神马文学网政治哲学的匮乏和人生哲学的高扬―-―解读中国传统人文学术的一个视角
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/27 14:35:59
政治哲学的匮乏和人生哲学的高扬 ――解读中国传统人文学术的一个视角 
2006年08月08日13:56
在进行中西文化的比较研究时，有一个现实既存但也尚需作出解释的问题长期萦绕脑际：为什么传统文化在法治等制度理论上与西方有明显差距的同时，却在人生道德哲学上有着远为深奥的成就？在表面看来，这似乎是一个矛盾，因为两者同样都是智慧。然而，在经过一定的知识积累后，笔者逐渐发现，存在对这个问题的合理性解释。
一、以政治哲学与人生哲学二分的角度看待传统文化的正当性
存在主义哲学家雅斯贝尔斯指出东西方文明一个共同的非常重要的时段“轴心时代”（大约BC800-BC200），其标志是出现了“超验性的突破”，也即是对人的终极关怀。哲人们把眼光转向现世的人与社会，以孔子，苏格拉底，释迦牟尼等为代表，人文学术从而出现了文明史上的的第一次高峰。然而，中西人文学术从此以后的发展却风格迥异，学人们一致的印象是：西方文化就如同地中海明净的水面和晴澈的天空；而中国文化却象一幅朦朦胧胧若隐若现的山水画。这两种风格体现在人文科学的各个领域，学人可以从不同的角度对其作出说明。本文正是从我最感兴趣的政治学角度作出的思考。 在我看来，人文学术又分为管理众人之学和指导个人人生之学。这里有必要明确一下政治，政治哲学，人生哲学三个概念。政治这个概念，必须有两层内涵：一，即孙中山先生所说“管理众人之事”，只关个人之事不成政治（人生哲学即对个人生存意义和价值的思考）；二，公共权力的存在，没有公共权力便维持不了政治的目标―秩序（泛道德主义的儒家隐瞒了权力问题）。明确了这两点以后，我们为政治哲学下一个简单定义就足以让读者理解其内涵：政治哲学便是对政治现象的形而上的思考。于是我们看到，着眼点是管理众人还是指导个人人生是区分两类哲学的关键。这样，读者就很容易理解从政治哲学与人生哲学二分的角度看待中国传统文化的正当性，因为这直接指向了传统文化的症结性问题――尽管传统人生哲学十分丰富，传统政治哲学却无法建构出一个充分满足民众实践体认个人人生哲学的秩序平台。
二、匮乏的传统政治哲学
学界谈中国传统思想，主要指儒家，法家，道家和中国化的佛家―禅宗四派。
通观这四家学问，政治哲学的匮乏显而易见：
最突出一点就是政体理论的单调。传统知识分子只知道一种政体―君主政体。天下只能由一位君主统治，这是孔子，老子及韩非不自觉达成的罕见的共识，或者说，这对他们而言是一个不成问题的问题。“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语.季氏》）是孔门要义，韩非更是主张君主集权，“要在中央”，“圣人执要”（《韩非子.扬权》）。仙风道骨的老子更是同归殊途地为我们勾勒了一幅颇为潇洒的无为君主治国图，“治大国若烹小鲜”（（《老子.第六十章》）。可怜他一门心思让这个厨师垄断烹饪知识，愚民心志，不然定被哈耶克，诺齐克为代表的当代一流自由主义政治哲学家而不光是中国的道士奉为祖师。其实早在殷周时期，就已提出所谓“普天之下莫非王土，率土之摈莫非王臣”的“王天下”思想了。在诸侯异政，百家异说的春秋战国时期，重新建立统一的王权成为百家诸子的共同政治理想。经过秦皇的一匡天下和汉武的大一统，这个三横一竖象征集天地人合法性于一身的“王权主义”（刘泽华语）便牢不可破的巩固起来了。
另外突出一点是儒家的“泛道德主义”（殷海光语）。“为政以德”（《论语.为证》和“政者，正也”（《颜渊》）是儒家政治哲学的大思路。这里我之所以采用殷海光先生在《中国文化的展望》里提到的“泛道德主义”一词而不是“伦理政治观”这个为大家普遍熟悉的名称来评价儒家政治哲学，是因为我认为任何政治哲学都离不开特定伦理的支撑（如果没有康德“人是目的”的绝对命令的深入人心，自由主义政治理论也不能转化为现世秩序）。或者说，伦理的底线便是政治哲学或法哲学。儒家伦理政治同构本不为怪，症结在于儒家的伦理观没有客观的人性分析作基础，而这也是中国传统政治哲学共有的致命缺陷。儒家是戴着有色眼镜看待人性。我们姑且不以“性善论”称之 （因为孔子罕言性与天道），但儒家无疑是过分宣扬了人性善的一面。