恶业极大者，中阴期十分短，甚至会短至几乎没有中阴期。譬如说，曾作杀父或杀母等重罪者，若临终时此业因被引发，死者会一刹那入于中阴期而下一刹那便投生地狱去了。他的死亡、中阴期及转生几乎是同一刹那发生的，所以我们亦可说三者是同时发生的（注：详见法师著作【生死之轮】及【生死自在】）。 投生的去处有六种可能性，善业者生天、人、阿修罗这三善道，恶重者则生地狱、饿鬼或畜牲这三恶道。这六种去处，每一种我们都多次经历过了。在菩提道次第系列论著中，【速道】及【乐道】对六道之苦况有特殊的教法。我们今天对六道只作一个轮廓性的描述。 若以苦的大小来说，地狱道之苦为六道中之最甚者。生于地狱道的众生寿命极长。这究竟有多长呢？在佛经中有讲及地狱众生寿元之计算方法，但我们今天没必要研究这方面的技术性学问，反正我们知道地狱道众生之寿元是一个天文数字就够了。 地狱有许多类，其苦各有不同，投生的因缘亦有所不同。在佛经中有说及地狱的地理位置之教法，我们之所以看不到它们，是因为我们并无地狱道众生的共业。 在等活地狱中，其众生有很长的寿命，而它们的一天便等同人间的五百年。在地狱中，众生每天互相砍杀多次，但因其业力，它们不会死去，只好一次又一次地受砍及受苦。在这，它们有形形式式的武器以供互砍。这些武器并非买来的，而是业力之显现。生于此地狱中的众生，多为多次杀生者。 在黑绳地狱中，由业力幻化的狱卒把众生放在铁床上，以烧红了的铁线在它们的裸身上烙出一条条印记，然后再依烙痕把它们切割，但它们却不会死去，直至业力尽了方会脱苦。 在众合地狱中投生之众生会幻见各种形状之大石块把它们压扁。这些石块之形状与被压之众生的杀业有关，譬如说曾杀羊者会因业力而幻见羊头形的山石等等。 在号叫及大号叫地狱中，众生被困于铁笼屋内被烧。 在烧热与大烧热地狱中，众生被放在熔铜巨锅中煮至皮破肉烂。 平时我们观察一盏油灯，可以看到火焰，也能见到灯芯。在无间地狱中的众生，就似是灯芯，但这的火却猛烈得连火与灯芯亦无法分别。曾作杀父、杀母、出佛身血、破和合僧或杀阿罗汉这些最重恶业者，会生于无间地狱中。 八个寒地狱各各之痛苦程度不同。由于其业力与我们不同，生于寒地狱中的众生身形巨大，令它们所受痛苦倍增。它们的血与心识及感官相连。在流血时，不但伤口本身会有痛楚，连流出的血亦会令感官感受到很大的痛楚。 在近边地狱中，分别有尸粪泥、无极河及铁鸟林等。在河中，众生只有头部露出在水面上，其身被河水侵蚀至只剩骨架。在铁鸟林内，有铁咀鸟来啄食、攻击，令置身此地狱内的众生肠穿肚烂⒖嗖豢把浴?此外，又有孤独地狱。孤独地狱有些在海边，也有在海底及山的内部的。这种地狱之苦有许多种千奇百怪的形式，此中的众生困于某种状态中许多年，无法脱离。衲自己认为，海底的珊瑚类生物，有可能亦算入孤独地狱一类。这并非佛经说的，而只是衲自己的推论。作出此推论，是因为珊瑚类生物似乎有经中所述孤独地狱的某些特征。然而，这只是衲突发奇想而已，并不一定正确，现在衲亦只是顺带一提而已。 饿鬼道分为外障、内障及饮食障饿鬼等多种。有些饿鬼头及肚部巨大，但手与脚却很瘦弱。它们长期受饥渴折磨，日光会令它们感冷，但月光反而令它们热不可当。在远远见到有河水时，走近一看，河水却变成了脓血。在远远见到有美食时，走近一看，美食却化为武器等东西。这是因为业报的分别所致，大家没必要觉得这些情况很神怪。另一种饿鬼在找到食物时，食物会变成火焰，令它无法进饧女。又有另一种饿鬼，散居于各地，有时也会在人间走动觅食，它们的口会喷火，故称“焰口”。我们偶尔会听到有人说在乡间晚上遇到口中喷火的妖怪，他们遇到的就是一种饿鬼。此外，又有一种喉生多结的饿鬼，它们因有生理缺陷，所以无法咽下食物。这类饿鬼有少许神通能力，有些更有飞行的能力。在某些文化中有祭祀某种“神明”的传统，其实正是在祭祀此类饿鬼。 畜牲分为人间可见的及人间见不到的。猫猫狗狗等是人间可见的畜牲，在海底深处则有人间不能见的生物。 以上所说的是三恶道。众生因十恶业等而投生此三道中，罪重者生地狱，中者生为饿鬼，较轻者生为畜牲。 在作禅修时，我们必须对三恶道中的每一细分类一一尝试幻想身历其苦，譬如说在修地狱道苦时，应把十八种地狱分开而逐一去修，心想：“我也曾作感召此种果的业因，所以这是我将去的地点！”，然后幻想亲历其境、身受其苦，以培养出畏怕此苦的心态。这的关键是要如同正在亲受此苦，及确知此为自己未来境况而心生恐惧。若在禅修时只对这类教法内容熟习，但犹如事不关己似的，便并不会生起觉受，这就似是在动物园中观赏笼中之不同动物而已，并无实际利益。正确而有效的方法，是把手指指向自己，譬如说，我们“看”到等活地狱众生之苦，心中明白：“这将是我的未来处境！”，这样才会有觉受。有了觉受才能令心改变，否则便白费修行的功夫了。若有觉受，我们才会生出一种真正而坚定的决心：“我不惜任何代价，至少也要确保下一生能得暇满人身！”如何才能达到这目的呢？答案是布施及持戒。所以，这种决心会自然延伸为另一决定：“我必须勤作布施及戒除十恶业！”，这样才会令修行有动力。 现在说三善道。人间的生、老、病、死之苦，我们自知，不必详说。由入胎至出生间，我们已受不少苦头。一生之中，病苦亦经历不少，老苦及死苦亦是必然的经历。在怀胎过程中，母子均受大苦，这样的苦要历时九个月，在生产时其苦更甚。出生后，小孩十分无助，比一只小狗的自我维生能力更低。老苦并不由老年才开始。在定义上，老苦由生时开始，只是在老年才更明显化而已。在年少时，我们感不到老苦，但它仍然存在。现代西方社会的老人，有各种社会优待，可说比以前好多了，但仍然有极多痛苦。病苦包含内在的贪、嗔、痴等烦恼病，及外在的病患。在害病时，身体受痛苦折磨，心又有怕死的心理恐惧，这些苦我们一生中经历多次。外在的病最重亦不过致死而已，内在的病如贪、嗔及痴等却更祸延未来生。死苦就不必多说了。许多人想延年益寿，但最终我们亦难逃一死。 生在天界的众生寿命虽长，福报亦极大，但他们极难修持佛法。在天界中，只偶尔会有佛陀化现的鼓发出佛法之音，或偶尔有佛身发光明为众说法，否则便少有机会cW法。同时由于天界享乐极大，该处之众生少有学法及修行的决心。在死前，他们会心生大苦，而且有神通能自知下生去处，心生极大恐惧。由于他们难有修行而福报却用尽了，所以其下生去处多为三恶道。 阿修罗道众生与天界众生极类似，但他们天性妒忌及好战，明知无法与天界对抗，但却似是失心疯般，不断挑战天界，一次又一次地战败，伤亡惨重。此道之众生，长期处在嗔怒心折磨及战事状态中。 以上已说完六道轮回的每一道生命形式。这所讲的，只是一种很笼统的归?#123;描述，譬如说一个国王所养的宠物狗、龙族中之王者及养鱼场中繁殖用作食物的鱼，我们都归?#123;为畜牲，但三者间之福报其实却有很大分别；同样属人类，一个富有国家的国王与非洲的灾民，就有很大的分别。然而，我们无法一一详述，所以只能把所有生命形式很粗略地归?#123;成六种来描述。 我们讲的这些六道共苦及别苦，全属佛陀所教四圣谛中的苦谛教法，亦是佛陀最早之开示内容。苦谛亦可由其四特性的角度来教授，即其无常、苦、无我及无自性。苦谛的教法十分重要，因为它讲解了轮回的本质 -- 苦。许多人未必认为六道是苦，但若我们客观地环顾四周，其实无一不是无常及苦。一朵漂亮的花，转眼便凋谢了。走在路上一不留神，脚踢到个小废罐，也能带来痛楚。