从战略思想的演变看1962年中印冲突（中）

发表于 2009-09-22 09:57:39 类别：海外来风

本文为《现代舰船-军事广角》独家授权凤凰新媒体军事频道稿件

社会结构

中国和印度的社会结构都经历了独特的发展历程，并且对两国的文化习俗产生了深远的影响。种姓制度是印度社会的重要特征。这一制度可以追溯到公元前1000—1500年，当时中亚的印欧语系民众迁移到印度次大陆，与当地民众共同生活。种姓制度很可能产生于这些民众之间相互联系、相互影响的过程中。印度社会最初是按照社会地位和职业划分，但后来逐渐演变成更加复杂的体系，将社会人为地划分为不同的种姓和亚种姓。

“瓦尔纳”制度是种姓制度的最初形式。起初，“瓦尔纳”的成员资格似乎是以个人技能为基础，而不是家庭出生、社会地位或财产。然而，到了里格—吠陀时代末期（公元前500年左右），产生了社会等级世袭制。“瓦尔纳”按照地位高低将印度社会分为四个阶层：

——婆罗门，包括教师和牧师；

——刹帝利，包括武士、管理者和贵族；

——吠舍，包括商人和农民；

——首陀罗，包括奴仆。

这种分类法为种姓制度奠定了意识形态基础。但在几个世纪以后，印度的种姓制度变得更加复杂，划分也更细。整个印度被分为数千个种姓和亚种姓，其基本单位是“迦提”，由地方乡村社团组成。对“瓦尔纳”制度的研究有助于学术界全面了解和掌握印度的种姓制度，但关于印度种姓制度的学术著作主要还是集中在对“迦提”的研究。种姓制度限制了印度的社会流动，同时也成为许多法律论述的依据。种姓制度渗透到印度社会生活的各个层面，就连那些转而信奉伊斯兰教或基督教的民众，也会将种姓制度带入新的宗教，从而促使其它宗教中也形成了新的亚种姓。

伊斯兰教传入印度次大陆后，印度社会严格的等级制度并没有发生改变，反倒是伊斯兰教受到了印度传统习俗的影响。达卡大学国际关系教授尹夏兹·阿赫迈德等人的研究成果表明，印度次大陆的伊斯兰教独具特色，它也借鉴了种姓制度的做法，划分了不同的等级和阶层。英国人的统治也没有使印度种姓制度出现大的变化。面对印度人口构成的多样性，英国人并没有着力解决管理过程中出现的问题，只是努力去理解和适应印度的传统习俗。

与印度情况不同，等级制度在中国并没有渗透到社会的各个层面。中国社会的基本观念是以家庭为中心，这种观念可以追溯到中国最早的王朝——商朝（公元前1766—1122年）。在儒家文化的影响下，这种观念已成为中国社会不可或缺的一部分。儒家文化将社会视为各种关系和行为互动的联合体——不仅体现在物质世界，还体现在精神世界——这种互动建立在慈悲、孝道和礼节的基础上，以促进社会稳定，防止混乱和危机的发生。

但直到宋朝时代，随着新儒家文化的复兴，儒家思想才在中国社会中建立起主导地位。荷兰莱顿大学已故汉学家许理和教授将一千年前中国的社会结构形象地比作“三座金字塔”。这三座金字塔的塔尖分别代表道家、儒家和佛家文化，而塔基则代表这三种文化的融合，这也是许多年来中国社会的基本特征。因此，中国社会是各种信仰和意识形态的结合体，但只有正统文化才能在社会上层立足，正如三座塔尖所比喻的那样。结果是，在中国的社会结构中，只有平民和精英阶层之间才有明显的界限，其中精英阶层主要是贵族和地主。