建立在此基础上的伦理观过分抬高了对人的要求，等于把人的脖子强往天上拽。而以马基雅维利，霍布斯为代表近代西方政治哲学家的特点就是把对人的要求从天上拉回到地面上。真正的政治哲学家对人性都有一种阴郁的观感，他关心的首要问题不是人与社会应达到怎样的“善”，而在于个人如何在充满斗争危险的环境中实现“自我保存”，因为后者更客观，更现实，更紧迫，也是前一个目标所能成立的前提。可惜儒家过分高扬了人性，把道德教化看作是政治的本质。教化方法有二：一为以身作则；二是以道悔人。孔子尤其重视前者，“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《颜渊》），把修身成仁作为从政者的起点。“故自孔子视之，修身以正人，实为事至简，收效至速，成功之伟术。苟能用之，则不令而行。政平刑措，指日可期。天下归仁之理想，于此可以实现。”[1] (P62)于是，道德的教化给政治蒙上了一层神秘的面纱，致使中国人在长期的专制社会中一直看不到政治的真相――权力与服从的关系，或者一直不去正视这个问题。虽然诸子中的法家曾经以接近契合现代政治学的理论一度将这一层面纱撕开，解构了泛道德主义政治观，然而，它毕竟没有儒家圆滑讨人喜欢，短命的秦王朝过后就再也没有跑道台面上来。
政治哲学匮乏的第三个表现就是从来没有自然法思想。古希腊斯多葛学派就已提出了自然法思想，认为人人都分享了宇宙永恒理性的一部分，人人都应平等地在永恒理性的指导下生活。之后自然法思想一直成为西方法哲学不可或缺的部分，在中世纪时与神法思想结合在一起继续发挥影响，近代以来重新被发掘，加以个人权利观的补充完善，成为西方政治学者的公认理论前提。自然法思想下的法治观更被视为西方制度文明的精髓。大卫.休谟就认为英国渐进历史演变的意义在于从“意志”的统治过渡到法的统治。自然法所具有的恒定性，理性化和普世性特征无疑较人的意志更适合于统治。传统思想中涉及法的论述最多的显然是“隆礼重法”的法家，然而，法家思想较近代法治思想仍有较大差距。原因亦在于对人性分析的不客观，法家从来没有认为人人具有平等理性。差距一在于君与法的关系。“欧洲政治思想之真谛在于视法律为政治生活中最高之权威。君主虽尊，不过为执法最高之公仆而已。故法权高于君权，而君主受法律之约束”。[1] (P192)欧洲思想家既然认为法代表的是宇宙的永恒理性，法高于君是自然结论。而韩非子认为“法者宪令著于官府”（《韩非子.定法》），统治者的意志便是法，法沦为专制君主的工具。差距之二在于民与法的关系，近代欧洲政治哲学家认为自然法的存在是为了保护个人生而就有的生命，自由，财产等天赋权利。法实际上是民众自我保护的武器。而韩非子主张“罚加乎奸令”（同上书），法实质上起着震慑或者是威胁民众，进而维护君主专制秩序的作用。这给传统社会的中国人造成不愿打官司的心理，对法律惟恐避之而不及。
这里笔者只是客观的陈述中国政治哲学匮乏的状况，以及指出其原因在于缺乏客观的人性分析基础，无心也无力苛求古人，毕竟传统社会的知识分子代表了当时社会的最高智识水平。造成上述问题的深层原因无疑应从传统社会的各个方面去分析。下文原因探究部分将展开讨论。
三、传统思想中更多的也是更有价值的是人生哲学。
基督教教义认为人在俗世的意义就在于洗脱“原罪”，最后获得上帝的救赎升入天国。而20世纪西方存在主义哲学的盛行，表明了西方人在现代物质世界中人生航船的失向，个人精神世界的虚无。尼采喊出“上帝死了”，宗教信仰的真诚在西方已经渐渐失落。没有了上帝的救赎，对西方人而言，是一个巨大的精神打击。诗人荷尔德林的诗句“我在茫茫黑夜中走遍大地”形象的描绘出了这种彷徨心境。以尼采，荷尔德林为代表的一大批哲人诗人发疯以至自杀。 相比而言，中国哲学有着远比基督教教义丰富的人生哲学思想。“人生问题是中国传统哲学的核心和目标；贯穿于中国哲学的始终，即是传统哲学的出发点，有时传统哲学的最终归宿。”[2](P241)中国传统哲学根本无须求助于上帝对灵魂的拯救，也无须到彼岸的茫茫天国中去寻找幸福乐土。“上帝”就是主体自我，天国救灾主体自我的心中。中国先哲们所常说的“人皆可以为尧舜”，“满街都是圣人”和“佛在心中”，就函盖这层意思。
