《论语》考辨四则s

《论语》考辨四则
发布时间： 2007-4-17 08:49:50 被阅览数： 114 次 来源： 《學燈》第二期
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【原文】
季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“汝弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？” （《论语·八佾》）
【考辨】
对于“曾谓泰山不如林放乎”的解释，包咸注：“神不享非礼。林放尚知问礼，泰山之神反不如林放耶？欲诬而祭之也”，将林放和泰山之神并列而论，意思是，林放都知道问礼（林放问礼之本，孔子曰“大哉问”。（《论语·八佾》），难道说泰山之神还不如林放懂礼吗？祂怎么会接受季氏的僭越祭祀呢！朱子《集注》、刘宝楠《正义》，及今之钱穆、杨伯峻先生都接受了这个说法。
今按：这个解释将人与神相提并论，属于不伦之比，而且也没有照应到上文的用意。上文是：孔子知道季氏欲祭泰山，问冉有：“你不能阻止吗？（杨伯峻译文）”，冉有回答道：“不能”。紧接着，孔子就说了这句“曾谓泰山不如林放乎”，其语气完全是针对冉有的。意思是：（你）竟然谈论泰山一事还不如林放（懂礼）呢！其用意在谴责冉有不能站在维护礼的立场上，与季氏据理力争。冉有其人，孔子曾经评价他说：“求也退”（《论语·先进》），谓其个性退缩，不够积极。冉有的这种个性在当时表现的政治上就是随顺季氏，不能够犯颜力谏。孔子对冉有的这方面（如听从季氏，欲伐颛臾。见《论语·季氏》）表现非常不满。一次因为他听从季氏的吩咐，为之聚敛财富，遭到孔子的严厉批评：“非吾徒也！小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语·先进》）针对自己的这个缺点，冉有对孔子解释说：“非不悦子之道，力不足也。”意思是，不是不信奉您说的道理，但我力量不足。孔子说：“力不足者，中道而废，今汝划。”指出他的毛病在于勇气不足，自我限制。
正是因为这个弱点，冉有在对待季氏旅泰山这件僭礼的事件上，仍然没有积极进谏，孔子再次谴责了他无所作为。诸家注释的失误在于只在泰山和林放二者之间考虑问题，忽略了经文的连贯性，未能意识到这是孔子专为批评冉有而发，从而将针对性很强的一句话孤立地理解，最终远离了原义。
【原文】
子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。 ”（《论语·先进》）
【考辨】
诸家的分歧集中在对“先进”和“后进”的认识上。
在均认为二者分别代表了两种人的前提下，一类解释认为他们代表了不同的时代：一说“先进”指五帝以上，“后进”指三王以下（皇侃）；一说“先进”指殷以前，“后进”指周初（江永、姚鼐）；一说“先进”指鲁襄公、鲁昭公的时代，“后进”指鲁定公、鲁哀公的时代（邢昺）；一说“先进”指周初以前，“后进”指周初（潘维城）；一说“先进”指武王、周公的时代，“后进”指春秋时期（宦懋庸）。
一类解释认为他们就是“前辈”、“后辈”（包咸、程子、朱子）。
一类解释认为他们代表的是不同时期的孔门弟子：一说“先进”、“后进”犹言前辈后辈，（刘宝楠、钱穆、杨伯峻）；一说“先进”、“后进”指的是孔门弟子中仕进的先后（邢昺）。
今按：孔子认为周代的礼乐文明是在对前代充分继承的基础上形成的，最为完备。曾说：“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。（《论语·八佾》）”那些认为“先进”、“后进”指孔子以前时代的注释，皆不可从；而在周代以内划分先、后进也缺乏依据。包咸等认为“先进”、“后进”泛指登仕之人，朱子说整句经文乃孔子述“时人之言”，语亦无证，不可从。况且，经文出自《论语·先进》篇，《注疏》谓：“此篇论弟子，贤人之行，圣贤相次，亦其宜也” ； 《集注》谓：“此篇多评弟子贤否”；《正义》谓：“此篇皆说弟子言行”。皆指出了本篇的编纂特点，故只能将 “先进”、“后进”理解为孔门弟子，否则，与体例不符。
然而在赞成“先进”、“后进”为孔门弟子的解释中，将“进”理解为“仕进”是不妥的。因为孔子志在行道，是鼓励弟子从政的，单纯以是否仕进做为标准是难以区分孔门弟子的。对于“进”，《经典释文》引郑玄解释：“先进后进，谓学也”。这是理解的关键。事实上，孔门弟子所学的内容就是礼乐。《大戴礼记·卫将军文子》篇卢辩注引此文，谓“则先进后进皆谓弟子受夫子所受之教，进学于此也”，是有见地的。刘宝楠《正义》充分肯定了这个解释的价值，认为 “此章之义，沉埋千载，自卢辩《戴记》注发之”。然而，经文的解释到此只算完成了一半，关于“先进”、“后进”和“野人”、“君子”之间关系的认识，刘注却是颇有问题。