印刷术的发明和推广，为平民进入精英官僚阶层提供了便利条件。事实上，印刷术所产生的一个重要影响，就是使人们对于精英阶层的构成有了新的认识。官僚阶层始终是地位和权力的代表。自汉朝以来，贵族一直在官僚阶层中占主导地位，只有一些文人通过科举考试被选拔进入这一阶层。到了唐朝，科举制度越来越拘泥于形式。由于费用高昂，应试者人数有限，且多为有权有势者。而随着工艺手册和文学作品的大批量印刷，接受教育已不再是贵族和地主的特权，越来越多的民众获得了受教育的机会。参加科举考试成为社会地位和学识的象征——即使是准备考试也可以获得相应的地位。新兴的文人精英阶层由此产生，他们不一定很富有，但却为了科举考试而刻苦攻读，这种现象在1200年左右达到顶峰，社会流动性是这一阶层的重要特点。事实上，加利福尼亚大学历史学教授本杰明·艾尔曼在论及这一发展进程时称，“中国士族阶层从强调家庭背景转变为重视文化水平”。也就是说，出身高贵并不一定能成为社会精英，决定社会地位的是人的行为和受教育程度。科举考试的成绩就是进入精英阶层的门槛。

与世界上许多国家一样，中国的官僚阶层在国家政策的制定、实施和管理过程中发挥着关键性作用。他们的目标围绕着一个主题——对“中央王国”实施有效管理。相比之下，印度的官僚阶层主要由军人组成，他们并没有形成有机的组织体系，其管理也没能延伸到国家和社会的各个方面。印度历史上唯一一次建立官僚机构的尝试，就是考底利耶的《政事论》，这部著作也被视为印度政治体制思想的萌芽。然而，《政事论》的思想和见解却在中世纪早期一度失传，直到19世纪才得以复兴。即使是阿克巴的曼沙布达里制，也是建立在军人统治者实施民事管理职能的基础之上。英国人将官僚机制输入印度，但印度人直到20世纪之交才获得了参加官员录用考试的权利。

中印两国社会流动性的差异，决定了两国政治特征的根本区别：在中国，特别是在公元1000年后，印刷术的推广，以及印度更强的社会流动性，都有利于中国实现政治统一；而印度的情况却恰恰相反——政治分裂，地区方言的演化，社会流动性的不足，这些都导致印度政治地区化的形成。

文化传统和规范

中印两国文化习俗和规范的发展过程也有着本质差异。两国在漫长的历史进程中虽然都经历了实质性的变革，但我们仍然可以发现其中确实存在着各自所特有的社会和文化规范，并且一直延续至今。印度次大陆虽然处于政治分裂的状态，但印度文化也有自己的核心，这就是产生并体现于印度最主要宗教的印度教文化。许多人认为，印度教不仅是一种宗教，更是一种生活方式。它没有语录或手稿，没有形成社会制度，也没有先知或预言。关于印度教，最通俗的理解就是“建立在一些基本原则基础上的没有固定模式的信仰”。这种“无固定模式”的特点也使得印度教可以适应并且吸收许多外来文化特征，同时渗透到印度基督教徒、犹太人以及穆斯林的日常生活之中，而这正是以印度教为基础的印度文化的优势所在。

迪特玛尔·罗特蒙特和赫尔曼·库尔克在《印度史》中对印度文化的发展历程进行了探讨，认为有四个因素对中世纪早期印度文化的形成具有关键的影响。首先是地区王国的出现，其次是婆罗门教向印度教的转化。而方言和地区性政治中心的演变，则推动了地区文化或亚文化的发展。

尽管印度社会发展表现出地区化的特征，但印度教文化作为联系印度人民的纽带，一直深深地植根于印度大众之中。美国兰德公司战略分析家乔治·坦纳姆注意到：“许多印度人都有这样的观念，即文化是印度生活的主要特征。而这种观念对印度社会产生的影响，比文化本身还要大。” 在印度人的潜意识里，印度是一个建立在“雅利安国”概念基础上的文化实体，即一个由亚欧语系人组成的统一的印度。而印度的种姓体制虽然在现代社会中存在着种种缺陷，但它在维护印度的文化实体地位方面曾经发挥了重要作用。与部落体制不同的是，种姓体制是横向而不是纵向地划分社会阶层。因此，在社会的上层，对南部地区的婆罗门而言，与北部地区婆罗门要比与本地区下级阶层的关系更近，反之亦然。各边远地区朝拜圣地的分布也体现了这一特点——喜马拉雅地区的阿马尔纳特和克达尔那司，阿萨姆邦的迦摩佉耶，泰米尔纳德邦的肯亚库马里，以及古吉拉特邦的德瓦尔卡。这些朝圣中心也形成了印度的文化疆界。而印度两大史诗《摩呵婆罗多》和《罗摩衍那》的影响范围一直延伸到那加兰邦、泰米尔纳德邦甚至阿富汗，更证明了这一点。