儒家的人生哲学实为对人道德之性的发掘。孔子的仁学思想，实际上就是关于人生问题的哲学。孔子非常重视“仁”，今本《论语》所载孔子言仁者竟达109条之多。在孔子那里，“仁”本质上是一个价值性的范畴，它要回答和解决的问题，就是如何使人有“仁”的品格，成为理想化的“仁人”，这实质上也就是对人生意义的本质性规定。孔子在实际操作层面上就如何“成仁”提出了自己的主张，这就是“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”（《学而》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），“恭，宽，信，敏，惠”（《阳货》）等等。 当儒家的道德理想人格实践在现世中遭受挫折的时候，道家为我们传统的中国人指出了人生意义的又一番天地——对人自然之性的崇尚。老子所关注的，不是人生的道德伦理价值，而是人如何按照人的自然真性和自然情感而生活。如“上善如水”（《老子.第八章》），“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《第二十五章》）。〈《庄子》〉内七篇更是大张其趣：《逍遥游》讨论了人的绝对精神自由问题，其小大之辩意在将人的精神挥发至极，与宇宙合为一体，达到了此境界，即成为“圣人”；《齐物论》讨论的是这一境界获得的途径和方法，其要义在“齐物”；《养生主》和《人间世》旨在说明，一个人有了理想之境，内可以养生全性，外可以混迹于人间而不为物累，而有永恒的快乐逍遥；《德充符》，《大宗师》和《应帝王》重在论证，具有理想之境的理想人格，内有完美充实的德性，因而外可以成为万物的宗师，社会生活中的理想帝王。庄子心灵之飞扬实在令人仰止。
当道德人格实践和自然之性的体行都受到挫折时，中国化的佛家—禅宗告诉我们，不必彷徨，不必紧张，人生意义本不在身外之物，而在一颗佛心。只要明心见性，即可由“迷”转“悟”，顿悟成佛。可以说，儒，道，佛三家互补，为中国的人生哲学提供了丰富的给养。
四、政治哲学匮乏与人生哲学发达之深层原因探究。
中国传统政治哲学没有客观的人性分析从而出现了致命缺陷，而在人生哲学上心灵却是极为飞扬，这种现象如果加以哲学性的概括，那就是理性(侧重于知的一面)的缺乏和感性（侧重于情的一面）的高扬。用梁漱溟的话说，这是一种“早熟”。如果说以人类现有的智慧，个人要找寻人生的终极意义还要更多的依赖感性去体认个人的生存哲学，致力于构建社会秩序的政治哲学却必须有理性的客观的人性分析基础，以人性中最普遍最自然的部分作为其理论根基，这样才能建构出满足不同个人体行不同人生哲学的秩序基础。
中国人文思想的“早熟”源于“天人合一”对自然知识的忽视。西方传统的世界观是自然与人的二分。在古希腊人文科学发达之前，有一个自然哲学时期，哲人们首先探究自然宇宙的奥秘，主要关心的是“是什么 ”和“为什么”的问题，表现为积极追求自然知识的倾向，而且哲人们把人类生活也看作是自然现象的一部分，要受到自然法则的支配。于是，到自然知识中为人文科学寻找依据，成为西方学人一贯的传统。实质上，西方人也是讲究“天人合一”的，但知识研究重点首先在天。而传统中国人的思维方式却相反，“天人合一”思维方式下，关注点首先在“人”。现世的人文关怀始终是传统知识分子关注的重心，因此传统文化一方面不陷入宗教，一方面也不能向自然科学深入。缺少了自然科学支撑的人文科学，“早熟”势属必然。于是便导致了刘泽华先生在《中国的王权主义》一书中指出的一个思维怪圈：传统中国知识分子总是先把客观主观化，再用主观化的客观知识论证其主观理论的正当性。这实际上是一种“直觉思维”，既不利于对自然客观知识的探究，也使人文学术失去了持续创新的动力。 韦伯的“一因多果”方法论使我们意识到，不能仅仅局限于文化自身领域去探究文化本身存在的问题。我们尝试分析传统社会的其他方面来寻求进一步的解释。
首要的是传统社会的农业经济。黄河长江滋养的土地为先民从事精耕细作的农业经济提供了条件。然而，传统社会的农民大都被束缚在土地上，“日出而作，日入而息，凿井而饮”，少有流动，世世代代年复一年地从事同样的简单再生产。这十分容易养成经验保守思维而不是科学理性思维。
其次是其次是具有“超稳定结构”（金观涛语）的宗法一体化社会组织。由于缺少古代西方商业活动和平民反抗贵族的斗争对氏族社会的彻底冲击，由氏族社会遗留下来的以父家长为中心，以嫡长子继承制为基本原则的宗法专制制度，与地主大地产经济相结合，在传统中国延续数千年之久，直到近代还保留着明显的痕迹。