刘宝楠《正义》将“先进”、“后进”和“野人”、“君子”之间关系理解为一种制度，谓：“野人者，凡民未有爵禄之称也”，“君子者，卿大夫之称也” ；“是古用人之法皆令先习礼乐”，“春秋时，选举之法废，卿大夫皆世爵禄，皆未尝学问。及服官之后，其贤者则思为礼乐之事，故其时后进于礼乐为君子”，“当时子路、冉有皆已仕，未遑礼乐，而夫子以礼乐为重，故欲从先进，变当世爵禄之法，从古选举正制也”。意思是，“先进”代表古代的选举制度，孔子意欲恢复古法，即先学礼乐，然后才能从政。这个解释其实已经把前文认定“‘先进’、‘后进’即指‘弟子’”的认识撇开了。后来杨伯峻沿用此说，干脆不及“弟子”之义了。这个解释显然有问题。
问题就出在没有意识到这里的“先进”就是“野人”，“后进”就是“君子”。首先要明确的是，“先进”、“后进”都是向孔子学习礼乐的弟子。以晚年居鲁为划分界线，孔子的弟子可分为前后两个时期。前期的弟子多出身贫寒，如子路、颜回、原宪、冉雍等，故孔子以“野人”概言之。孔子少时贫贱，最初授徒时声名不显，从者多底层民众。在孔子游学之后，才“弟子稍益进焉”（《史记·孔子世家》）。这期间其弟子多出身“野人”，是不难理解的。孔子晚年，鲁国执政以国老待之，季氏和鲁哀公都多次向孔子问政，虽不能重用，也是尊崇有加。这个时期向孔子问学的弟子（后进），自然多有出身高贵之人（君子）。然而，把前、后时期弟子相比较，孔子感慨，如果谈到在现实中实践能力（如用之），他还是倾向于早期的弟子（先进）。这里既有孔子对早期弟子的赞许和怀念，也有对后期弟子的鞭策和期盼。这段话放在 “皆说弟子言行”的《先进》篇首，可谓意味深长。
【原文】
子曰：“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之。今亡矣夫！”（《论语·卫灵公》）
【考辨】
此句经文的注释，有谓“史之阙文”与“有马者借人乘之”乃并列两事的（包咸注、宋翔凤注，钱穆、杨伯峻从之）；有谓“有马者借人乘之”乃比喻之辞的（邢昺疏）；有谓“有马者借人乘之”就是“史之阙文”的（蔡节《〈论语〉集说》引刘安世注）。众说纷纭。朱子《集注》谓：“此必有为而言”， “此章义疑，不可强解”（引胡寅说）。
诸家注释中，多从“六艺”的角度来理解经文。包咸谓：“古之良史于书字有疑，则阙之以待知者也。有马不能调良，则借人乘习之”；皇疏谓：“当孔子末年时，史不识字，辄擅而不阙；有马不调，则耻云其不能，必自乘之，以致倾覆，故云今亡也矣夫。”对于“史之阙文”，上述解释旨在说明孔子批评当时的史官所为，认为史官缺乏了不知则阙的好传统。其实，这种解释是不符合孔子“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）的一贯的作风，且皇侃所说的“孔子末年，史不识字”，属于无证之论。而对于“有马者借人乘之”的解释更为迂曲繁复，近于强解，仍乏文献引证。杨伯峻先生承袭旧说，译文为：“有马的人[自己不会训练]先给别人使用，这种精神，今天也没有了罢”，同样窒碍难通。
今按：诸家注中，以刘安世指出的“‘有马者借人乘之＇便是‘史之阙文’”，最具启发。然而他下面的解释则是有问题的：“夫有马而借人乘，非难底事，而史且载此，必是阕文。及如及见之谓，圣人在衰周犹及见此等史存而不敢削，亦见忠厚之意。后人见此语颇无谓，遂从而削去之，故圣人叹曰今亡已夫，盖叹此句之不存也。”意思是说， “有马者借人乘之”是很普通的内容，之所以史书记载了，是因为历史纪录不完整，其实还有很多重要的话没保存下来。后人认为这些不完整的史文无足轻重，将其删除，孔子表示不满。此说甚为迂曲。其中所说的“夫有马而借人乘，非难底事”，恐怕是致误的关键。事实上，在孔子的时代，礼崩乐坏，人们道德水准下降的非常严重。子路所说的：“愿车马、衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”（《论语·公冶长》），也仅仅是他的志向。慷慨大方的品质在当时是非常罕见的。孔子说的“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之。今亡矣夫！”意思是说，那种把自己的马借给别人乘用的高尚行为，我还赶得上在史书中见过，现在这种行为没有了。