印度教文化有一些基本观念得到了广泛认同，包括遵守教规，因果报应，命运轮回。在印度人看来，生活是实用主义、现实主义、宿命论和消极主义平衡运动中产生的复杂的综合体。印度教文化对印度生活产生的影响是多方面的，包括逻辑性、情感、传统、天数和直觉。这些观念之所以能够形成，是因为印度人相信生、死、复兴的轮回不仅仅是人类的命运，而且代表着宇宙的运转。

研究中国文化，绝不能忽视儒家思想的广泛影响。早在汉朝时期（公元前202——公元220年），儒家思想就已经在中国获得了正统地位，此后也一直得到皇室的推崇。儒家文化的经典著作——《大学》中的基本思想正是源于这一时期，并且对个人的自强不息及其对家庭、国家以及世界和平的积极影响作了系统论述。按照儒家思想，每个人都有自己的社会地位，其所作所为也必须尊重他人的社会地位。“以君为君，以臣为臣；以父为父，以子为子。”因此，社会视为各种关系和行为互动的联合体——不仅体现在物质世界，还体现在精神世界——这种互动建立在慈悲、孝道和礼节的基础上，以促进社会稳定，防止混乱和危机的发生。在中国处理对外关系时，这种观念也再次得到了体现。“中国自视处于世界的中心，向国内外推广自己的文化知识和官僚体制。”

不过，儒家思想在中国普通民众中并没有得到一致认可，许理和教授的“三座金字塔”类比已经形象地说明了这一点。自宋朝以来，新儒家文化运动开始萌芽并缓慢发展，为儒家思想的价值观和理想主义在中国社会广泛传播奠定了基础。新儒家学者极力推动圣贤思想的回归，但他们不可避免也会受到佛教和道教思想的影响。真正的转化发生在清朝时代。近来，学术界普遍认为，与此前的历代王朝相比，清王朝更注重于推动国家和社会的融合，包括将宋—元—明时代为精英阶层所独享的道家文化，推广为汉族和少数民族平民共同拥有的大众文化。

儒家学说是否可以被视为一种宗教？这个问题不好回答。许多人认为，儒家学说是“关于道德和政治思想的一种表现形式，严格地说属于世俗的范畴。”不过，哥伦比亚大学儒家学者狄百瑞教授和伊莱娜·布鲁姆坚持认为，按照儒家学说，人类活动的领域应该是神圣的，通过将个人归属于共同履行某种仪式的团体，使人类之间的交流与互动神圣化。不过，不论儒家学说是否属于宗教，自宋朝以来的几个世纪，该学说拥有许多类似于宗教信仰者一般的信奉者。

实用性是中国文化和印度文化的主要差别。在中国文化中，实用性不仅体现在儒家学说的世界观，还在中国人的历史观以及档案保存中得到了反映。中国人对历史档案非常珍惜，特别是那些得以流传至今的地方城镇和乡村的文字记载，这些档案是中国历史学者宝贵的信息财富。印度人对历史似乎并不关注，这可以归因于政治和体制因素以及生活哲学。重视保存历史档案，可以对过去发生事件的细节进行梳理和思考，这对于预测未来发展前景很有帮助。