打开电视看新闻，每天都有坏消息，每天都有天灾、人祸的新闻。现代科技说得这么先进，但人类的苦却并不见减少，反而似乎越来越多，人的心亦比以前更不快乐。 在禅修时，我们必须细思苦谛，数数观察而针对自己。若只在心中把教法遍诵一遍，心中想：“有这种苦，又有那种苦......”而并不“参与”其中，永不会令心有所改变。衲举一个例子：如果我们有一个芒果在面前，但我们只是看它而说：“芒果是甜的！”这并无用处。我们必须把它吃了，才知道甚么叫做“甜”和甚么是芒果。同道理，光对教法内容熟悉并无实际作用，必须体验教法才有用。对苦谛的观察并不限于座上禅修时才能作，我们平时在车站候车时，或在飞机场或市集时，亦不妨坐下来冷眼旁观，把来来往往的人看清。这些人每天来来往往奔波，脸上尽是苍桑，极少有路人面上有笑容的。他们赶来赶去，天天如是，一日复一日重复同样的工作，但最后不外乎一死，这到底有何意义呢？经过这样的观察及思维，我们便能体悟到世间是苦的道理。 单单知道自己正在受苦并无实际作用，我们必须探讨苦的来源是甚么。四谛中之苦谛教授苦之现象，而四谛中之集谛教法则教授苦的来源。苦的来源到底是甚么呢？是烦恼及业。归根究底，一切的苦全由烦恼及业而来。我们举一个例：如果我们生于地狱，或生为人但短寿、被杀，这便是苦。这种苦源自甚么呢？这或者是过去某次因起嗔心而杀生的业报，所以杀生业及其动机 -- 嗔，便是此苦的来源，亦即“集”。烦恼与业是因，苦的业报是果，所以苦是集的果，集是苦的因。我们生病或遇上不幸的事情时，病菌或加害的仇人只是外缘，真正的因是烦恼及业。在西藏，每有人重病时便会多作放生以延寿，这的确可以积聚长寿的因而或许能把死亡延迟少许，但最终来说这亦不能抵销过去杀生之业力。 我们已经在讲第三及第四偈时讲过业力了，现在衲说一说烦恼的性质。 烦恼有千千万万种，但我们可以归?#123;为六种主要烦恼，分别是贪、嗔、痴、疑、慢及邪见。 贪是六种烦恼中最严重者。这并不限于男女之间的贪欲，而泛指任何性质的贪。我们见到别人有一宝石，觉得宝石很美，生起妒忌心而欲据己有，或更以偷、抢甚至杀人的方式把宝石占有，这便是贪及由它所衍生出的业。贪是我们困于轮回之中的主因，它与十二因缘中的爱及取支有直接关系。 嗔也是极为可怕的一种烦恼，其毁灭性极高。由生起嗔恨心，至此心平息之间，任何身、语或意作之业均对我们有害。我们杀人甚至国与国之间连绵多年、赔上了千千万万条宝贵性命的战事，俱因嗔恨而出。 痴是指不分善、恶、是、非、黑、白。 身为佛教徒，但却怀疑业力、因果及轮回的真实性，是修行的大障碍石，所以疑亦是一种不利于我们的烦恼。 慢是指目空一切、自以为高高在上的傲慢及自大心理。有的人以自己的财产、美貌、学历或天份自负，这些全属慢心的范围。 邪见有许多种类，最主要者分五种，这些主要是指外道思想及哲学辩论类别，普通人一般并不具这些邪见。这类邪见解释起来，便要说到细微的外道思想体系，但看来今天无此必要，衲就只举几种例子：有些外道认为一切是永而有自性的，有些外道相信梵我合一等境界为真正的究竟解脱，有些宗派以自残身体等极端苦行为解脱之道，譬如说他们长期坐在刺林中，或发誓永远举起一只手以作祭祀，以致该手萎缩残废，也有用针刺入身体以修苦行的。此外，又有些外道修持者的教主有少许有限的神通，譬如说他见到自己前生为狗，又因为今生是人，他便想当然地推断出，只需作狗所作的事，下生便可做人。大家别以为这很荒谬，印度的确有这样的外道，他们的所谓“修行”，便是模仿狗的动作、口发狗吠声。最严重及可怕的邪见，便是认为一切皆不存在、因果及善恶均不存在。 以上简括地说明了六种烦恼。若把之铺展开来讲，可细分为二十种烦恼，又可再延伸为八万四千烦恼。若将之浓缩，则可归?#123;为三种，而这三种又可被归?#123;为无明。 现在我们已经探讨了四谛中的前二谛了。这些教法对修心极为有用，而并非为了用作背诵及4鲩L佛学知识而已。今天衲所教授的方式，并非学术性的逐字直解，而是用聆听者易于吸收的讲授方式。学术性的教授方式对大家来说意义并不大，而且颇费时间。我们最终目的是要令生觉受，而并非为了成为咬文嚼字的学者，所以大家必须重复又重复地禅修及观察，把它们钻入心中。在日常生活中，我们也要用上这些教法。在每欲生嗔或贪时，我们马上提醒自己，这正是轮回苦的来源，以令自己冷静下来。若天天听法及在座上修法，但却无法控制自心，教法便无用处了。 若对苦生起觉受时，我们或会感到震憾及害怕，这是很正常及健康的。我们体悟到六道不外乎是形形式式的苦，同样的苦我们曾经历过，现在又经历，以后还会有更多苦，所以我们欲求解脱之道。这种心十分重要。若勤修很久却仍然不见心有所打动，我们就必须先搁置观察，另修忏罪及积聚功德，直至有罪业净化了之征兆，又再回头用心在原来的禅修功课上。在最后，我们经过学习及体验，先见苦，后究其因，知苦乃由烦恼及业而来，自然会达到极欲解脱的心。甚么是“解脱”呢？解脱就是不受束缚的状态。烦恼及业力是束缚，六道是我们的监狱，而解脱便好比从此中逃走出来，达到自由自在的境界。由于六道本质是苦，其中根本没有令人满足的永之乐，所以我们不值得迷恋于六道之福乐而一心追求这种不永的东西。我们必须看穿它的外表包装，直看透它的本质，认清六道是苦，而生出逃走的决心，这便是“出离心”。　　第五偈的偈文说： 　　受用无饱一切痛苦门　不可保信三有众圆满
　　见过患已于彼解脱乐　当生大希求心求加持 　　这四句是说甚么呢？这是祈求面前资粮田让我们见到六道中的本质便是苦、根本没有令人满足的真正福乐，所以我们又祈请资粮田加持，令我们的出离心可以顺利生起。观想的方法与前同，我们观想面前之三位祖师放光与甘露，令我们生出与此偈文相关的觉受。　　解脱道（第六偈）
　　解脱道 　　假设在修了苦谛及集谛后，我们生起了欲求解脱的出离心，但这并不足以令我们脱苦。到底怎样才可以脱离六道轮回这个无意义的“游戏”呢？许多别的宗教也教授称为“解脱”的方法，但有关从甚么中解脱、为何要解脱及如何能解脱，各宗教所说的有所分别。印度教有某些宗派亦讲苦，他们对世间现象也讲得十分精确透彻，但它们的解脱方法并不彻底。它们所教授的禅定法，只可除粗分的烦恼，无法去除最细微的烦恼，所以这只能令修行者去到天界之最高处，却脱不出六道。这些法门可令人有神通，例如在空中飞行等，甚至可令人看到前生，但最终却脱不出轮回，而只能到达轮回中的最高点，入于无色界天的无思想状态中。在福报用尽时，他们仍会从无色界天堕下，再次入于其他道中轮回。那么的话，如何才能解脱呢？答案是四谛中的道谛。我们先看偈文： 　　以此清净意乐所引发　正念正知极大不放逸