虽然孔子所见的史文有可能已经遗失，但孔子这里所说的重点是这种古书记载的行为现在已经见不到了，并不是在谈史书本身。其实《论语》中经常有孔子不满现实，发出今不如昔的感慨。如“今之孝者，是谓能养”（《论语·为政》）、“古之言之不出，耻躬之不逮也”（《论语·里仁》）、“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》）、“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）、“古者民有三疾，今也或是之亡也”（《论语·阳货》）等等皆是。把握住了这一点，就不难理解这句经文中是孔子对所处时代高尚行为缺失的感叹，而不是针对时人删改古史旧文的不满了（这种说法也没有证据）。况且，孔子对待古代典籍也不是那种抱残守缺的态度，它不是对即使是无足轻重的阙文也一句不敢删除的人。他自己晚年作《春秋》，对旧史“笔则笔，削则削”（《史记·孔子世家》），就是明证。
【原文】
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”子夏闻之，曰：“噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎？” （《论语·子张》）
【考辨】
诸家注释一概认为子夏所教门人的“洒扫应对进退”属于“末”。包咸注：“言子夏弟子但当对宾客修威仪礼节之事则可，然此但是人之末事耳,不可无其本。”对于何为本则有分歧。皇侃谓：“本，谓先王之道也”；朱子谓“本”如“《大学》正心诚意之事”。而子夏回答子游的责难，包咸认为是：“孰先传焉，孰后倦焉，言先传业者必先厌倦，故我门人先教以小事，后将教以大道也。”这个解释也为后来的注家所接受。
今按：什么是本，唐以前注家认为本乃“先王之道”，是有道理的。宋人的解释羼杂了他们的理学思想，非本义。然而，这些都不是理解这段经文的关键，子夏对本末问题本身的看法才是理解的重点。
本末的划分其实只是子游的意见。他的意思很明确，即是认为子夏所授给弟子的“洒扫应对进退”是末，提醒他们更应该注意对本的学习。按包咸所说的“故我门人先教以小事，后将教以大道也”，子夏等于承认了自己传授给弟子的的确是末，只是争辩说，代表大道的“本”，以后会按步骤传授给门人的。这个见解是值得商榷的。如果子夏承认了子游的观点，他下面不会说 “言游过矣” （皇侃：言游之言实为过失也），更不会首先就有一个愤愤不平的感叹“噫”（孔疏：噫，心不平之声）。合理的解释只能是，在子夏在回答里根本没有承认子游关于本末的划分。在表明了自己的否定态度以后，子夏说“君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？”这里的“先”、“后”，说的并不是子游说的本末，指的仍然是他所传授的“洒扫应对进退”的礼仪。包咸对此的解释是：“孰先传焉，孰后倦焉，言先传业者必先厌倦，故我门人先教以小事，后将教以大道也”，意思是，大道之所以在后期教，是因为如果先教了大道，弟子们会厌倦；为了防止弟子们厌倦大道，开始只能教小事。无论在学理上还是在实践上，大道与厌倦都没有必然的关联，儒家也从来没有这个提法。因此，这个解释不能成立。实际上，子夏这里根本没有谈什么大道和小事。他在这里是向子游提出了问题：君子之道，哪一个是最先传授给弟子们的？又哪一个是到后来就厌倦懈怠了的？这个“先传”、“后倦”不是别的，就是体现在“洒扫应对进退”方面的礼仪！这些礼仪，儒门弟子入门就开始学习，看似简单，但到直到最后，学者往往由于产生厌倦心理，很难保持始终如一。接下来，他说“譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎？”意思是，像草木分类那样容易识别，君子之道也是显而易见的，怎么可以用误妄之言来乱说呢？真正能有始有终严守礼仪的，恐怕只有圣人才能做到吧？其用意在于告诫子游不可以轻视礼仪的作用，完全不认可他对本末的划分。
朱子在《集注》此段经文下引用了程子注释五条。其中“君子教人有序，先传以近小，而后教以远大，非先传以近小，而后不教远大也”，朱子以为 “说此章文意，最为详尽”。 程树德《集释》也认为“程注惟此条正解本章”。实则程子此条不过是承接古注发挥而来，并非确解。倒是学者不甚看重的，以为“皆于言外推明一贯之理”（《集释》语）的其余四条： “洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独”；“圣人之道，更无精粗。从洒扫应对，与精义入神贯通只一理。虽洒扫应对，只看所以然如何”；“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然”；“自洒扫应对上，便可到圣人事”，反而可能更接近经文中子夏的用意。 子夏虽然没有正面谈到对本末之说的看法，但他认为礼仪修养是贯彻始终的难得品质，不可以当作“末”来对待，则是毫无疑问的。