我们通过上述分析可以得出结论，文化和政治统一是中国历史的特色，而在印度历史上只是偶尔实现过短暂的政治统一。整个印度次大陆的政治制度是脆弱的，并且常常被打破。因此，中国在历史上大多数时期是作为一个统一的国家出现在世界舞台，而印度次大陆多数时期处于分裂状态。社会和文化因素使这种差异进一步扩大。在中国，社会和文化发展与政治进程密切相关。官僚体制使中央集权得以维护，而这种传统和惯例逐渐影响到广大民众。在印度，社会和文化发展与政治进程并没有多少联系。

中印战略思想的形成

这一部分需要讨论的问题是：不同的历史发展进程，是否会形成不同的战略思想？学术界普遍认为，中国在战略思想方面有着悠久的历史传统。而对于印度的战略思想，目前所掌握的情况还难以让学者们形成一致意见。

印度战略思想的形成

有关印度战略思想的研究成果并不多，这也表明印度人对战略思想不是很重视。事实上，近年来这方面唯一一项研究成果的作者还不是印度人。乔治·坦纳姆的著作《印度战略思想的阐释》，正如标题所示，并没有对印度战略思想进行全面系统的研究，而是在分析研究的基础上对印度战略思想作出的说明和解释。坦纳姆也注意到，印度基本上没有形成真正意义上的战略思想和战略规划。在印度国内，国家安全顾问委员会主席苏布拉马尼亚姆是持这种观点的代表人物。在与作家阿米塔夫·戈什的一次会谈中，苏布拉马尼亚姆称印度是非教条主义社会，即使在宗教信仰方面也是如此。在他看来，印度在处理国内问题上也表现出这一特点——对付反叛分子的办法不是消灭他们，而是争取让他们归顺。

研究印度问题，必须考虑到印度文化历史悠久但政治历史短暂的特点。正如前文所述，印度文明虽然是文化的统一体，但在政治上却长期处于分裂状态，使得印度战略思想的形成和发展受到了严重阻碍。坦纳姆认为，印度历史的主要特色无非就是种姓制度、地区化和语言。因此，印度战略思想主要体现在各地区国家相互之间的竞争和战争中。《政事论》中的“曼荼罗”地缘政治思想，就是这种地区国家间互动的典型范式。根据“曼荼罗”思想，国家的外交政策可以用同心圆来分析：在各层圆圈中，一个国家最直接的邻国总是被视为敌人，而紧接着的外圈即敌人的邻国被视为朋友，依此类推。而印度的外交政策正是建立在这种思想的基础之上。考底利耶在《政事论》中指出：“处理对外关系可以有6种方案：和平共处，战争，中立，进攻，联盟，还有双重政策，即与一国实现和平，而对另一国发动战争。”虽然具体的文字在一千年前就已经失传，但这些基本原则却流传至今，并且得以付诸实践。

非扩张主义也许是印度战略规划的特征之一。但如果就此认为印度是一个热爱和平的民族，恐怕会招致非议。事实上，印度政治统一的历史并不长，他们究竟是崇尚和平还是推行领土扩张，还难以下定结论。在机会出现时——例如在莫卧儿和孔雀王朝时期——扩张主义也曾一度在印度盛行。在坦纳姆看来，印度对宿命论和现实主义的推崇，以及印度人的历史观（尊重历史但没有记载和研究历史），也对印度的战略规划有着消极影响。相比之下，在中国精英阶层中占主导地位的儒家文化，对于战略规划则更为实用。

印度战略思想本质上是被动式的。印度军队很少会对战略环境主动进行研究或采取行动：大多数反侵略战争中的决定性战役不是发生在边境地区，而是在印度次大陆的腹地。这种趋向一直延续到现在。印度前空军司令苏里元帅曾经指出，印度空军作战思想是被动而不是主动的。坦纳姆记得苏里元帅在谈及巴基斯坦努力研发先进的预警系统时曾经表示：“等到巴基斯坦真的具备了这种预警能力，我们再研究应对方案。”

在过去的一百年里，印度自由和独立运动的领导人一直在努力促使印度的政治联系更紧密。但他们并没有考虑在印度次大陆建立起一个能够持续较长时间的独立的政治实体，也没有进行过长远的战略规划，使得印度外交政策的实施显得不太切合实际。这也是当代印度将长期面临的战略挑战。

