文心雕龍·原道-中文百科在線

文心雕龍·原道拼音：wén xīn diāo lóng yuán dào同义词条：原道目錄

• 1作品簡介
• 2結構分析
• 3原文
• 4翻譯
• 5專家解讀

文心雕龍·原道  

作品簡介

     《原道》是《文心雕龍》的第一篇。本篇主要論述劉勰對文學的基本觀點：文原於道。“原”是本，“道”是“自然之道”；“原道”，就是文本於“自然之道”。所謂“自然之道”，劉勰是用以指宇宙間萬事萬物的自然規律。他認爲日月山川、龍鳳虎豹、雲霞草木，從物到人，都是有其物必有其形，有其形則有其自然形成之美。這種自然美，劉勰叫做“道之文”。從這種觀點出發，劉勰主張文學作品應有動人的文采，強調藝術技巧；但又反對當時過分雕琢的形式主義創作傾向，因爲這樣的作品違反了“自然之道”。這就是劉勰論文要首標“原道”的主要原因。

結構分析

    全篇分三個部分。
    第一部分論“自然之道”。劉勰從天地萬物都有文采，說到人必然有“文”；所有萬物的文采，都不是人爲的、外加的，而是客觀事物自然形成的。
    第二部分從人類之“文”的起源，講到孔子的集人類文化之大成。人類文化起源於勞動，劉勰不可能認識到這點，而采用古代種種不可信的傳說，這是他的局限。對孔子的作用也評價太高。       第三部分論“自然之道”和“聖”的關係。劉勰認爲，古代聖人是根據“自然之道”的基本精神來寫文章，“自然之道”是通過古代聖人的文章得到闡明的。隻有這樣的文章，才能起到鼓動天下的巨大作用。

原文

   文之爲德也大矣，與天地並生者何哉？夫玄黄色雜，方圓體分，日月叠璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所锺，是謂三才。爲五行之秀，實天地之心，心生而言 原道 立，言立而文明，自然之道也。      傍及萬品，動植皆文∶龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；雲霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至於林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球鍠：故形立則章成矣，聲發則文生矣。夫以無識之物，鬱然有采，有心之器，其無文歟？      人文之元，肇自太極，幽讚神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》、《坤》兩位，獨制《文言》。言之文也，天地之心哉！若乃《河圖》孕八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其屍之？亦神理而已。        自鳥蹟代繩，文字始炳，炎皞遺事，紀在《三墳》，而年世渺邈，聲采靡追。唐虞文章，則煥乎始盛。元首載歌，既發吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風。夏後氏興，業峻鴻績，九序惟歌，勳德彌縟。逮及商周，文勝其質，《雅》、《頌》所被，英華曰新。文王患憂，繇辭炳曜，符采複隱，精義堅深。重以公旦多材，振其徽烈，剬詩緝頌，斧藻群言。至若夫子繼聖，獨秀前哲，熔鈞六經，必金聲而玉振；雕琢性情，組織辭令，木鐸啟而千里應，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。        爰自風姓，暨於孔氏，玄聖創典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教，取象乎《河》、《洛》，問數乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然後能經緯區宇，彌綸彝憲，發揮事業，彪炳辭義。故知道沿聖以垂文，聖因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱。《易》曰∶“鼓天下之動者存乎辭。”辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。      讚曰∶道心惟微，神理設教。光采元聖，炳耀仁孝。
         龍圖獻體，龜書呈貌。天文斯觀，民胥以效。

翻譯

     文的意義是很重大的。它和天地一起開始，爲什麼這樣說呢？從宇宙混沌到天地分判，出現了兩塊圓玉似的日月，顯示出天上光輝燦爛的景象；同時，一片錦繡似的山河，也展示了大地條理分明的地形。這些都是自然規律產生的文采。天上看到光輝的景象，地上看到絢麗的風光；天地確定了高和低的位置，構成了宇宙間的兩種主體。後來出現鍾聚着聰明才智的人類，就和大地並稱爲 原道 “三才”。人是宇宙間一切事物中最特出的，是天地的核心。人都具有思想感情，從而產生出語言來；有了語言，就會有文章：這是自然的道理。
     