主要参考文献：
何晏注邢昺疏《论语注疏》《十三经注疏》[M]北京大学出版社1999
朱熹《论语集注》[M]中华书局1983
刘宝楠《论语正义》[M]中华书局1990
程树德《论语集释》[M]中华书局1990
钱穆《论语新解》[M]三联书店2002
杨伯峻《论语译注》[M]中华书局1980
作者简介：朱翔非（1969—） 男，长春，北京师范大学史学所 博士后 研究方向 中国思想史
编辑：Jina春秋穀梁学思想探研——关于经典文本的层累性解读
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春秋穀梁学思想探研——关于经典文本的层累性解读
发布时间： 2007-4-17 08:49:50 被阅览数： 23 次 来源： 孔子2000
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摘  要：春秋穀梁学基于《春秋》的原典精神，通过《春秋穀梁传》、《春秋穀梁传集解》、《春秋穀梁传注疏》层累地解读了《春秋》的政治、伦理和史学思想，具体形成了倡导民本和贤君的“王道”政治思想，以三纲和忠孝为内核，家国同构但以尊君为“天道”的伦理思想，以及以实录和褒贬惩劝为“书法”的史学思想。由于春秋穀梁学这些思想忠实地传达了孔子作《春秋》的真实意旨而成为《春秋》的解人，应值得后人研究和珍视。
关键词：春秋穀梁学；思想；层累性解读
一
《春秋穀梁传》是十三经之一，与《左传》、《公羊传》同为解《春秋》之作。《春秋穀梁传》因“善于《经》”[1]，受到历代学者的注疏和研究。其中，晋代范宁的《春秋穀梁传集解》和唐代杨士勋《春秋穀梁传注疏》是两部解释《春秋穀梁传》的著作。从《春秋》到《春秋穀梁传》到《春秋穀梁传集解》再到《春秋穀梁传注疏》是先后相承、层层推衍的解读体系。正如朱熹认为，“大抵圣贤之言，多是略发个萌芽，更在后人推究，演而伸，触而长，然后得圣贤本意。不得其意，则从那处推得出来”[2]，经典所言，只是一种精神要义，需要后世读者应当循着这一精神所开启的方向继续探索，反观自己时代风潮，融入一些新的因素，充实和发展义理。朱熹的认识揭示了研究经学的方法论。关于经典文本的当代解读，台湾学者黄俊杰先生指出以诠释者比较复杂的思想系统，来解释经典中比较素朴的思想，而形成一种以今释古的印象。他表述道：“经典中A思想要素，原来比较素朴，但是到了不同时代的诠释者手上，被置于ABCDEF的思想脉络中重新诠释，因此具有不同的‘脉络性’（contextuality），而且其涵义也更形丰富。”黄氏将之称为由于注释者思想的“历史性”所形成的“隧道效应”[3]。香港中文大学教授郑良树以《春秋》“春王正月”为例，论析了历代学者后来层累衍生的种种新说，“实际上，它们也只是神秘的《春秋》的诠释者，就如后世不断层累的各种说法一样，有所局限，也有所附会。”[4] 两位学者所论皆属创见，体现了经学诠释中的一般法则，即开放性和层累性。儒学经典文本与诠释的关系，反映为中国历史传统与现实的关系，通过对历史传统作当代诠释，来实现价值的叠加和转换。顾颉刚先生提出了著名的“层累地造成的古史”[5]（p60）的学说，颇具方法论意义。儒家经典文本经过历代学者的层累解读，思想体系也层累地造成，形成一套庞大的学问。本文将对《春秋穀梁传》、《春秋穀梁传集解》、《春秋穀梁传注疏》构成的春秋穀梁学文本体系所阐扬的思想进行解读。
二
春秋中后期的历史背景是“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”[6](《滕文公上》) 即政治和道德失范的乱世。孔子惧，乃因史记作《春秋》。《春秋》的特点是将道德学与政治学相结合的历史学。具体内容有二：其一是“约其文辞而指博。”孔子为“明王道”，镕裁包括周王室在内的各国史料旧闻，以鲁国为主线编次《春秋》，“上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。”