　　以彼圣教根本别解脱　作为修持心要求加持 　　偈中的“以此清净意乐所引发”一句，说明了修解脱道的基础条件，这条件便是由敬师乃至出离心之间的所有修持。以此作为基础，我们才可以向上修上去，否则便不可能达到解脱。“正念正知极大不放逸，以彼圣教根本别解脱，作为修持心要”几句，是说我们必须日夜持戒以求解脱。戒、定及慧是解脱之道。由于定学及慧学在上士道会讲及，所以中士道只讲戒学。 佛法分为经、律及论此三藏。“律”便是戒律了。为甚么要把戒律另外拆开成为单独的一藏呢？因为这正是修持的心要。佛法可分为教法及证法。有名的密勒日巴尊者(Jetsun Milarepa)是保存证法的代表性人物。谁是保存教法的代表性人物呢？这便是持戒的人，其中以比丘、比丘尼、沙弥及沙弥尼为主要代表。在某国家或地区，只要有此四者，便可说是有教法存在。他们的存在，又以有否定期的出家人诵戒羯摩法会界定。这亦即说，某一地若有定期僧众诵戒羯摩法会，便可说是有佛法之地。若无持戒僧众团体，则不论有多少座金碧辉煌的大寺院或全世界最大的足金佛像，仍然不是定义上的“有佛法之地”。 在家人并无僧戒，难道他们便无法解脱吗？不是的。皈依学处、居士戒及十善业学处（注：见法师著作【甘露法洋】及【福慧明灯】）等，便是在家人的持戒修持了。此外，我们亦可透过参加大乘八关斋戒或观音斋戒而修持戒。今天并非讲戒的场合及时间，所以衲只点到即止，不深入教授，以后大家应各自随力学戒及受戒。 若要达到由苦中解脱出来的境界 -- 灭谛，我们便要修持戒学等，把佛法与心相合 -- 道谛。所以，灭是道的果，道是灭的因。我们的现在状态是苦 -- 苦谛，其原因是集谛中之教法，亦即烦恼及业；理想状态是无苦 -- 灭谛，其达至方法是道谛中所含教法，亦即戒学等修持。所以我们亦可以说，灭是苦的相反状态，而道是集谛的对治。 我们亦可以改用四念处教法取代四圣谛而修。四念处是身念处 -- 观身不净、爱念处 -- 观受是苦、心念处 -- 观心无常及法念处 -- 观法无我。 观身不净利于对治淫心及证悟无常，它对出家人尤其重要。修观者观身体上至头顶，下至脚跟，其间的皮、肉、脂肪、骨头、血、骨髓及内脏等，便能体悟这不外乎是因缘而生，实并无值得依恋贪爱的原因。小乘宗派常常修白骨观，它与此观的作用及原理完全相同。如果要与四圣谛对照，身念处可说是对应苦谛。 眼及耳等与外在的影像及声音等境相遇时，眼及耳识等功能发生作用，便进一步导致抗拒苦受、贪爱乐受及对中性的不苦不乐受漠不关心。乐受与贪相应，苦受与嗔相应，而中性的不苦不乐受与痴相应。在禅修及座下的平时，我们观察感受是如何在五根遇上五尘时生起，及它们如何诱发贪、嗔及痴等烦恼。在如法地修持后，我们能体悟所有感受皆是苦的根源。受源不断来，受便不断起伏，所以烦恼便不断生起。这是受念处的修法。如果与四圣谛对照，受念处可说是与集谛对应。 如果没有心便没有受，所以我们有必要了解心的各种功能、运作方式及其状态，这便是心念处的修持。这种修持可说与四圣谛中的灭谛相对应。 观法无我是第四念处 -- 法念处。把我们锁在六道内的根本枷锁便是我执。透过观察一切现象，我们会发现一切现象中其实并无一个实“我”存在。这一点不容易做到，但它却是十分重要的环节。这念处与四圣谛中的道谛教法相对应。 以上介绍了四念处之修持。这只是一个简略介绍，并非正式的教授。有些人以为四念处及四圣谛是低等的小乘修行，所以不屑一顾，这是十分可怕的想法。四念处是十分重要的修行。如果能掌握了它们，便会有很大的成就。譬如说，若我们对身不净有所体悟，便会希冀得到清净之身。密法是化凡俗身为佛身的法门，譬如说我们观自身为本尊圣身、观外在世界为本尊之净土坛城等等。这些修行都与四念处有关。四念处之基础，可被用于这些法门上，成为其极有力的助缘。四念处及四圣谛虽属小乘部份的教法，但亦是大乘修行人必须具备的修为，所不同的只是，小乘行者以求解脱的心修持这些教法，而大乘或上士道行者以为求成佛的动机修持它们。 在念诵第六偈时，我们同时在心中祈愿面前之祖师放光及甘露加持我们，令我们可如法地持戒及圆满共中士道之所有修持范围。 现在已完成中士道教法的讲解了。由下一偈 -- 第七偈 -- 开始，至第十二偈之间，属大乘教法范围，亦称“上士道”。
　　士道（第七至第十二偈）
　　上士道
　　在具备了共下士道及共中士道的基础后，行者便可进入大乘的修持范围，亦即上士道教法。 上士道分为两部份，一为培养菩提心的方法，二为生菩提心后的修持内容。此二支分别对应【广论】中的“如何发生此道理”及“既发心已学行道理”。现在先讲第一支。　　菩提心（第七偈）
　　菩提心 　　菩提心是甚么呢？许多人以为菩提心便是慈悲，其实不然。菩提心建基于慈悲，但并不只等于慈悲。菩提心其实指为利益众生而求成佛的大愿心。我们为求有最高的能力、悲心及智慧来利益众生，所以我们欲成为佛陀。 一颗小小的钻石，其价值亦远超大颗的其他宝石。同道理，一个有菩提心的人，即使他并无其他功德或很高的学问，他仍在本质上高于有大神通的阿罗汉等。有菩提心的人，堪作人天的功德田及礼敬境，他亦可说是众生的父母。许多人希求罗汉的飞天能力等神通，但其实那并不难求，菩提心却更珍贵、更难得。如果有两个人，其中一个发了菩提心，另一个并没发菩提心，此二人同时各上一根香，前者之功德得以增大无量倍，后者之供养功德则十分有限。为甚么有这么大分别呢？这是因为众生之数无量，前者供养是为了这无量众生而作，所以其功德得以增长无量倍之多。同道理，若以菩提心作一礼拜，或只供一朵花，或对一只小蚂蚁布施一丁点糖粉，功德亦远超于不具菩提心而作万拜、供万花或作大布施。总之，能发大心者，小善亦可得大功德。以狭窄、单为个人利益的心作善者，则功德有限，其功效亦低。一个发了心的人，不但堪作人天之皈依，而且宇宙的天王也会主动来护持，不必他去修法召请。有关菩提心的其他种种利益，佛陀教过不少，大家可以自己阅读。 甚么人可以生菩提心呢？一般来说，曾作杀父或杀母等无间罪的人，由于其恶业太重，恐怕难在今生成就菩提心。除此之外，六道众生在理论上均有可能成就此心。人类是六道中比较具优秀条件修成菩提心的，但地狱的众生也可能成就此心。有一位过去的佛，祂曾在成佛前的某一生转生于地狱中，当时因见其中一位地狱同伴受苦，生起了很大的悲心，最后便圆满生出了菩提心。这是地狱道众生成功地发心的一例，亦是单单靠对一位众生之悲心而发生菩提心的成功案例。以此推论，饿鬼及畜牲亦有成功发心之可能性。 以上说了因不忍见同伴之苦而发心的一例。另一情况是，行者因愿利一切众生而发心。还有第三种情况是，行者因随喜菩萨们布施、平等、无嗔及无妒忌等之功德，而最后修成此心。此外，菩提心的发出尚有四因、四缘及四力等不同取决因素，但我们知道以上内容就可说有一定足够的理解了。 到底如何发菩提心呢？这不是我们在嘴巴上说一说就会有的，而必须知其方法，这方法必须是佛陀教的，而且历代以来有人靠它而成功修成。佛陀教过两种菩提心法，一为自他多换法，另一为七重因果发心法。前者由佛陀付托予文殊大士，后者则由弥勒大士继承了。此二法历代分开地辗转相传，至约一千年前，印度太子阿底?#123;祖师学得这两种法，从此它们便二流归一地传下来，至今未中断过。自他多换法固然极佳，但却比较适合利根的人。对一般人来说，依七重因果而修心比较容易掌握。 现在衲把这两种法门说一说，以作介绍。今天我们连出离心也无，对菩提心说多深也无意义，所以只作介绍。较详尽的开示，可见于【广论】及【掌中解脱论】中（注：亦见于法师著作【甘露法洋】中），大家在有了基础以后可以自行参考。 在修七重因果前必须先具平等心。平等心与我们平常的心态完全相反。我们一贯对亲爱的人贪爱，对仇家嗔恨，面对陌生人则漠然。如果有这种不平等的心，便不可能修出遍盖一切众生的真慈悲，所以亦无法修出菩提心。为甚么呢？因为贪及嗔等念正好是慈悲的相反状态。到底如何修平等心呢？我们应观察自己为何对某些人贪爱，又为何对另一些人嗔恨等等。为甚么我们会有这样的分别呢？