      人以外其他事物，無論是動物或植物，也都有文采。龍和鳳以美麗的鱗羽，表現出吉祥的征兆；虎和豹以動人的皮毛，而構成壯麗的雄姿。雲霞的彩色，比畫師的點染還美妙；草木的花朵，也並不依靠匠人來加工。這些都不是外加的裝飾，而是它們本身自然形成的。還有林木的孔竅因風而發出聲響，好像竽瑟和鳴；泉流石上激起的音韻，好像磬鍾齊奏。所以，隻要有形體就會有文采，有聲音就會有節奏。這些沒有意識的東西，都有濃鬱的文采；那麼富有智慧的人，怎能沒有文章呢？
     人類文化的開端，始於宇宙起源的時候。深刻地闡明這個微妙的道理，最早是《易經》中的卦象。伏犧首先畫了八卦，孔子最後寫了《十翼》；而對《乾》、《坤》兩卦，孔子特地寫了《文言》。可見言論必須有文采，這是宇宙的基本精神！至於黄河有龍獻圖，從而產生出八卦；洛水有龜獻書，從而醞釀出“九疇”；還有玉版上刻了金字，綠簡上寫着紅字等有實有華的東西出現，這些是誰主持的呢？也不過是自然之理罷了。自從用鳥蹟般的古字代替了結繩記事的辦法，文字的作用便發揮起來。神農、伏犧的事蹟，記載在《三墳》里邊；但是由於年代久遠，那些文章就無法追究了。唐堯、虞舜的時候，作品越來越多。大舜作歌，已是抒寫自己的情志了；伯益和後稷的建議，也下開章奏的風氣。夏朝興起，事業宏偉，各種工作都上了軌道，受到歌頌，功德也更加巨大。到了商代和周代，文章逐漸發展；由於《詩經》的影響所及，好作品逐日增新。周文王被殷帝拘留的時候，寫成了《易經》的《卦爻·辭》；它如玉石的花紋，含蓄而豐富；精確的内容，堅實而深刻。後來周公多才多藝，繼續文王的事業，他自己寫詩，並輯錄《周頌》，對各種作品進行修改潤色。到了孔子，繼承過去的聖人，卻又超過了他們。他整理《六經》，正如在音樂上集各種樂器聲音之大成似的。他提鍊自己的思想感情，寫成美妙的文字；他的教化可以遠及千里之外，他的道德學問可以流傳到萬代之後。他寫下天地間的光輝事物，啟發了世人的聰明才智。
     從伏犧到孔子，前者開創，後者加以發揮，都是根據自然之道的基本精神來進行著作，鑽研精深的道理來從事教育。他們效法河圖和洛書用蓍草和龜甲來占蔔，觀察天文以窮究各種變化，學習過去的典籍來完成教化；然後才能治理國家，制定出恒久的根本大法，發展各種事業，使文辭義理發揮巨大的作用。由此可知：自然之道依靠聖人來表達在文章里邊，聖人通過文章來闡明自然之道；到處都行得通而沒有阻礙，天天可以運用而不覺得貧乏。《周易·系辭》里說：“能夠鼓動天下的，主要在於文辭。”文辭之所以能夠鼓動天下，就因爲它是符合自然之道的原故。
      總之，自然之道的基本精神是精妙的，應根據這種精妙的道理來從事教育。古代聖人使這些道理發出光芒，也使倫理道德穫得了宣颺。這是由於最早有了黄河里的龍獻出了圖，洛水里的龜獻出了書。因此，在觀察天文的同時，也該學習人文來完成教育。