[7]（卷14，《十二诸侯年表序》）其史学思想是简洁、精确而具有义例，“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”[7]（卷47，《孔子世家》）孔子笔削《春秋》，其中包含丰富的“微言大义”，司马迁以为“《春秋》文成数万，其指数千”[7]（卷130，《太史公自序》），强调理解《春秋》经文不能拘泥于字句，而应理解其精神实质，融会贯通，灵活应用。其二是“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”《史记·太史公自序》引董仲舒之言：“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”这反映了孔子假借《春秋》“以行权”，发挥史学的资鉴功能。这种资鉴功能还具有普世性，“吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’。践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’：推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”[7]（卷47，《孔子世家》）对孔子所在的春秋时代以及后世的统治者的行为加以约束和宰制，从政治和伦理的角度予以评价和型塑。
从上述“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”、“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞”可知，理解《春秋》有三个关键点：第一是针砭“邪说暴行”所形成的政治思想，第二是讥刺无君无父所阐发的伦理思想，第三是以笔削为特点的史学思想。《春秋穀梁传》、《春秋穀梁传集解》、《春秋穀梁传注疏》所形成的春秋穀梁学层累地围绕这三点进行阐释。
三
春秋穀梁学的政治思想主要有两方面：
第一，以民为本的思想。
从《尚书》“民为邦本，本固邦宁”[8]，到《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻。”[6](《尽心上》) 民本思想是儒家秉持的重要政治思想。春秋穀梁学也把民本思想作为评价史实和人物的标准。
隐公五年，冬，十有二月，宋人伐郑，围长葛。《春秋穀梁传》：“伐国不言围邑，此其言围，何也？久之也。”《春秋穀梁传集解》解释道：“宋以此冬围之，至六年冬乃取之。古者师出不逾时，重民之命，爱民之财，乃暴师经年，仅而后克，无仁隐之心，而有贪利之行，故围伐兼举以明之。”[9](卷2) 持久的战争必对民众的生命和财产造成损失，《集解》的作者从《传》围邑“久之”推衍出“重民”、“爱民”的思想。
桓公十四年，冬，十有二月，宋人以齐人、蔡人、卫人、陈人伐郑。《春秋穀梁传》说：“以者，不以者也。民者，君之本也。使人以其死，非正也。”传者从训诂角度解读语词“以”内蕴，“以”就是驱使，齐国、蔡国、卫国、陈国的民众迫于宋人的压力出兵伐郑国，本来民众是国君统治天下的基础，但让其赴死地，因此是不正当的。这是第一层解读。《春秋穀梁传集解》进一步加以发挥：“不以者，谓本非所得制，今得以之也。刺四国使宋专用其师，轻民命也。”[9](卷4) 讥刺齐、蔡、卫、陈四国将民众交予宋国实现其个人目的，这是轻视人民生命的行为。
“以民为本”是《春秋》和春秋穀梁学最重要的政治思想，正如晚清学者江慎中指出：“贵民重众，为《春秋》最大之义，而《左氏》、《公羊》皆无其说，惟《穀梁》有之，此穀梁子之卓出二家而独有千古者也”[10]。因为“（周）平（王）（鲁）桓（公）以降，诸侯力征，贵族暴横，压制之风日甚，遂不知民之为贵，而倒行逆施，以犬马土芥视之，穀梁子、孟子生当其时，特为此穷原反本，盖欲提为君者而警之，并呼为民者而觉之也。”[10]可见，民本思想的产生是与春秋战国特定的历史背景相联系的，并具有推及后世的政治意义。魏晋时期与春秋战国相似，都是中国历史上战乱频仍的时代，统治者为了各自的私欲，轻起战争，贱视生命，使生灵涂炭，《春秋穀梁传》、《春秋穀梁传集解》加入时代因素，要求“重民”、“爱民”，以民为本，反对“轻民命”，因此，这一政治思想成为数千年来为政者不能不正视的问题。
第二，贤君政治的思想。
春秋穀梁学从总结政治得失，剖析政权兴亡的原因出发，把君主贤愚与政治的清浊联系起来。