费孝通教授指出，西洋社会是一种“团体格局”：若干个人组成一个个团体，象在田里捆柴，几根组成一扎，几扎组成束成一捆，几捆束成一挑。分扎的清楚不会乱。个人与团体，团体与团体，是有一定界限的，各自的权利义务很清楚。他提醒我们，我们传统的宗法一体化社会实际上是一种“差序格局”：我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出的波纹，由今及远。每个人都是他社会影响所推出去圈子的中心，圈子范围的大小要依着中心势力的强弱而定。这种格局把群己的界限弄成了相对的，也可以说是摸棱两可了，这和西洋把权利义务都分得清清楚楚是大相径庭的：在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。当他牺牲大圈子为小圈子谋利益时，他也是为了公，为了小圈子的公。[3]而在西方政治哲学中，群己权限之分是最终的着眼点。严复在翻译约翰.密尔的《论自由》时，有感于群己权限之分乃中国传统历史所“无”，将书名译为《群己权限论》，可谓是抓住了密尔自由论的要义：论社会所能合法施于个人强制之力的界限。群己权限之分不明，解释了传统中国学人为何不能建构出以个人权利和社会公权力为核心概念的政治哲学。
另外，宗法社会有两种社会文化十分不利于理性和个性的成长：一为“祖先崇拜”，“孝”成为中国道德的本位，“慎终追远”成为宗法社会的传统社会心理，这束缚着中国人在“忠君敬长”的规范内谨小慎微，不敢越雷池半步；二为对传统的极端尊重，这也是一种氏族社会的遗风，而专制宗法制度使这种遗风得以保留，并在较高层次上得以展现——政治上迷信“正统”，传统枭雄打一个旗号，拉一个傀儡就可以获得道义上的正当性和民众的支持；思想学术上追求“道统”，稍有创意就有“离经叛道”的危险；至于艺术流派和手工业行帮更讲究“家法”和“师法”。
再次，我们必须考量中国社会所处的地理环境对人文精神的影响。中国的地理环境首先属于半封闭型：东濒茫茫沧海，西北横亘漫漫戈壁，西南耸立着世界上最险峻的青藏高原，这造成一种与外部世界相对隔绝的状态，这限制了对外文化交流的规模。而不同文化之间的交流是文明发展十分重要的一种推动力。虽然中国历史上也有佛学传入为代表的文化交流，然而，佛学根本上是一种反政治的人生哲学，它促成了中国传统人生哲学的进一步思辩，但对中国的政治哲学起不了半点建构作用。其次，中华民族实际上是一种大陆民族。虽然东临大海，但那“海“却是古人难以横渡的太平洋，根本不同于地中海这样的内海。希腊，罗马，英国，日本都是典型的海洋国家，人们栖息在半岛或群岛上，享有海运之便，因而商业发达较早；又由于这些岛屿腹地狭窄，更促成人们海外拓展。因此，上述海洋民族的文化心理较为外向，文化系统也处于一种动态和开放的状况。此外，“海洋还使濒海民族之间得到较充分的文化交流。埃及，巴比仑与希腊间，希腊与罗马间，多次发生就古代而言规模巨大的文化交融现象，以至世界史学界已开始采用东”地中海文明区”的概念”。[4]
中国传统文化既然是早熟，那就不是幼稚，存有后人难以超越的智慧。这一点在需要心灵飞扬的人生哲学方面尤其突出。本世纪不可多得的民主斗士，为弘扬五四精神和在中国实现自由民主奋斗了一生的，一生坚持科学逻辑方法论的殷海光先生在晚年发现了中国传统文化的价值，发现了对中国文化的热爱。1965年他在《思想与方法》的再版序言中说：从前我思想的时候一直是以追求真理为目标的，近年来我又增加了一个题目，就是人该怎样活下去才好。他晚年一再强调人生的价值理想层面，回归“天人合一”的极境。他主张人类在心灵或认知上都与大自然完全地契合，顺应自然而不止征服自然是人类行为最正确的途径。他歌颂庄子哲学，认为“你可以在其中可以寻觅出至真至美至善的人生境界，却找不出一点对教条的迷信和盲从”。从哲学讲，直觉悟性思维完全可以也必须与逻辑理性相容；同样的，中国传统人生哲学也完全可以与现代政治哲学及相应的制度文明相容，并焕发出更大的魅力。
同样地，必须承认，历史也证明，中国传统的政治哲学以及相应的政治制度，无力提供出充分满足民众发展个性，追求个人理想，实践人生哲学的制度秩序平台。现在社会正在转型，政府不仅以经济建设为中心，大力完善社会主义市场经济，而且积极进行相应的制度配套改革，大力推进社会主义法治建设以及相应的伦理建设，加上群策群力，相信制度文明也将有长足的进步。