專家解讀

     劉勰提出“自然之道”的意圖和“征聖”、“宗經”的關係如何？《原道》的最後一段已講到這個問題：
爰自風姓，暨於孔氏，玄聖創典，素王述訓；莫不原道心以敷章，研神理而設教。……故知：道沿聖以垂文，聖因文而明道；旁通而無滯，日用而不匱。《易》曰：“鼓天下之動者，存乎辭。”辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。
      在《原道》的討論中，曾有人提出：“劉勰的《原道》，完全着眼在文上。”這個意見是不錯的，論者正看到了劉勰寫《原道》篇的真正意圖。如前所述，“自然之道”作爲劉勰論文的一個基本觀點，是指萬事萬物必有其自然之美的規律，這是劉勰論證一切作品應有一定文采的理論根據。他不僅認爲文采“與天地並生”，甚至斷言：“聖賢書辭，總稱文章，非采而何！”（《情采》）可見，文章應該有文采，在劉勰看來是天經地義的。劉勰論文而首標“原道第一”，其用意就在於此。他雖然崇拜儒家聖人，卻認爲聖人也必須本於“自然之道”，才能發揮其應有的作用，所以說，從伏犧到孔子，“莫不原道心以敷章，研神理而設教”。這里的“神理”亦即“道心”，就是“自然之道”，聖人隻有本於“自然之道”，研究“自然之道”，才能寫成文章，完成教化作用。聖人的著作其所以能鼓動天下，劉勰認爲，就因爲他們的著作“乃道之文也”。這就表明，必須要有符合“自然之道”的文采，其著作才能產生巨大的藝術力量；而聖人的作用，隻在於能掌握“自然之道”，能很好地發揮“自然之道”的作用，所以說：“道沿聖以垂文，聖因文而明道。”這就是“自然之道”和聖人的關係。
     原道對“道”和“聖”的關係，上述理解是“自然之道”和儒家聖人（主要指周、孔）的關係。最近出現一種新的理解是：“道（佛道）沿聖（孔子）以垂文（儒家之經），聖（孔子）因文（儒家之經）而明道（佛道）。”“道”不等於“佛道”，前已略及。這種“道聖”關係的新說，主要基於對“玄聖創典，素王述訓”的如下新解：         “玄聖”（佛）創《佛經》之典，孔子述“玄聖”所創之佛典爲儒家之六經，故孔子之所述爲“訓”。
       此說的關鍵在於對“玄聖”的解釋，論者“肯定”是“指佛言而無疑”，實則大有可疑。其說主要根據有三：一、宗炳的《答何衡陽書》、孫綽的《游天台山賦》中說的“玄聖”是指“佛”；二、《莊子》、《後漢書》、班固、何承天等雖用到“玄聖”，但“注家皆不得其確解”；三、劉勰之前的宗炳、孫綽，劉勰之後唐初的法琳，均以“玄聖”專指佛，處於其間的劉勰也是佛徒，不能不也是指佛。這些理由是很難成其爲理由的。宗、孫之文，“玄聖”指“佛”是不錯的，卻無法證明劉勰所說的“玄聖”也指“佛”。道理很簡單，“玄聖”二字與“佛”也好“儒”也好，都沒有必然聯繫，各家都可用以指自家的遠古之聖。僅以劉勰一家來看：《史傳》篇的“法孔題經，則文非玄聖”，不是佛而是孔；甚至同一篇《原道》，“光采玄聖，炳耀仁孝”，豈能說使“仁孝”煥發光彩的“玄聖”是“佛”？上二例隻能指孔，而“玄聖創典”的“玄聖”卻並非指孔，但也不指“佛”（詳下）。同一人，同一篇的“玄聖”尚各有所指，怎能據宗、孫的“玄聖”判定劉勰的“玄聖”必同指一物？前面說過，佛入東土之後，爲了宣傳效果，往往借用儒、道的一些概念和詞匯。怎能把宗、孫等借用道家與儒家早已運用的“玄聖”一詞，來反證儒道的概念源於佛家呢？
      《莊子·天道》和班固《典引》都用過“玄聖”，論者卻以爲“注家皆不得其確解”。縱使不得確解，也不能證明“玄聖”即“佛”，何況並非未得確解？成玄英注《莊子》的“玄聖、素王”爲“老君、尼父是也”，“玄聖”指“老君”，“素王”指“尼父”，這怎是“泛指”，怎麼不確呢？至於班固《典引》等文中的“玄聖”二字，說“均是泛指‘老君、尼父者也’”，那就不知何據了。李善注《典引》：“玄聖，孔子也”；李賢注《後漢書》中所錄《典引》：“玄聖，謂孔丘也。《春秋演孔圖》曰：‘孔子母征在，夢感黑帝而生，故曰玄聖。’”這都是很明確的。
      第三條理由就無待細辨了，論者自己所列《上白鳩頌》的作者何承天、《後漢書》的作者範曄，都是孫綽之後、與宗炳同時、略早於劉勰的人，範曄在《王充（等）傳論》中說的“玄聖禦世”，是無法解爲不“禦世”的“佛”的，何承天則是宋初著名的反佛者，豈能頌佛爲“玄聖”？“能不能說偏偏處於中間的劉勰”不用“玄聖”指“佛”，也就很清楚了。
     “玄聖創典”一句的“玄聖”所指何聖，要從劉勰的具體用意來定。他的原話本來講得很明確：爰自風姓，暨於孔氏，玄聖創典，素王述訓。 如把這幾句中的“玄聖”解爲“佛”，上二句又作何解釋呢？要是不割斷上二句，則隻能理解爲“玄聖”指“風姓”，“素王”指“孔氏”，這就能顺理成章，勿勞旁蒐博證。要求旁證，也應於《原道》本篇求之：幽讚神明，《易象》惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。           文心這四句不正是上四句最好的注腳嗎？“風姓”即伏犧。相傳伏犧畫八卦，演而爲《易》，孔子作《十翼》以解釋，這就是“翼其終”了，“述訓”正指孔子的“翼其終”，“創典”則是伏犧的“畫其始”了。所以，“玄聖創典”不是佛主創典，而是伏犧創典。如此，孔子要“述訓”的，也就不是什麼“《佛經》之典”，“聖”與“道”的關係，就不是儒家之聖和佛家之道的關係了。