桓公十四年，春，正月，无冰。冬季无冰，特别是北方地区，将使土地的墒情下降，从而影响农业生产。《春秋穀梁传》解释说：“无冰，时燠也。”传者仅将无冰归结为天气温暖，这应是实际原因，但深层次的原因并未揭示。《春秋穀梁传集解》把天（气候）的异常与国君的政治行为相联系进行第二次解读：“皆君不明去就，政治舒缓之所致。《五行传》曰：‘视之不明，是谓不哲，厥咎舒，厥罚常燠。’”君主不耳聪目明就不贤哲，上天必会以灾异示警和惩戒，这是儒家十分借重的以天（上帝）的权威宰制王权的一种手段，也就是常说的“天人合一”的思想。《春秋穀梁传注疏》的作者杨士勋进一步把鲁桓公弊政加以缕陈，以丰富“皆君不明去就，政治舒缓之所致”的具体内容，以增加说服力：
盖为桓公暗于去就，不达是非，外不能结好邻国，内不能防制夫人，又成乱助篡，贪赂废祀，以火攻人，反与伐故。此等皆是不能去就，政教舒缓，故又引《洪范五行传》曰：“视之不明，是谓不哲。”言人君愚暗，察视不明，是谓不昭哲也。其咎过在于舒缓，其天降谴罚，常在时燠也。[9](卷4)
具体来说，桓公二年正月，宋国督弑杀其国君与夷，三月，桓公会同齐侯、陈侯、郑伯乘宋国之乱，取其大鼎，是谓“成乱助篡”。桓公三年，九月，桓公夫人姜氏到齐国与齐侯私通，是谓“内不能防制夫人”。桓公七年二月，鲁军以火攻邾国咸丘城，[9](卷3) 是谓“以火攻人，反以伐故”。桓公八年，正月，己卯，烝。夏，五月，丁丑，烝。烝祭当在冬季举行，但桓公却推迟到春、夏二季行礼，故《春秋穀梁传》批评道：“春兴之，志不时也”、“烝，冬事也。春夏兴之，黩祀也，志不敬也”[9](卷4) ，此为“贪赂废祀”。桓公八年秋，伐邻国邾；十二年十二月，鲁与郑国联合伐宋，但鲁郑却在宋国内讧，双方“不和” [9](卷4) ，是谓“外不结好邻国”。以上的史事说明鲁桓公为人愚暗，为政不英明，不是一个贤君。因此，《春秋穀梁传注疏》说鲁桓公“是谓不昭哲”，可谓中肯的评价。
鲁定公八年冬，盗窃宝玉大弓。宝玉又称封圭，大弓是周武王的戎弓，周公受赐，藏于鲁国，使后代子孙不忘周德，也是王权的象征。《春秋穀梁传》只就“盗”字加以训释：“非其所以与人而与人，谓之亡。非其所取而取之，谓之盗。”但并没有说明宝玉大弓失窃的原因。杨士勋《春秋穀梁传注疏》进一层解读：“或说非其所以与人谓之亡，是梁伯所行也。梁伯受国于天子，不能抚其民人而自失之。夫国之利器，不可以示人，权之可守，焉得虚假？君贪色好酒，耳目不能聪明，上无正长之治，大臣背叛而国外奔，因若自灭，故谓之亡，此可以应其义。” [9](卷19) 从国器失窃引申出政权失守，其主要原因在于国君贪色好酒，闭塞视听，既得不到大臣的辅佐，又得不到民众的拥戴，必自取灭亡。
总之，从《春秋》冬季无冰、盗窃宝玉大弓等具体史事，《春秋穀梁传》、《春秋穀梁传集解》、《春秋穀梁传注疏》层累性地解读出国君的愚暗必影响政治的清明，反映了春秋穀梁学对“贤君”政治的理性诉求。
四
《春秋》包含丰富的伦理思想，正如《庄子》所说“《春秋》以道名分”[11]，运用礼法制度将人进行分类，从而规定其政治地位和社会地位。《春秋》的伦理思想，主要有“书尊及卑，《春秋》之义也”（《春秋穀梁传》桓公二年传）、“《春秋》之义，内大夫可以会诸侯，公不可以盟外大夫，所以明尊卑、定内外也”（《春秋穀梁传集解》庄公九年注）、“君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也”（《春秋穀梁传》文公二年传）、“《春秋》之义，用贵治贱，用贤治不肖，不以乱治乱也”（《春秋穀梁传》昭公二年传），表现为尊卑和贵贱的等级划分。因此，司马迁强调：“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。以天下之大过予之，则受而弗敢辞。故《春秋》者，礼义之大宗也”[7](卷130，《太史公自序》)。春秋穀梁学在恪守《春秋》伦理精髓的前提下，又抒发出一些新的伦理精神。
第一，三纲思想。
庄公元年，春，三月，夫人姜氏私奔到齐国。《春秋穀梁传》以为“人之于天，以道受命；于人也，以言受命。不若于道者，天绝之也。不若于言者，人绝之也。臣子大受命”。所受之命为何？《春秋穀梁传集解》指出：“臣子则受君父之命，妇受夫之命。”《春秋穀梁传注疏》将其具体分疏为：
天之道，臣事君，子事父，妻事夫也。夫者妻之天，故曰“人之于天，以道受命”，谓事夫之道也。臣子之法，当受君父教令，故曰“于人也，以言受命，不若于道者，天绝之也”，谓文姜杀夫，是不顺于道，故天当绝之。“不若于言者，人绝之也”，谓臣子不顺君父之命，则君父当绝之。“臣子大受命”，谓君父既绝天人，臣子受君父之命，故不得不贬也。[9](卷5)