这有许多可能性，譬如说某人曾有一次伤害我们，或者某人一向对我们不错。可是，在亲边的轮回及过去生中，这仇人必定曾无数次利益过我们，而亲人亦必定曾伤害过我们。这一生中的陌生人，在过去生中亦必定曾与我们有关系。在如是地修后，我们便会生出平等心。过去生曾修行者，可能用一两个月憧尚藓眠@部份，但普通人或许要好几年才能修成。 有了平等心后，我们开始修第一重 -- 知母。甚么叫“知母”呢？我们有无限次的过去生。在这些生中，在生为人、某些畜牲及饿鬼等的时候，我们都有母亲。因为有不可计算的过去生次数，所以每一位众生在某一生或某几生中曾是我们的母亲。修知母便是要令自己深深相信这一点，而做到能视一切及任何一位众生为母亲。这一点是道次第上比较难做到的一点。 达到知母的觉受后，我们看今生的母亲之恩。有些人，尤其是东方人，一向知道母亲对自己有恩，在此时便比较容易修了。有另一些人却不以为母亲有恩，他们问：“父母只是一起睡觉，后来便有我了，哪来恩德可言呢？”对！可是他们大可以堕胎或把你丢弃，但他们却并没那么做，他们把你哺育成人了，为了你的任何一件小事而操心，这全是很大的恩典。即使父母没有照顾过你，但你现在具备了人身，又遇上了佛法，有了修行成佛的机会，若无父母，你会有这个机会吗？如果没有父母，现在你就不会在这听法。所以，就算他们没有给予照顾，单单把你生下来而你现在遇上了佛法，这个恩已经很大了。这不是小小的恩惠，而是极大的恩典。总之，今生父母对我们恩典极深，所以我们必须念其恩。前面说过众生是我们过去的母亲。在过去生中，作为人时，这些众生曾与我们今生母亲一样，对我们有大恩，甚至似乎是为了子女而活，完全没有自己，眼中只有子女的幸福。在生为畜牲时，他们亦同样地对我们有大恩。只要我们观察一下小动物，便能明白母恩之伟大了。如果我们以看娱乐电视的心态去看动物纪录片，这只是一种自然界奇观而已。但若以念母恩的心去看，我们往往会看得泪如雨下。猫、狗等动物，每下雨时便把子女一只、一只地移至干处，弄得自己疲累不堪。小鸟整天不停抓小虫来喂自己的子女，连晚上也不睡觉。那么，既然今生母恩极大，而众生又全曾是我们的母亲，我们不应该念众生之母恩吗？有些人或会说：“那是过去生的事了！”可是，一个恩人便是一个恩人，不论他是去年对我们有恩，或是今天对我们有恩，他仍然是个恩人，所以这论点并不成立。又可能有人说：“过去生的事谁记得呢？我可记不起来了！”可是，既然我们信有过去生，又承认今生之母有恩，便可推论一切众生均有恩德。一个恩人对我们曾施恩，虽然我们记不起当时情景了，但他仍然对我们有恩，并不能说因为记不起便等于没有恩。 我们先应修知母，再看今生之母恩而修念今生之母恩，进而把念恩伸展至一切众生，这个次第十分合理。若不承认今生之母恩，不可能承认众生之母恩。若只知母而不念其恩，并无太大意义。若不信众生为母，则对一切众生念恩之心不可能生起。0拗讣澳疃鳎仨毵拗劣兴袆樱┤缯f自然地一思及众生之恩便下泪及激动、感动不已的程度。若如法地修了很久亦无成功或进步之迹象，便应先搁下来，改修净化罪障及积集功德的法一段日子，例如念诵宗喀巴祈请文等，至有多多少少的吉祥征兆后，又回到原来之知母及念恩的禅修上。 单单知道一个人对己有恩、单单念他的恩，却甚么都不做，这是没有意义的。在既知母又念恩后，我们下一步必须修欲报恩的心。这个法称为“七重因果”，正是说每一环扣下一环。修知母及念恩后，下一步自然便是思报恩。若不修知母及念恩，必无法生出欲报恩之心。现在，我们的母亲有了贪、嗔及痴病，像是发了疯般，我们应思及报恩，把他们的困境解决。 然后，我们在心中训练愿一切众生得福乐的心，这便是修慈心。上至对自己今生父母，下至路上看到的一条虫，我们也必须对其生出平等的慈心，愿其得乐。这是七重中的第四重。 许多人把慈与悲混为一谈，其实二者有分别。“慈”是愿众生得乐，“悲”是不忍见他们受苦。先修成真正的慈心后，我们便修不忍见众生受苦之悲心。 以上所说的，是真正的慈悲心。世俗上说的“慈悲”，其实只是执爱亲友的心或顶多只是有局限性的慈与悲。这要求的慈悲心，是普遍而平等地覆盖下至一虫的一切众生的一种慈悲心。 接下来，我们要修增上心。增上心是指一种肩负责任及大业的承担心。举个例：在一场大饥荒中，如果你是家中的父亲，你不会指望小孩或妻子，而会理所当然地承担起养家活儿的责任，对不对？同样地，增上心便是视众生之得乐及离苦为自己理所当然的责任。若前面的悲心有好基础，修增上心并不难。 如何令众生得乐离苦呢？若我们把所有财产变卖，全用来送给众生，这是不够派的。就算这钱足以请一切众生吃一顿，哪明天他们饿时又怎么办呢？又就算我们能永久养活众生，又如何解除他们的其他痛苦呢？所以，我们需要有一个能真正而永远利益一切众生的方法，最彻底的方法是令他们成佛。可是，我们必须自己先成佛了，才有最高的能力、智慧及悲心带领众生成佛。所以，求证佛境是真正而究竟地利益众生之方法。这种大愿有三种形式，一为愿自己先成佛以带领众生，二为愿与众生一同成佛，三为愿众生先成佛而自己后一步成佛。此三种发心均为如法的菩提心，所以我们不必担心哪一种才正确。在这种心生起的同一刹那，我们成为了菩萨、真正入了大乘之门、成为佛之子女及继承者，并正式登入了大乘五道中之资粮道的第一层次。虽然一位凡夫发心者未必有圣者菩萨们的学问或神通等，但他的确已成为一位合乎真正定义的菩萨。 刚才说了发愿成佛等于最彻底利益众生之方法，许多人或许会有误解而说：“佛教就是自己躲起来修行，这还比不上赠医施药的普通人！”这是他们不信或不明佛法所产生的误解。赠医施药等慈善，全是利益众生的方法之一，我们佛教徒也要做，圣者及菩萨们更无时无刻不在这样地利生。可是，这并不究竟。喂饱了一个人，他仍可能生病。把他医好了，他却始终会面对死亡。在死后，他会面对三恶道之苦。所以，我们以不究竟的方法，连一个众生亦无法彻底地利益，何况所有众生呢！我们必须积极做社会慈善，能在此层面上帮多少众生便帮多少，但我们要知道其局限性及短暂性，而同时发愿永久而彻底地利益众生。 以上讲了七重因果发心法。知母、念恩、报恩、慈心、悲心、增上心及菩提心七者，有因果关系，后者为前者之果，前者为后者之因，故称“七重因果发心法”。 现在简单讲一讲自他交换发心法。从无始轮回以来，我们向来以自我为中心，只懂珍爱自己，为自己谋福，从不会以利他为中心。有些人会说：“不是的！我很为我的家人想呀！”为家人、亲友及自己的圈子“想”，其实也只是珍爱自己和自利的另一种方式而已。所谓“自他交换”，并非指换甚么别的东西，而是指把利他心取代了自己固有的自利心，成为只顾众生而不顾自己的人。这种修持的重点在于打垮自利心。 在平常情况下，我们执着于“我”及“我的”这二概念。可是我们分析一下，从无始以往以来，是甚么令我们跌入三恶道呢？是甚么令我们作恶业呢？正是这个自利的心害我们的。所以，自利心并不利益到自己，反而是一直害我们的一种“坏东西”。若不除之，我们的所有未来生只可能遇上更多的苦。自利心令我们受害，利他心却令我们成佛。所以，自利是众苦之门，而利他心却是福乐及成佛之门。 我们先修四无量心，然后修授受法。授受法对生出菩提心十分有利。这个方法说来简单，我们在心中把自己一切福乐、财产及美好的东西皆赠予众生，而自愿接受众生的一切苦难及痛楚等。