2006年08月08日13:56 在进行中西文化的比较研究时，有一个现实既存但也尚需作出解释的问题长期萦绕脑际：为什么传统文化在法治等制度理论上与西方有明显差距的同时，却在人生道德哲学上有着远为深奥的成就？在表面看来，这似乎是一个矛盾，因为两者同样都是智慧。然而，在经过一定的知识积累后，笔者逐渐发现，存在对这个问题的合理性解释。
一、以政治哲学与人生哲学二分的角度看待传统文化的正当性
存在主义哲学家雅斯贝尔斯指出东西方文明一个共同的非常重要的时段“轴心时代”（大约BC800-BC200），其标志是出现了“超验性的突破”，也即是对人的终极关怀。哲人们把眼光转向现世的人与社会，以孔子，苏格拉底，释迦牟尼等为代表，人文学术从而出现了文明史上的的第一次高峰。然而，中西人文学术从此以后的发展却风格迥异，学人们一致的印象是：西方文化就如同地中海明净的水面和晴澈的天空；而中国文化却象一幅朦朦胧胧若隐若现的山水画。这两种风格体现在人文科学的各个领域，学人可以从不同的角度对其作出说明。本文正是从我最感兴趣的政治学角度作出的思考。 在我看来，人文学术又分为管理众人之学和指导个人人生之学。这里有必要明确一下政治，政治哲学，人生哲学三个概念。政治这个概念，必须有两层内涵：一，即孙中山先生所说“管理众人之事”，只关个人之事不成政治（人生哲学即对个人生存意义和价值的思考）；二，公共权力的存在，没有公共权力便维持不了政治的目标―秩序（泛道德主义的儒家隐瞒了权力问题）。明确了这两点以后，我们为政治哲学下一个简单定义就足以让读者理解其内涵：政治哲学便是对政治现象的形而上的思考。于是我们看到，着眼点是管理众人还是指导个人人生是区分两类哲学的关键。这样，读者就很容易理解从政治哲学与人生哲学二分的角度看待中国传统文化的正当性，因为这直接指向了传统文化的症结性问题――尽管传统人生哲学十分丰富，传统政治哲学却无法建构出一个充分满足民众实践体认个人人生哲学的秩序平台。
二、匮乏的传统政治哲学
学界谈中国传统思想，主要指儒家，法家，道家和中国化的佛家―禅宗四派。
通观这四家学问，政治哲学的匮乏显而易见：
最突出一点就是政体理论的单调。传统知识分子只知道一种政体―君主政体。天下只能由一位君主统治，这是孔子，老子及韩非不自觉达成的罕见的共识，或者说，这对他们而言是一个不成问题的问题。“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语.季氏》）是孔门要义，韩非更是主张君主集权，“要在中央”，“圣人执要”（《韩非子.扬权》）。仙风道骨的老子更是同归殊途地为我们勾勒了一幅颇为潇洒的无为君主治国图，“治大国若烹小鲜”（（《老子.第六十章》）。可怜他一门心思让这个厨师垄断烹饪知识，愚民心志，不然定被哈耶克，诺齐克为代表的当代一流自由主义政治哲学家而不光是中国的道士奉为祖师。其实早在殷周时期，就已提出所谓“普天之下莫非王土，率土之摈莫非王臣”的“王天下”思想了。在诸侯异政，百家异说的春秋战国时期，重新建立统一的王权成为百家诸子的共同政治理想。经过秦皇的一匡天下和汉武的大一统，这个三横一竖象征集天地人合法性于一身的“王权主义”（刘泽华语）便牢不可破的巩固起来了。
另外突出一点是儒家的“泛道德主义”（殷海光语）。“为政以德”（《论语.为证》和“政者，正也”（《颜渊》）是儒家政治哲学的大思路。这里我之所以采用殷海光先生在《中国文化的展望》里提到的“泛道德主义”一词而不是“伦理政治观”这个为大家普遍熟悉的名称来评价儒家政治哲学，是因为我认为任何政治哲学都离不开特定伦理的支撑（如果没有康德“人是目的”的绝对命令的深入人心，自由主义政治理论也不能转化为现世秩序）。或者说，伦理的底线便是政治哲学或法哲学。儒家伦理政治同构本不为怪，症结在于儒家的伦理观没有客观的人性分析作基础，而这也是中国传统政治哲学共有的致命缺陷。儒家是戴着有色眼镜看待人性。我们姑且不以“性善论”称之 （因为孔子罕言性与天道），但儒家无疑是过分宣扬了人性善的一面。建立在此基础上的伦理观过分抬高了对人的要求，等于把人的脖子强往天上拽。而以马基雅维利，霍布斯为代表近代西方政治哲学家的特点就是把对人的要求从天上拉回到地面上。