杨士勋将“臣事君，子事父，妻事夫”这一三纲思想上升至“天道”的高度，说明其权威宰制性是神圣不可冒犯的。凡不遵循三纲的行为必遭到春秋穀梁学的严厉批评。鲁庄公夫人姜氏弑夫私奔，不遵守事夫之道，“故不得不贬也”。如果君臣之间不按规则行事，必得到“君不君，臣不臣”的评语。此见于宣公十五年，王札子杀召伯、毛伯。《春秋穀梁传》解说道：“两下相杀，不志乎《春秋》，此其志，何也？矫王命以杀之，非忿怒相杀也，故曰以王命杀也。以王命杀，则何志焉？为天下主者，天也，继天者，君也，君之所存者，命也。为人臣而侵其君之命而用之，是不臣也；为人君而失其命，是不君也。君不君，臣不臣，此天下所以倾也。” [9](卷12)臣事君，就是要尊重君主的权威，而君主也不能轻易将王命假借于人，否则由三纲思想所建构的伦理大厦必将倾颓，从而导致政权的位移。
第二，忠孝观。
宣公二年，秋，九月，乙丑，晋赵盾弑其君夷皋。晋灵公为政荒暴，执政大臣赵盾进谏不听从，于是出亡至边境，赵穿弑杀晋灵公夷皋，而赵盾反而蒙“弑君”的恶名。何故？晋史臣董狐说：“子为正卿，入谏不听，出亡不远。君弑，反不讨贼，则志同，志同则书重，非子而谁？”作为正卿就必须忠于自己的职责，就像儿子须为父母尽孝道，因此《春秋穀梁传》曰：“于盾也，见忠臣之至；于许世子止，见孝子之至。”赵盾实际上并非忠臣，鲁昭公十九年许世子不为父许悼公尝药导致其父误服药而亡，许世子也不是孝子，所以《春秋穀梁传集解》说：“盾以亡不出竟，反不讨贼，受弑君之罪，忠不至故也。止以父病，不知尝药，受弑父之罪，孝不至故也。”《春秋穀梁传注疏》更强调这两件史事的普世意义：“《春秋》必加弑于此二人者，所以见忠孝之至故也。忠孝不至，则加恶名，欲使忠臣睹之，不敢惜力，孝子见之，所以尽心，是将来之远防也。” [9](卷12)
定公四年冬，十一月，庚午，蔡侯以吴子及楚人战于伯举，楚师败绩。吴楚之战的起因，按《春秋穀梁传》记载，是楚国伍子胥的父亲被楚王所杀，伍子胥挟弓持矢到吴国请吴王阖庐为其复仇，阖庐赞扬伍子胥“大之甚！勇之甚！”《春秋穀梁传集解》针对“大”、“勇”加以解释说：“子胥匹夫，乃欲复仇于国君，其孝甚大，其心甚勇。”复仇于国君似乎不忠，与为父复仇之大孝有所窒碍难以两存。因此，作为当事人的伍子胥为吴王兴师伐楚感到不安：“臣闻之，君不为匹夫兴师”，《春秋穀梁传注疏》解读了伍子胥内心的矛盾与困惑：
夫资父事君，尊之非异，重服之情，理应共均。既以天性之重，降于义合之轻，故令忠臣出自孝子，孝子不称忠臣，而忠孝不得并存。传不善子胥者，两端之间，忠臣伤孝子之恩，论孝子则失忠臣之义。《春秋》科量至理，尊君卑臣，子胥有罪明矣。君者臣之天，天无二日，土无二王。子胥以藉吴之兵，戮楚王之尸，可谓失矣。虽得壮士之偏节，失纯臣之具道，传举见其非，不言其义，盖吴子为蔡讨楚，申中国之心，屈夷狄之意，其在可知。[9](卷19)
作为臣子，要分担不同的社会角色，对国君要尽忠，对父母要尽孝。按“三纲”的内在要求，忠孝应等量齐观，甚至二者能完美合一。但实际上忠臣的地位往往高于孝子伦常，甚至二者发生冲突，所谓“忠臣出自孝子，孝子不称忠臣，而忠孝不得并存。传不善子胥者，两端之间，忠臣伤孝子之恩，论孝子则失忠臣之义”，因此，在现实生活中要求“家国不能两全”时而“移孝作忠”。
可见，“三纲”与“忠孝”之间有着紧密的内在关联，三纲是根本，是核心，忠孝是形式和表征，二者构成了春秋穀梁学的伦理价值体系，它很精密地解读了《春秋》“尊尊”、“亲亲”的伦理精神，成为《春秋》的解人。
五
我们在前面谈到孔子编次《春秋》，“约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃”[7](卷14，《十二诸侯年表序》)，通过笔削史料，形成简洁、精确而又具有义例的史学思想。其具体思想有：
第一，实录笔法。
鲁桓公二年三月，公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱。宋国之乱，见前所述。《春秋穀梁传》认为鲁国乘人之危，“于内之恶，而君子无遗焉尔”，不应该隐讳不载，但这涉及到自己母国国君的声誉而应加以隐讳。在两难的情况下，《春秋穀梁传集解》这样处理：“宋虽已乱，治之则治。治乱成不，系此一会。若诸侯讨之，则有拨乱之功；不讨，则受成乱之责。辞岂虚加也哉！《春秋》虽为亲尊者讳，然亦不没其实，故纳鼎于庙，跻僖逆祀，及王室之乱，昭公之孙，皆指事而书。” [9](卷3) 要求不隐瞒事实，“指事而书”，即按实际史事记载，这是南董“直书”精神的继承。春秋穀梁学又进一步阐释为“实录”的史学思想。