劉勰的《文心雕龍》

    劉勰（約四六六 -- 約五二二），字彥和，東莞莒（今山東）人。世居京口（今江蘇鎮江）。早孤，篤志好學，家貧不能結婚，依當                        時和尚僧侶十多年，博通佛教經論。梁以後，做過記室、參軍等小官，兼東宮通事舍人，深得太子蕭統器重。晚年出家，更名慧地，不久                        死去。約在齊朝末年，他在三十幾歲時，寫成了中國最早的一部文學理論和文學批評的巨著《文心雕龍》，前人評它為「體大而慮周」。                        《文心雕龍》的創作目的，主要是反對南朝「浮詭」、「訛濫」的文風。同時，也有意於糾正文論「各照隅隙，鮮觀衢路」的嚴重缺                        點。全書五十篇，包括總論、文體論、創作論、批評論四個主要部分，但又認為四者之間有密切的聯繫。書中有下列幾個主要論點：                        一、初步建立文學史的觀念　他首先注意從歷代朝政、世風的盛衰來系統地分析文學盛衰變化的原因（《時序篇》                        ）；又系統地論及歷代文風的先後繼承變革的關係（《通變篇》），甚至在《麗辭》、《事類》、《比興》、《練字》等篇，也有文學語言

修詞的歷史發觀念。他對歷史事實有廣泛觀察和深入追溯，有力地批評了南朝文風，而不讓人感到是儒家觀點的說教。這是他超過前代                        批評家的主要成就。                        二、從不同角度闡發了質（內容）先於文（形式）、質文並重的理論　他主張「為情造文」、反對「為文造情」（                        《情采篇》）；強調調「怊悵述情，必始乎風；沈吟鋪辭，莫先於骨」（《風骨篇》），即文章要有風骨；指出要「因情立體，即體成勢」（《定勢篇》），即要適                        應不同內容來選擇文體形式，按不同文體來確定文章的風格面目。在文體各篇中更注意到文章的社會作用和效果（如《檄移篇》、《論說篇》）。總之，他對質文關                        係的基本看法是宗經六義。                        三、從創作的各個環節總結了創作的經驗　他的某些具體經驗，今天只有歷史知識的意義。但有些基本道理，至今                        仍值得借鑑。如說：「積學以儲寶，酌理以富才」是「馭文之首術，謀篇之大端」（《神思篇》），即指加強                        學識才能修養，才能替創作做好準備。指出兩漢以後作品「日用乎比，月忘乎興」（《比興篇》）即只講形容                        ，不講寄托是不健康的傾向。說：「飾窮其要，則心聲並起；誇過其理，則名實兩乖」（《誇飾篇》），指出                        誇飾手法要用的確切。至於講及用典、對仗、聲律等的言論，對欣賞古典作品，也很有幫助。                        四、初步建立了文學批評的方法論　他指出文學批評家的態度是，不應「貴古賤今」「崇己抑人」「信偽迷真」，要以六觀的方法，作為批評的標準：「一觀立體（體製                        ），二觀置辭（修辭），三觀通變（推陳出新，正確對待繼承革新），四觀奇正（佈局是否合乎規格，能出奇                        制勝），五觀事義（內容），六觀宮商（聲律）。」（《神思篇》）在中古時代，能提出如此完整的文學批評                        標準，是很難能可貴。                        劉勰的理論對唐以後的作家、批評家，都有相當大的影響。如唐的陳子昂革新詩歌標舉「風骨」、「興寄」；杜甫、白居易論詩很重                        視「比興」；韓愈論文主張尊儒復古，「師其意不師其辭」，都是受過他的啟發的。至於輕視樂府民歌及民間文學，則是他較顯著的缺點