真正的政治哲学家对人性都有一种阴郁的观感，他关心的首要问题不是人与社会应达到怎样的“善”，而在于个人如何在充满斗争危险的环境中实现“自我保存”，因为后者更客观，更现实，更紧迫，也是前一个目标所能成立的前提。可惜儒家过分高扬了人性，把道德教化看作是政治的本质。教化方法有二：一为以身作则；二是以道悔人。孔子尤其重视前者，“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《颜渊》），把修身成仁作为从政者的起点。“故自孔子视之，修身以正人，实为事至简，收效至速，成功之伟术。苟能用之，则不令而行。政平刑措，指日可期。天下归仁之理想，于此可以实现。”[1] (P62)于是，道德的教化给政治蒙上了一层神秘的面纱，致使中国人在长期的专制社会中一直看不到政治的真相――权力与服从的关系，或者一直不去正视这个问题。虽然诸子中的法家曾经以接近契合现代政治学的理论一度将这一层面纱撕开，解构了泛道德主义政治观，然而，它毕竟没有儒家圆滑讨人喜欢，短命的秦王朝过后就再也没有跑道台面上来。
政治哲学匮乏的第三个表现就是从来没有自然法思想。古希腊斯多葛学派就已提出了自然法思想，认为人人都分享了宇宙永恒理性的一部分，人人都应平等地在永恒理性的指导下生活。之后自然法思想一直成为西方法哲学不可或缺的部分，在中世纪时与神法思想结合在一起继续发挥影响，近代以来重新被发掘，加以个人权利观的补充完善，成为西方政治学者的公认理论前提。自然法思想下的法治观更被视为西方制度文明的精髓。大卫.休谟就认为英国渐进历史演变的意义在于从“意志”的统治过渡到法的统治。自然法所具有的恒定性，理性化和普世性特征无疑较人的意志更适合于统治。传统思想中涉及法的论述最多的显然是“隆礼重法”的法家，然而，法家思想较近代法治思想仍有较大差距。原因亦在于对人性分析的不客观，法家从来没有认为人人具有平等理性。差距一在于君与法的关系。“欧洲政治思想之真谛在于视法律为政治生活中最高之权威。君主虽尊，不过为执法最高之公仆而已。故法权高于君权，而君主受法律之约束”。[1] (P192)欧洲思想家既然认为法代表的是宇宙的永恒理性，法高于君是自然结论。而韩非子认为“法者宪令著于官府”（《韩非子.定法》），统治者的意志便是法，法沦为专制君主的工具。差距之二在于民与法的关系，近代欧洲政治哲学家认为自然法的存在是为了保护个人生而就有的生命，自由，财产等天赋权利。法实际上是民众自我保护的武器。而韩非子主张“罚加乎奸令”（同上书），法实质上起着震慑或者是威胁民众，进而维护君主专制秩序的作用。这给传统社会的中国人造成不愿打官司的心理，对法律惟恐避之而不及。
这里笔者只是客观的陈述中国政治哲学匮乏的状况，以及指出其原因在于缺乏客观的人性分析基础，无心也无力苛求古人，毕竟传统社会的知识分子代表了当时社会的最高智识水平。造成上述问题的深层原因无疑应从传统社会的各个方面去分析。下文原因探究部分将展开讨论。
三、传统思想中更多的也是更有价值的是人生哲学。
基督教教义认为人在俗世的意义就在于洗脱“原罪”，最后获得上帝的救赎升入天国。而20世纪西方存在主义哲学的盛行，表明了西方人在现代物质世界中人生航船的失向，个人精神世界的虚无。尼采喊出“上帝死了”，宗教信仰的真诚在西方已经渐渐失落。没有了上帝的救赎，对西方人而言，是一个巨大的精神打击。诗人荷尔德林的诗句“我在茫茫黑夜中走遍大地”形象的描绘出了这种彷徨心境。以尼采，荷尔德林为代表的一大批哲人诗人发疯以至自杀。 相比而言，中国哲学有着远比基督教教义丰富的人生哲学思想。“人生问题是中国传统哲学的核心和目标；贯穿于中国哲学的始终，即是传统哲学的出发点，有时传统哲学的最终归宿。”[2](P241)中国传统哲学根本无须求助于上帝对灵魂的拯救，也无须到彼岸的茫茫天国中去寻找幸福乐土。“上帝”就是主体自我，天国救灾主体自我的心中。中国先哲们所常说的“人皆可以为尧舜”，“满街都是圣人”和“佛在心中”，就函盖这层意思。