鲁桓公五年正月，甲戌、己丑，陈侯鲍卒。《春秋穀梁传》发现这条史事有疑问：“鲍卒，何为二日卒之？《春秋》之义，信以传信，疑以传疑。陈侯以甲戌之日出，己丑之日得，不知死之日，故举二日以包也。”传者尊重这种疑惑不清的事实，故《春秋穀梁传集解》以为“明实录也”，是按事实记录。这是如何造成的？《春秋穀梁传注疏》解读道：“既云‘信以传信，疑以传疑’，则是告以虚事。而注云‘实录’者，告以实则以一日卒之，告以虚则二日卒之。二者皆是据告，而即是实录之事。”即陈国两次通报国君之卒日，鲁国史书据实记录。这种“实录”精神在《春秋》所载鲁庄公七年夏四月“夜中，星陨如雨”的传释中再次得到体现，《春秋穀梁传》说：“其陨也如雨，是夜中与？《春秋》著以传著，疑以传疑。中之幾也，而曰夜中，著焉尔”。在这种复杂的天气情况下，要准确判断流星雨发生的具体时间是十分困难的，正如《春秋穀梁传集解》以为这是“明实录也。……星既陨如雨，中难知，而曰夜中，自以实著尔，非亿（臆）度而知”，时间的判定有一定标准，这个标准据《春秋穀梁传注疏》的揭示：“谓《经》以何事而知其夜中者，以失星变之始，而录其已陨之时，揆度漏刻，则正当夜中矣” [9](卷5)。《春秋穀梁传》、《春秋穀梁传集解》、《春秋穀梁传注疏》一步步求证，“夜中，星陨如雨”是实录。
第二，褒贬惩劝的功能。
《春秋》之成书，按《春秋穀梁传集解》说法是：“鲁政虽陵迟而典刑犹存，史策所录，不失常法，其文献之实足征，故孔子因而修之，事仍本史，而辞有损益，所以成详略之例，起褒贬之意。若夫可以寄微旨而通王道者，存乎精义穷理，不在记事少多，此盖修《春秋》之本旨。” [9](卷9) 这段材料包含的信息十分丰富，其一鲁国旧史是按一般史书之法载事；其二孔子依据旧史修《春秋》，史事一乃其旧，但文辞有所增损，通过详略的例法以体现褒贬的意蕴，即“假笔削以行权”或“《春秋》书法”；其三孔子所编《春秋》既有微言大义，寄予孔子儒家的“王道”思想。孔子的损益史料具体表现为：“仲尼修《春秋》，亦有改旧义以见褒贬者，亦有因史成文以示善恶者。其变之也，不葬有三：为齐桓讳灭项之类，是改旧也；其梁以自灭为文，郑弃其师之徒，是因史之文也。” [9](卷9) 这与孟子的表述“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’”[6](《离娄下》)相符，将义、事、文三者结合以体现褒贬惩劝功能，而且这种褒贬惩劝功能具有警示来世的史学意义：“桓虽不君，臣不得不臣，所以极言君父之恶，以示来世者，桓既罪深责大，若为隐讳，便是长无道之君，使纵以为暴，故《春秋》极其辞以劝善惩恶也。” [9](卷3)以史文寄予道德评价彰显了春秋穀梁学史学思想鲜活的生命力。
综上所述，春秋穀梁学基于《春秋》的原典精神，通过《传》、《集解》、《疏》层累地解读了《春秋》的政治、伦理和史学思想，具体形成了倡导民本和贤君的“王道”政治思想，以三纲和忠孝为内核，家国同构但以尊君为“天道”的伦理思想，以及以实录和褒贬惩劝为“书法”的史学思想。由于春秋穀梁学这些思想忠实地传达了孔子作《春秋》的真实意旨而成为《春秋》的解人，应值得后人研究和珍视。
参考文献：
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[11] 天下篇[A]. 庄子[M]. 四库备要本.
Research of Chun Qiu Gu Liang Xue Thoughts
-------- on classical text multi-reading
Wen Ting-hai
Abstract: Chun Qiu Gu Liang Xue was based on the original thoughts of Chun Qiu, by Chun Qiu Gu Liang Zhuan, Chun Qiu Gu Liang Zhuan Ji Jie,Chun Qiu Gu Liang Zhuan Zhu Shu, multi read the politic, ethics, history thoughts of Chun Qiu, including “wang dao”(王道) ,“tian dao”(天道), “shi lu”(实录)，etc. Because the thoughts of Chun Qiu Gu Liang Xue transmitted faithfully the true idea of Kong-zi’s Chun Qiu, it was the interpreter of Chun Qiu.
Key Words: Chun Qiu Gu Liang Xue; Thoughts; Multi-reading
作者：文廷海
编辑：Jina残肢舞侣寻梦央视 独臂女单腿男参舞大赛
《论语》考辨四则