中国战略思想的形成

与印度的情况不同，关于中国战略思想的研究成果，无论是古代还是当代都是硕果累累。古代时期，中国战略思想的代表性著作是《武经七书》，其中包括孙子的经典著作《孙子兵法》。在中国历史上，《武经七书》是历朝历代统治阶层和精英阶层的必读著作。近期的研究成果包括兰德公司出版的两部作品。其中，中国军事问题专家马克·柏里斯和亚柏拉姆·舒尔斯基撰写的研究报告《中国军力使用方式》中，两位作者引经据典，对未来中国军力使用的方式进行了分析。卡内基基金会高级研究员艾西利·特利斯和迈克尔·史文在《中国大战略》中，对中国战略的历史发展和现实情况进行了更为全面、更具权威的研究。澳大利亚邦得大学学者罗西塔·德利奥斯在《中国战略文化——历史的传统》中，从战略文化的角度出发，对当代中国的防卫思想进行了剖析。哈佛大学教授江忆恩则在《文化现实主义： 中国历史上的战略文化和大战略》中，对《武经七书》的文本和明朝外交决策进行了比较研究。

研究中国战略思想，必须考虑到中国在政治和文化领域都有着悠久的历史。政治上的统一使中国可以对国家治理和未来发展进行更深刻的思考。此外，中国长期以来一直担心发生内乱，特别是在面临外来威胁的时候。中国边界防守薄弱，历史上屡次遭受外敌入侵，因此大多数中国人常常将内忧和外患联系起来。而中国的官僚机构一直按照中国的行为规范运转，这种官僚体制主要以儒家思想为基本原则，其核心内容是在社会内部和对外关系中建立和维护等级制度。但特利斯和史文也注意到，中国统治者在制定政策时也会注意联系实际。“当遇到强大的现实或潜在敌手时，他们也不会死抱着三六九等的原则不放。”

中国的君主和官僚阶层对于国家治理问题进行了认真的反思。明成祖朱棣在《圣学心法》中引用了唐太宗的观点：“夫兵甲者，国之凶器也。土地虽广，好战则人雕；邦国虽安，亟战则人殆。”通过分析中国政策制定的相关典藏文献和历史事件，可以对中国的战略思想进行评估。这方面的研究成果表明，中国战略思想在历史上有两个范式。江忆恩将第一个范式称为“孔孟之道”，认为冲突本质上是异常现象，或者至少可以通过有效管理和控制外来威胁加以避免，只有在万不得已的情况下才可以使用武力。使用武力要做到“师出有名”，并且应该是防御性和最低限度的。第二个范式则是“备战模式”，认为冲突是人类社会的常态，这主要是由于人类掠夺和胁迫对手的天性。在这种“零和”的背景下，暴力是对付敌人的有效手段。在这两种范式中，前者主张防御性战略，后者则推崇先发制人的攻击性战略。江忆恩还认为，第二种范式在中国战略思想中占主导地位，特别是当中国“占据绝对军事优势，并且在政治和经济的负面影响达到最低限度的时候”。特利斯和史文也赞同江忆恩的观点，认为主要原因并不是文化因素，而是中国政权的物质基础和体制结构。德利奥斯甚至认为，中国具有独特的战略实施手段，即使是在拥有了核武器以后。

学者们结合历史资料和分析研判，对中国的战略文化进行了富有成效的研究。国内的社会动乱和邻国的入侵，是中国的两项基本的安全关切。特利斯和史文对中国封建社会早期历史进行了跟踪研究，发现邻国之间的绝大多数战争都是为了消除潜在的危机。德利奥斯也认为，“根据中国的战略传统，包括毛泽东的人民战争理论，只有在有把握取胜的情况下才发动反击。”毛泽东本人就曾说过：“不打无准备之仗，不打无把握之仗，每战都应力求有准备，力求在敌我条件对比下有胜利的把握。”因此，中国战略思想的一个关键要素就是保持耐心，再就是要一鼓作气。 《现代舰船-军事广角》2009年刊载