我们在意念中，以慈心为基础，观想把众生一切所需都赠予他们，包括衣服、食物、药物及房舍等，总之是对渴者施水、对饿者施食、对贫者施财、对病者施药等等，心中愿他们得乐及乐因。我们应慢慢仔细地观想及禅思。然后，我们观想他们的痛苦、罪障、病难及我执等全化为黑烟，黑烟入了我们鼻子而进入体内，触及我们心中的我执，我们的我执便炸至粉碎了。在日常生活中，我们亦以自他多换法训练自己的心。修自他交换者，即使遇上被盗、饥荒或绝症，他们也愿意欢喜地接受困境。如果这样地去修3粩嗟卮骕糇约旱淖岳模阌幸惶鞎А＿@方法说来不难，但若无悲心，便很难真正做得好。此外，传承上有不共的授受修心法及分开对六道众生各别修授受的方法。前者乃专门供利根行者所修，一般居士及出家人也做不来，所以没必要深入教授。后者现在教亦太早了，大家连出离心亦没有，去修这观想法亦只会沦为一种观想游戏而已，并无真正大利。 以上方法，大家在有一定程度时，请好好地修持。虽说七重因果修心法已足以修得菩提心，但若二者合修，会有更佳效果。二者合修的方法是在修七重因果修至悲心时，加入自他交换法而修。 现在我们看偈文： 　　正如自身沉没有海中　一切慈母众生亦如是
　　见已荷负救度众生担　胜菩提心纯熟求加持 　　偈文说“正如自身沉没有海中”，所以推论众生“亦如是”。菩提心建基于悲心，悲心建基于见众生受苦，而见众生受苦建基于首先见到自己正在受苦。如果不觉自己正在受苦，如何能见众生“亦如是”呢？所以，见苦及出离心是修菩提心的先决条件。出离心及苦谛是小乘部份教法，但没有了它的基础便没有菩提心，亦即没有大乘可言了！有许多人自诩为“大乘”而不屑修小乘的教法，这是极为可笑的。 这偈的内义不难明白。我们祈求祖师加持我们能修、愿修及最终能修成菩提心。有关甘露如何加持我们的观想，前已说多次了，没必要再次重复。　　菩萨道（第八至第十二偈）
　　菩萨道
　　前面教授了发菩提心之方法，但单单发了心不足以成佛，我们必须行菩萨道。故此，在真正成功地发了菩提心后，我们便应作菩萨道之修持了。菩萨道修持分为两部份，一为大乘显部修学内容，二为大乘密部修学内容，此二支分别对应【广论】中的“于总大乘学习道理”及“特于金刚乘学习道理”二支。第八及第九偈是前者内容，第十至第十二偈为后者内容。　　大乘显部（第八至第九偈）
　　大乘显部 　　此论把显部分开两偈来教授。第八偈说的是显部范畴之整体，第九偈特别深入讲其中较深的部份。
　　显部总体（第八偈）
　　显部总体 　　现在我们看第八偈的偈文： 　　惟具发心若不学三戒　当善了知定不成菩提
　　故应发起猛力大精进　学习佛子律仪求加持 　　这一偈强?#123;戒为成佛之修持，若不修持戒便“定不成菩提”。戒有许多种类别，包含了十善业等居士戒及菩萨戒、比丘戒及密戒等。前面在教共中士道时，早已讲及戒学了。与共中士道一样，上士道亦必须修戒，但在此偈中，尤强?#123;三戒。“三戒”乃指律仪戒、摄善法戒及饶益有情戒。所有居士或出家人的别解脱戒、菩萨戒与密戒均摄于第一类中。菩萨六度等，全摄于摄善法戒中。第三种细分十一条，均为利益有情的修持。所以，三戒其实已包含了菩萨道的布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若此六度在其中。本论之偈文虽无详述六度及四摄等，但并非遗漏了它们。这些六度万法，均为已发心、欲成佛者必须修至圆满的法门。 依传统来说，讲至此偈通常会详细说及出家戒的内容。今天在座只有几位出家人，而在家人是不许听比丘戒等内容的，所以我们无法依惯常做法讲授此内容。然而，衲极讨厌作反传统的事，所以觉得不宜直接跳过这部份。现在衲对在场的几位出家人讲几句，权作一种象征性的出家戒开示。 作为出家人，关键是要少欲及知足。在小乘层次上，主要以隔绝为修行中心。譬如说对金钱，小乘行者以不碰为宜。大乘的行者，对根本戒等主戒当然不可有丝毫开许，但在某些情况下，支戒等或有所开许。小乘及大乘在这的主要分别是，小乘以隔绝为方法，大乘则较强?#123;不生执贪。对金钱等，大乘行者若以不贪爱的心，把它利用作为利生的方便，这是可以的。在开许的时候，或每有违犯出家戒律时，我们应马上忏净。阿底?#123;祖师在世时，每当在路上发现有违犯一些支戒时，他不等到晚上，甚至不会等到几分钟后到之时，而是马上在路边跪下来即时作忏净的。我们对祖师的作风应该效法。在澳洲这，我们僧人似乎缺乏了每月作羯摩诵戒法会的条件。在这种情况下，僧人没作羯摩诵戒，亦是无可奈何的事。可是，这并不代表我们就把这事置诸脑后。在每个月的诵戒日，我们应忆记：“今天是诵戒日！”，以此作为代替我们无法如法进行的应作之法会。僧人本不可翻土种地，亦不应穿俗家人流行的那类彩色球鞋。大家是生活在西方的僧人，这些事难以完全避免，但我们并非因为有所开许便放逸，而应预早一天在佛像前表白及祈请开许。如果天天穿俗家人的彩色球鞋或在有必要时要穿在家人的衣服，则每天也应如此表白及求请开许。若临时有急事必须开许支戒，则应马上取出随身带的小佛像恭教地放在高处，顶礼三次而作表白。出家人应有一尊小小的本师像随身带，其中一个原因便是要应付这种情况。在座中有些出家人，你们本是西方长大的白人，对佛教文化不太熟悉，所以只能慢慢学，不像东方人般自少耳濡目染而自然知道何事可作、何事不可作。在西方国家，由于无真正的僧团组织及寺院，你们亦未有机会在传统的大寺中生活，所以有许多方面你们无法做到，这是可以理解的。毕竟在西方，佛法才刚刚开始弘扬，一开始可能因条件所限而有些地方无法完全按传统来做。可是，暂时做不到不等于不必理会。这一点衲希望你们能听进心，并常常提醒自己。出家人并非穿红色衣服的在家人，这一点大家必须紧记。出家和在家，并非衣服的改变，而是心及行为上的改变。许多现代的修行人不重戒律，这是十分坏的情况。若我们已具菩提心，在为了利益众生而又无其他选择之情况下，对某些戒我们或可稍为开许，但根本的戒仍然不可开许。对未生菩提心的人来说，则不论情况一律不可开许。现在很多时我们无法圆满地持每一条支戒，所以只好尽力而为而已，这是无奈的情况，但许多西方僧人却从此不理支戒等，以为这不必理会，自以为未有杀生或淫行等便算是个好僧人了，这是极为可悲的。若我们一条、一条僧戒去数，会发现我们其实每天都在违犯极多条戒。衲记得在印度有一位老僧人，这人天性傲慢，我们在赤江大师处听经时常会遇上他。在师父讲经时，这老僧总会把头抬得很高，一脸很不屑的表情，因为他总看不起在场的其他僧人。有一次我们一群僧人诵戒，一条、一条地诵，这老僧的头却越来越低了。为甚么他会这样呢？我们平时自以为很了不起，但若细数所有支戒，我们会发现自己其实每天都在违犯戒律！有时候因为在西方生活及情况所逼，有些支戒我们守不了，这已经不算是好事了，但若犯者索性不把它们当一回事，这是更不好的。所以，在座中的新僧人必须学戒而知戒。学戒及知戒极为重要。以前有一位蒙古僧人，他曾叹说：“在具戒时我不知戒，到我知戒时却发现早已失戒而未自知！”这说明了知戒的重要性。若不知戒，连有无违犯我们都搞不清楚，如何能持戒呢？ 有关第八偈，我们只说这么多。在祈请时，我们观想面前之祖师三尊放光及甘露，加持令我们能好好地持戒及作六度、四摄等修持。 
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　　生生由圣宗喀巴 为做大乘知识力