儒家的人生哲学实为对人道德之性的发掘。孔子的仁学思想，实际上就是关于人生问题的哲学。孔子非常重视“仁”，今本《论语》所载孔子言仁者竟达109条之多。在孔子那里，“仁”本质上是一个价值性的范畴，它要回答和解决的问题，就是如何使人有“仁”的品格，成为理想化的“仁人”，这实质上也就是对人生意义的本质性规定。孔子在实际操作层面上就如何“成仁”提出了自己的主张，这就是“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”（《学而》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），“恭，宽，信，敏，惠”（《阳货》）等等。 当儒家的道德理想人格实践在现世中遭受挫折的时候，道家为我们传统的中国人指出了人生意义的又一番天地——对人自然之性的崇尚。老子所关注的，不是人生的道德伦理价值，而是人如何按照人的自然真性和自然情感而生活。如“上善如水”（《老子.第八章》），“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《第二十五章》）。〈《庄子》〉内七篇更是大张其趣：《逍遥游》讨论了人的绝对精神自由问题，其小大之辩意在将人的精神挥发至极，与宇宙合为一体，达到了此境界，即成为“圣人”；《齐物论》讨论的是这一境界获得的途径和方法，其要义在“齐物”；《养生主》和《人间世》旨在说明，一个人有了理想之境，内可以养生全性，外可以混迹于人间而不为物累，而有永恒的快乐逍遥；《德充符》，《大宗师》和《应帝王》重在论证，具有理想之境的理想人格，内有完美充实的德性，因而外可以成为万物的宗师，社会生活中的理想帝王。庄子心灵之飞扬实在令人仰止。
当道德人格实践和自然之性的体行都受到挫折时，中国化的佛家—禅宗告诉我们，不必彷徨，不必紧张，人生意义本不在身外之物，而在一颗佛心。只要明心见性，即可由“迷”转“悟”，顿悟成佛。可以说，儒，道，佛三家互补，为中国的人生哲学提供了丰富的给养。
四、政治哲学匮乏与人生哲学发达之深层原因探究。
中国传统政治哲学没有客观的人性分析从而出现了致命缺陷，而在人生哲学上心灵却是极为飞扬，这种现象如果加以哲学性的概括，那就是理性(侧重于知的一面)的缺乏和感性（侧重于情的一面）的高扬。用梁漱溟的话说，这是一种“早熟”。如果说以人类现有的智慧，个人要找寻人生的终极意义还要更多的依赖感性去体认个人的生存哲学，致力于构建社会秩序的政治哲学却必须有理性的客观的人性分析基础，以人性中最普遍最自然的部分作为其理论根基，这样才能建构出满足不同个人体行不同人生哲学的秩序基础。
中国人文思想的“早熟”源于“天人合一”对自然知识的忽视。西方传统的世界观是自然与人的二分。在古希腊人文科学发达之前，有一个自然哲学时期，哲人们首先探究自然宇宙的奥秘，主要关心的是“是什么 ”和“为什么”的问题，表现为积极追求自然知识的倾向，而且哲人们把人类生活也看作是自然现象的一部分，要受到自然法则的支配。于是，到自然知识中为人文科学寻找依据，成为西方学人一贯的传统。实质上，西方人也是讲究“天人合一”的，但知识研究重点首先在天。而传统中国人的思维方式却相反，“天人合一”思维方式下，关注点首先在“人”。现世的人文关怀始终是传统知识分子关注的重心，因此传统文化一方面不陷入宗教，一方面也不能向自然科学深入。缺少了自然科学支撑的人文科学，“早熟”势属必然。于是便导致了刘泽华先生在《中国的王权主义》一书中指出的一个思维怪圈：传统中国知识分子总是先把客观主观化，再用主观化的客观知识论证其主观理论的正当性。这实际上是一种“直觉思维”，既不利于对自然客观知识的探究，也使人文学术失去了持续创新的动力。 韦伯的“一因多果”方法论使我们意识到，不能仅仅局限于文化自身领域去探究文化本身存在的问题。我们尝试分析传统社会的其他方面来寻求进一步的解释。
首要的是传统社会的农业经济。黄河长江滋养的土地为先民从事精耕细作的农业经济提供了条件。然而，传统社会的农民大都被束缚在土地上，“日出而作，日入而息，凿井而饮”，少有流动，世世代代年复一年地从事同样的简单再生产。这十分容易养成经验保守思维而不是科学理性思维。
其次是其次是具有“超稳定结构”（金观涛语）的宗法一体化社会组织。由于缺少古代西方商业活动和平民反抗贵族的斗争对氏族社会的彻底冲击，由氏族社会遗留下来的以父家长为中心，以嫡长子继承制为基本原则的宗法专制制度，与地主大地产经济相结合，在传统中国延续数千年之久，直到近代还保留着明显的痕迹。