　　愿于佛赞稳速道 虽刹那倾不暂舍
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　　止与观 　　共中士道的三学是戒、定及慧。这三学是中士道及上士道均必需的。我们已讲解了戒，现在说定及慧学。定学与慧学，在大乘层面上，呼应六度中的禅定及般若度，亦对应止及观之修持。由于此二者比较深，在【广论】中把它们分拆出来教授，亦即“特于后二波罗密多学习道理”一支。在本文中，亦把它们另分出一偈而作教授，这便是第九偈。 第九偈说： 　　于颠倒境弛散能息灭　且能如理观察真实义
　　由是止住妙观双运道　速于相续中生求加持 　　我们的心之平常状态是纷乱的、烦恼的。“于颠倒境弛散能息灭”此句，是指止的修持。止是专注、不纷乱的状态，亦即“息灭”了“弛散”之状态。修止之人，必须有戒学之优良基础。无戒德之人，因无法以戒定心，重其心狂野不受控，故不可能得止之成就。得止之成就者，会有许多大利益，包括身心之轻安及永无疲累等。 欲修定者，应觅一适合之地闭关专修。此地应为安全、对健康不损及安静的，附近并要有水源及饮食与必杵饭３厥庑枰猓薅ㄆ陂g不可与外人接触。关房勿放太多杂物，只需一个简单佛坛、一张床及禅修座而已，心境亦应少欲少求，一心修定。佛坛上不必放许多佛像，但要有一尊庄严、令人一见便生尊敬的释迦牟尼本师像及少许供品。 在正式上座禅修时，我们坐在座垫上，先?#123;整发心，然后观想圣众在前而修皈依等，接下来便可修定。一般来说，我们必须挑一物或一境作为专注之对象。从原理上说，我们随便挑一石、一木或任何物品而修专注，亦可得定。可是，最佳选择是观想佛之形相，因为这皆可符合修定的需求，且同时额外又可得念及佛陀之功德。一旦选好了合意的专注对象，便不可改变，否则难以成功。若以佛之形相作专注之对象，我们在诵完皈依等前行后，便观眉心对开半臂至一臂之距的虚空中，出现一尊释迦牟尼佛。这尊佛之身为光明，坐于莲座等上，大小约如大姆指般。这形相并非如一张佛图或一尊铜像，而是活生生的佛陀在自己面前。然后，我们训练把心停驻在此形相上，不令走失或分心。 在开始修时，我们的心不会定下来，而会发现有多种念头连绵起伏。我们不必过份担心，因为这正是我们之心念的平常状态。心就如狂野的猴子，现在我们把它抓来困在笼内，它便会跳动不停，很想逃走。平时我们极少留意心念起伏，故不知原来自己的心是这么狂野的。在观察时，我们见到它的原来状态，这是十分好的一件事。我们一边尝试把心停驻于佛相上，同时观察自己是否在专注。一旦心念跑了，我们用一分心力轻轻把它牵回来原来的专注对象上，它不断跑，我们便不断牵。在练习一段时间后，“野猴子”便开始累了、习惯了，这时心便会有开始安静下来的迹象。由一开始至最终得定之间，我们必须经过九个层次，而有五种障碍必须超越。对这五种障碍，我们有八种方法来应付。 第一种障碍是懈怠、懒散。我们必须用信心、愿力、精进心及轻安力来对治它。轻安力是禅定中产生的一种美妙感觉。正如我们对金钱的渴求会令我们勤于工作的道理，希求轻安之心可被?#123;用为修定之动力。 第二种障碍是忘失教授，我们必须以正念来对6嗡?第三种问题是沉没及掉举。沉没乃指心暗不明，掉举则包括分心及过度兴奋的状态。沉没与愚痴相应，掉举则与贪着外境有关。我们必须懂得分辨它们及察觉它们的存在与否，然后加以应付。在好亩U定中，专注力应该是既清明而又有力的专注。我们尤其要小心察觉及应付细微的沉没，因为它极难被察觉。在细微沉没中，身心会有某种舒泰的感觉，所以有许多派别把细微之沉没误以为是完美的禅定，以为这正是要达到的状态。有关这些情况，衲亦很难对大家作精确描述。禅定的各种状态就如空性一般难以表达，犹如哑人发梦，只能自己体悟，对他人难以用言语完美地表达。总之，一旦察觉有此类沉没，我们应观身上的上气下降，下气向上走，气聚于脐下成为一大小若小指之顶节的一颗橙色点，我们心想这便是自己的心识，然后观此橙点发大光明而向上走，先经心，再到喉，再到额部，再至头顶，最后冲出头顶上方之体外，然后光点又下降回头顶内，又再降至原位。我们重复此观想若干次，便能解决细微沉没了，然后便又回到原来之禅定修持上。此法是传承开示，十分有效。至于掉举之对治，传承要诀是观上气及下气聚于脐下，我们如此地观想一回儿，便可解决掉举之问题。 第四种障碍是察知了有问题却不加以对治。这种问题的解决方法，当然便是决心在应对治时施对治了。 第五种问题是在无必要对治时却多余地施对治法，譬如说明明没有沉没，我们却多余地施以应付沉没的方法，这反而打扰了本来进行得很顺利的禅定练习。只要我们懂得何时应对治、何时不必对治，便能避免这种错误了。 以上讲完五种错误及八种对治法。沉没及掉举是最大的问题，我们必须分一份心力常加观察，但观察之力度又必须刚刚好。衲举一比喻：在我们居住的小区中，若警察或保安人员巡更不够频密，治安便会差，令小偷有机可乘。但若有很多警察长期站在每一家的门前，我们的正常生活又会被打扰了。同道理，观察力太松或根本不观察，便无法察觉有否问题存在。若观察太紧，则亦不利于修定。 我们在修定时，必然会在某些座中较有进展，而在另一些时候停滞不前。进度快慢，亦视乎各人根器。在某座修得心感较佳时，我们不妨延长该座时限，多修一回儿。在遇上某座极为不顺利时，我们又不妨索性停下来休息一下，不可过份强迫自己。心就像一个小孩子，若过份逼紧了，它便会十分反感及厌倦，下次便会想尽办法来避开同样的练习。若我们过份强迫自己，下一座在一见到禅座时便生恐惧了，甚至见到它就想逃，这样是很难有进步的。所以，在实在用尽对治方法亦不太见效时，我们不妨索性下座，用凉水洒面提神，或略作散步，甚至走至高处远眺风景，然后才回来继续修，这样往往效果更佳。此乃传承之经验之谈。此外，能否得定不单看禅定之修持，亦同时视乎功德及烦恼之多少等。我们的烦恼中之贪、嗔、痴何者最大，我们必须努力对治，且应努力忏净罪障与积集功德，否则难以令心专注而成定。衲的师长在1967年曾作极详细之禅定教授，其中有许多传承上的特殊心诀开示，衲当时把它们抄写下来了，以后有机会衲可以再对大家深入教授。 以上讲完修止之基本方法。如法地修止的人，会经历九个进阶层次。在初修时，妄念纷飞而完全不受控，此时必须以师长之教法练习专注。至能短时期专注时，便入于第二阶段，此时心念仍起伏不断，但可把心念牵回对象上面。在第三阶段中，我们能作专注，但常常失去它，所以我们像补衣服般，一旦失去了专注便把心拉回来。在第四阶段中，我们于不受外界干扰时，基本上能专注不乱。修至第五阶段时，已不再有粗分的沉没或掉举。至第六阶段时，虽仍会有细微的掉举，但已无细微之沉没了。至第七阶段时，几乎已无任何沉没或掉举。至第八级时，已完全无沉没或掉举，只要一开始时稍为用功，便能入于专注状态中而保持专注不失。到不需用功便能入于定中时，便是第九层次。 在到达第九层次后，我们仍继续修下去，没多久后便会得到身心之轻安，此时便成就了止。这境界的行者，能够长期住于定中，不必饮食或出定。若有必要的话，他们可以入定几十年甚至几百年，这并非很神奇的事。在印度的外道中，有不少亦修同类的禅定法。他们在修至此境界后，仍会继续往上修上去，甚至会修至有飞行、天眼及神足等神通。他们因禅定之力而能于未来入于无色界天之境界，多劫住于禅定之乐中，并以为这便是永恒的最高境界。问题是，在福报尽时，他们仍会跌出天界，而因过往恶业又堕入三恶道中。此时，他们可能会因此认为所谓的“解脱”全是骗人的、世上根本无究竟的解脱，这样的邪见会令他们万劫不复，情况十分糟糕。由佛教之角度来说，止只是一种工具，而并非究竟，所以行者修至合乎上述定义的层次后，便不必再修下去了，而应利用此定的能力去修观。现今的人常认为神通十分神奇，其实若无悲心，神通的用处不太大，亦非究竟，对自己或对别人皆不会带来太大的益处。 在家中每天修一、两个小时，并不能成就禅定。有心修禅定的人，必须闭关专修。有些人闭关六、七个月便成就止，也有人需要长达一年。 第九偈的第一句已讲完，现在讲“且能如理观察真实义”一句。此句指的是止观的观。观与三学的慧学及六度中的般若对应。智慧分许多种，但这所说的慧，专指通达空性实相的慧，而不指其他种类之慧。前面由依止上师至到止之间的所有内容，可说是为了准备修观的基础。这些前行部份，无一可跳过，而且必须按照正确次序来修，方可得观及成佛。为甚么观这么重要呢？因为这是切断轮回的实际方法。若无空性证悟，即使有出离心乃至菩提心，甚至亦得到止之成就，仍未有能力解脱或成佛。故此，般若慧观乃小乘解脱道或大乘的成佛之道的必需品。一天未得到它，便一天尚被无明覆盖，无法切断轮回之根。在宗喀巴大师之【道之三主要】论中，把佛法之要旨分为出离心、菩提心及空性正见，亦同为上述道理。 有关空性、实相、正见或邪见，现今有许多不同的观点。我们先讲一下邪见。一般平常人虽无正见，但亦不谈不上是有邪见。有些宗教认为一切是永恒及实有的，这是邪见的一种。另一些人认为一切皆无、一切事物皆不存在，譬如说他们认为无善、无恶、无因果、无轮回、无三宝及无业力等等，并说这就是空性的教法。他们以为“一切皆无自性”等于“一切皆不存在”，所以他们否定任何事物的存在。持第一种见的人，不可能减少我执，故无法断轮回或成佛。持第二种见的人更可悲，因为他们否定因果及善心，所以连种善因及功德的机会也自我抹杀了。上述两种见，是我们必须去除的，尤其第二种见。现今年代许多人喜欢谈“空”讲“无”，堕入误见者极多。在西方的新纪元思想中，亦有不少人认为一切皆无，并误采“甚么也不想”为修持的方法，这是极为悲哀的现象。 现在衲略讲一下观的修持方法。首先，修观者须具备止之成就。我们的目的是打破无明而见到实相，这就好比要在黑暗中观赏一幅图画。在黑暗中看画，必须有一盏明灯，但若持灯的手不定，哪管灯之火光有多明亮，灯光只会摇晃不定，令人无法看清。观正好比明灯，而远离沉没及掉举等过失之圆满的定，就好比坚定的持灯之手。若只有明灯而持灯的手不定，固然不可看清图画。但若手定而灯不明亮，亦是无法看画。故此，修观者必须先具备止之成就。 修观之最终目的，是要切断我执。若不知何为“我”及“我执”，必定无法把轮回从根上切断。甚么是“我”呢？这便是我们与生俱来所执着之对象。不论画夜，乃至在熟睡中，我们都紧紧抓这个“我”的概念。如果我们在梦中见到有人追杀，梦中的“我”虽然并非真实，但它仍然似是真实般，所以我们自然会感到很怕，心想：“有人要杀我！”如果我们在梦中被杀死了，这当然并非真实，但在梦中我们却很真实地感到“我”死了。在别人对我们作种种赞美时，我们感到a指吲d，此时“我”的概念亦十分具体而突出。在我们无聊地闲坐时，若有人只轻轻地叫唤我们的名字，我们便会马上有反应，心想：“噢！他在叫唤‘我’！”在以上例子中，这个“我”似是真实而自我地存在的感觉还未算最具体。若有人我们下贱或卑鄙，此时这个“我”的概念更为具体，我们的反应会很大，心想：“他在侮辱‘我’！”，此时我们的心变得像是局部瞎了般，所看到的只有“我”、“他”和仇恨，整个世界仿似就只有这三者存在。我们所执着的这个“我”，似乎是个很具体、很真实的一个独立存在的个体，对不对？可是，我们的传承修法便是要证明这个独自存在、有自性的“我”其实并无自性。在某些别的宗派中，采用突然观看心之本来面目的方法，但我派的法门略有分别。 首先，我们必须先把这个要证明其存不存在的自性“我”定义好。在平时，它是藏头露尾的，并不易被抓到。但在极度兴奋、恐惧或愤怒时，它就很明显、很实在了。此时我们必须好好观察，它是存在的吗？它是以何种方式存在的呢？它是有自性的个体吗？我们要把一切可能性列出来，然后逐一验证其合理或非合理性。衲把上述步骤作一个比喻：如果我们怀疑在村庄内有一个贼，首先必须知道这似乎在村内的贼之形相，然后逐间屋子去找，在把所有可能躲藏的地方都找过了而遍寻不获后，结论便是这个贼不存在、根本没有这个贼。同道理，我们先把要破斥其存在之对象定义，然后列出其存在之一切可能方式，当所有可能性均被否定了，最后我们只得承认这个自性“我”根本不存在。这是观察无我的正确方法。 这个自性“我”，有甚么可能存在方式呢？它可能是身体，也可能等于心，亦可能是身与心的总和，也可能存在于身与心之外。除了这几种可能性外，就别无其他可能了。如果自性“我”真的存在，它只可能是以以上方式而存在。若它以以上方式存在的可能性均被一一否定了，唯一结论便是根本没有一个自性“我”存在。 如果“我”便是身体，身体有多个部份，“我”在哪部位呢？如果“我”是心识功能，心识功能有五，难道有五个“我”吗？如果“我”既不存在于身中，又不存在于心内，它无可能是二者之总和。如果“我”不在身中，又不在心内，它只可能存在于身心之外，可是在身体病时我们会说：“‘我’病了！”，如果“我”并非身体，为甚么我们自然会那么说呢？很明显，“我”之存在依附于身心，而并非独立存在于身心之外。依上述方式，我们在心中观察、用逻辑去辨证，犹如自己与自己辩论般。 西藏著名的密勒日巴祖师，曾被其上师命令把“我”找出来。他很认真找，最后他发现这个我们认为是“我”的东西，是根本找不到的。在找它时，它不见影纵。在不观察时，它却会出现。我们在用以上的方法找寻，把所有可能成立的理论一一自己否决后，最后我们被逼承认，“我”并非身心以外的一件东西，但在身与心内却又找不到它，所以“我”并非如我们一贯所想地、单独而有自性地存在，而是依附于身心上的一个安名而已，并无自性可言。我们必须很谨慎，这并非否定“我”的存在，而是说我们一贯所执着的“我”之存在方式并非我们所以为的存在方式。要否定某种东西存在并不难，但要在抉择空性同时又见因果法之真实不虚，并体悟二者并不矛盾，这才是难处。在如理抉择此正见后，我们住于其上，反复思维，令此正见更加明显，这便是不离定的修慧观法。以上略为勾划了抉择人之无自性的程序。传承上还有许多抉择现象之无自性本质的方法，其原理是一样的（注：有关空性开示，见法师著作【甚深微妙】）。佛陀当年先教现象之空性，但在行者实修时，却应先修人的空性，后修现象的空性。在后来，我们便能达到止观双运之层次，二者互相带动，这便是偈中第三句 --“由是止住妙观双运道”-- 的意思。 在念诵时，我们祈求面前之祖师三师徒正大放甘露，加持令我们能如法地修止观，以通达空性正见，得到证悟。 由第七至第十二偈全属大乘范围，亦即上士道教法。第八及第九偈属大乘或上士道中显密共通的修持范围，现在已说完了。由第一偈至此范围的教法，已足以令行者成佛，但利根之行者可选择加修密部的教法。　　大乘密部（第十至第十二偈）