费孝通教授指出，西洋社会是一种“团体格局”：若干个人组成一个个团体，象在田里捆柴，几根组成一扎，几扎组成束成一捆，几捆束成一挑。分扎的清楚不会乱。个人与团体，团体与团体，是有一定界限的，各自的权利义务很清楚。他提醒我们，我们传统的宗法一体化社会实际上是一种“差序格局”：我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出的波纹，由今及远。每个人都是他社会影响所推出去圈子的中心，圈子范围的大小要依着中心势力的强弱而定。这种格局把群己的界限弄成了相对的，也可以说是摸棱两可了，这和西洋把权利义务都分得清清楚楚是大相径庭的：在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。当他牺牲大圈子为小圈子谋利益时，他也是为了公，为了小圈子的公。[3]而在西方政治哲学中，群己权限之分是最终的着眼点。严复在翻译约翰.密尔的《论自由》时，有感于群己权限之分乃中国传统历史所“无”，将书名译为《群己权限论》，可谓是抓住了密尔自由论的要义：论社会所能合法施于个人强制之力的界限。群己权限之分不明，解释了传统中国学人为何不能建构出以个人权利和社会公权力为核心概念的政治哲学。
另外，宗法社会有两种社会文化十分不利于理性和个性的成长：一为“祖先崇拜”，“孝”成为中国道德的本位，“慎终追远”成为宗法社会的传统社会心理，这束缚着中国人在“忠君敬长”的规范内谨小慎微，不敢越雷池半步；二为对传统的极端尊重，这也是一种氏族社会的遗风，而专制宗法制度使这种遗风得以保留，并在较高层次上得以展现——政治上迷信“正统”，传统枭雄打一个旗号，拉一个傀儡就可以获得道义上的正当性和民众的支持；思想学术上追求“道统”，稍有创意就有“离经叛道”的危险；至于艺术流派和手工业行帮更讲究“家法”和“师法”。
再次，我们必须考量中国社会所处的地理环境对人文精神的影响。中国的地理环境首先属于半封闭型：东濒茫茫沧海，西北横亘漫漫戈壁，西南耸立着世界上最险峻的青藏高原，这造成一种与外部世界相对隔绝的状态，这限制了对外文化交流的规模。而不同文化之间的交流是文明发展十分重要的一种推动力。虽然中国历史上也有佛学传入为代表的文化交流，然而，佛学根本上是一种反政治的人生哲学，它促成了中国传统人生哲学的进一步思辩，但对中国的政治哲学起不了半点建构作用。其次，中华民族实际上是一种大陆民族。虽然东临大海，但那“海“却是古人难以横渡的太平洋，根本不同于地中海这样的内海。希腊，罗马，英国，日本都是典型的海洋国家，人们栖息在半岛或群岛上，享有海运之便，因而商业发达较早；又由于这些岛屿腹地狭窄，更促成人们海外拓展。因此，上述海洋民族的文化心理较为外向，文化系统也处于一种动态和开放的状况。此外，“海洋还使濒海民族之间得到较充分的文化交流。埃及，巴比仑与希腊间，希腊与罗马间，多次发生就古代而言规模巨大的文化交融现象，以至世界史学界已开始采用东”地中海文明区”的概念”。[4]
中国传统文化既然是早熟，那就不是幼稚，存有后人难以超越的智慧。这一点在需要心灵飞扬的人生哲学方面尤其突出。本世纪不可多得的民主斗士，为弘扬五四精神和在中国实现自由民主奋斗了一生的，一生坚持科学逻辑方法论的殷海光先生在晚年发现了中国传统文化的价值，发现了对中国文化的热爱。1965年他在《思想与方法》的再版序言中说：从前我思想的时候一直是以追求真理为目标的，近年来我又增加了一个题目，就是人该怎样活下去才好。他晚年一再强调人生的价值理想层面，回归“天人合一”的极境。他主张人类在心灵或认知上都与大自然完全地契合，顺应自然而不止征服自然是人类行为最正确的途径。他歌颂庄子哲学，认为“你可以在其中可以寻觅出至真至美至善的人生境界，却找不出一点对教条的迷信和盲从”。从哲学讲，直觉悟性思维完全可以也必须与逻辑理性相容；同样的，中国传统人生哲学也完全可以与现代政治哲学及相应的制度文明相容，并焕发出更大的魅力。
同样地，必须承认，历史也证明，中国传统的政治哲学以及相应的政治制度，无力提供出充分满足民众发展个性，追求个人理想，实践人生哲学的制度秩序平台。现在社会正在转型，政府不仅以经济建设为中心，大力完善社会主义市场经济，而且积极进行相应的制度配套改革，大力推进社会主义法治建设以及相应的伦理建设，加上群策群力，相信制度文明也将有长足的进步。
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