　　大乘密部 　　由第十至第十二偈，讲述大乘或上士道中的不共教法，亦即密法。
　　修密法的条件（第十偈）
　　修密法的条件 　　现在先说学密法的条件。有关偈文是第十偈，即： 　　共同净治转成法器已　一切乘中最胜金刚乘
　　有缘士夫最上之津梁　速疾顺易趣入求加持 　　佛陀曾为不同根器的人开示许多不同层次的法门，其中以密法为最高层次。密法亦称为“金刚乘”(Vajrayana)及“续部”(Tantra)。“金刚”的意思是钻石，亦即“不可摧坏”的意思。密法分为事部、行部、瑜伽部及摩诃无上瑜伽部四种。这四密部互相之间本并无高低分别，但从行者角度来说，因应我们的不同根机，所有它们分为四类。 我们要注意，密法固然是如文中所说的“一切乘中最胜”，但想修密是有先决条件的。先决条件是甚么呢？我们必须已经依显部修学有成，或至少对它多多少少有所理解。此亦即指由第一至第九偈间的教法，它们亦可被归?#123;为三主要道 -- 出离心、菩提心及正见。这就是偈文中“共同净治转成法器已”的意思。偈文中的“已”字，强?#123;必须具备先决条件方可入密；“有缘士夫”数字，是指有了菩提心的人。 对已具备显学基础的人来说，我们应问自己：“我能否受持密法？”密乘的师徒关系比显部的更紧密，所以我们必须学习密乘的事师与敬师之道。我们可以学习【事师五十颂】（注：见法师著作【悉地本源】），看看面所讲的规矩，然后问自己：“我是否能做到？”若答案是否定的，我们可以只修显部教法。若答案是肯定的，我们便手找寻有资格传授密法的师长。前面讲解第一偈时，曾说及明师之资格，但那时是说显部教法师长之师资，与现在所说的密法师长之资格不同。授显部教法之师长，可能亦有资格传密法，但也可能没有。所以，在有些情况下我们或有需要另觅密法上之金刚上师。 在古印度，尤其在密法之传授方面，规矩十分严格，师徒双方会互相观察多年，徒弟才会决定拜师，师父也才会决定摄受。这种拜师一点都不简单，你不一定想拜这位师父，而这师父也有可能不愿传密法给你。在近代，宗座达赖喇嘛的上师赤江仁宝哲及铃仁宝哲传法时，由于他们是全派乃至全西藏公认的大师，所以很多人即使未经观察亦前往受法，这是比较例外的情况。对任何其他的师长，我们则必须谨慎观察。在观察后，若觉得此师的确堪以信赖，我们才求授密法灌顶。 若以摩诃无上瑜伽密部来说，它分为父密及母密。我们应自己视乎因缘及喜好，决定求学父密、母密或二者兼学。 以上说明了修行的次第必须先显而后密。　　受持密戒（第十一偈）
　　受持密戒 　　说完了入密之条件，便要说受灌后的修持，这正是文中的第十一偈： 　　彼时成就二种悉地本　谓护清净律仪三昧耶
　　获得不假造作决定解　纵舍生命守护求加持 　　这一偈说明了密戒之重要性。许多人听到有甚么大法灌顶，便高兴得笑咪咪，但在说到与灌顶相联的密戒时，他们就笑不出来了。也有更不好的一些人，灌顶他们总爱去参加，但却从来不守密戒。如果这样地修，密法不但不是成佛之道，反而变为直奔地狱之道了。 上部密戒有十四条主戒及八条支戒。此外，又有五方佛部各自的戒，它们共计十九条。若我们所受的灌顶有这些密戒，我们就必须好好守护它们，否则绝对不会有成就。如果能善持所有密戒而从不违犯，今生就可指望有所成就。若极尽努力守持，但对一些支戒仍偶有违犯，事后我们极力忏净，则十六世内仍有望可成就。 一般在讲至此偈时，说法者会教很多有关密戒的开示，但今天在座的人大多未受过灌顶，衲尤其指摩诃无上瑜伽密部之灌顶，若再深入教授就不当了，所以衲只说这么多。 在诵此偈时，我们至心祈求上师加持，令我们知道密戒之重要性及令我们能善持这些戒律。　　修密法之次第（第十二偈）
　　修密法之次第 　　在受了灌顶及守持密戒的前提下，我们应如何修密法呢？第十二偈正给了答案。 　　复次续部心要二次第　诸般扼要如实通达已
　　勤行四座瑜伽不散乱　如正士语修习求加持 　　这正是说，修摩诃无上瑜伽密部者，必须依生起次第及圆满次第的先后次序而修。 生起次第的心髓在于转三有为佛之三身。在修生起次第时，并不真正证得三身，但却种下了因，待修至圆满次第时便可得证三身，所以我们必须先修生起次第，不可直接进入圆满次第。许多一代宗师在过去生中曾修完生起次第，所以在某一生中他们似是直接入于圆满次第而修，而且的确修持有成。有些人引这类祖师的史传，而声称直接修圆满次第并无过错，但这是一种误解。我们一辈凡夫无法与大德祖师相比，所以我们切勿颠倒次第或尝试跳过某一部。 这一偈祈求面前资粮田加持，令我们能如正士所教，依正确次第而每天分四座勤修密法。偈文中的“正士”一词，是指由金刚持佛至自己的传法师长间的所有历代师承。 说至这，已完成讲解科判四大支的第二支 -- 依师修学之次第。　　祈求顺缘（第十三偈）
　　祈求顺缘
　　现在是本文科判中第三部份 -- 祈求顺缘。偈文是： 　　开示如是妙道善知识　如理修习诸友坚固住
　　内外一切中断障碍聚　悉皆速疾消灭求加持 　　我们的师父给予引导教法，对我们有大恩德。不论是曾教授敬师之道、无常教法或三主要道，乃至密法上的师长，我们都在此祈求他们长住世间。这样做并非我们在祈求师长得益，而是为求自己及其他众生能得益。师长若能长住，得益的是弟子！偈文亦祈愿“如理修习诸友”亦得长寿。谁是我们的“如理修习诸友”？若从显乘角度来说，这是指我们的师兄弟。若依密法角度来说，这是指与我们同坛受灌顶的金刚兄弟。偈文最后还祈愿一切障碍消失。 在念此偈时，我们观想面前资粮田放光与甘露加持，令我们如愿。此时，尤其应注重想光及甘露正在净化我们在师徒关系方面的过失，包括不敬师、令师不快或违犯三昧耶一类之罪业。 这一偈是本文原本版本的结尾。下面的第十四偈，其实是后世祖师加上去的。
　　祈愿与师不分离（第十四偈）
　　祈愿与师不分离 　　现在讲述全文科判中的尾支，亦即由后世祖师所加上的第十四偈。 　　一切生中不离清净师　恒常受用正法大吉祥
　　地道功德完全圆满已　速获金刚持位求加持 　　偈文的意思是把我们的师长喻为与释迦牟尼、金刚持及宗喀巴大师无二，并祈愿常遇师长及速证佛果。文字虽无如此写明，但其意思是说我们的师长既是上师，也是释迦牟尼，更是金刚持，却又同时是宗喀巴大师，此亦即【上师会供】法中所说的主尊“上师善慧能仁金刚持”(Lama Lobsang Tubwang Dorje Chang)。回向必须有资粮，而整座念诵及禅修之功德，正是现在回向的资粮。在作祈愿回向时，我们应努力如法地真切发愿。若修法后不回向，功德便会在下一次生嗔念时消失。除非你可以保证自己永不会生嗔心，否则最佳办法便是每在积聚善行及功德后速速回向。最佳的回向是三轮体空的回向，即视回向者、回向所用之功德及回向之目标三者皆无体性，此乃方便与智慧合一的回向方式。此外，宗喀巴大师不但为我派祖师，亦是佛经中授记将于未来以狮子吼如来身份在人间示现成佛的圣者，所以我们亦应该回向发愿在狮子吼如来现化于世时，有缘成为祂的上首弟子。其他任何如法的回向，我们亦可采用。
　　结语
　　最后，我们观想面前资粮田化光而融入自己身中。如果我们依【兜率百尊】法门修诵本文，此时应把仪轨中的融入及回向段落诵完，这便结束了一座完整之修持了。
　　衲曾从恩师金刚持赤江仁宝哲及铃仁宝哲处，多次听受此短论的讲解传承及口传传承。现在衲已说完了【普善德根本】全文。在大家听法后，希望大家会好好修持这些教法。