中国学术论坛_陈寅恪论

陈寅恪论
作者：陈寅恪
文章来源：
浏览：647 次
作者：蔡仲德
摘要:通过对陈寅恪学术贡献与学术观点的评估、对陈寅恪人格特征与文化取向的剖析、对陈寅恪研究中几个问题的讨论、对全面评价陈寅恪的若干思考，可得出结论，陈寅恪存在理智与情感的尖锐矛盾，理智上能清醒地看到中国旧文化必然歇绝的历史命运，情感上却无法摆脱对此文化的深深眷恋。不仅陈寅恪的《诗集》，而且陈寅恪的全部著作，都是对这一文化的余音不绝的挽歌。陈寅恪的思想基础不是人本主义，而是民族主义、国家主义，他所追求和维护的不是“天下万世之真理”，而是囿于一段时间（前现代）、一地域（封建中国）的终将归于不可救疗之局的纲常名教。陈寅恪不是一个真正的自由主义者，而是一个坚定的保守主义者。
关键词：文化取向；人格精神；恋旧情结；中国文化本位主义；中体西用论；文化转型；人本主义
由于陈寅恪的人格具有巨大魅力，也由于陈寅恪的学问足以令人仰慕，20世纪90年代以来，出现了持续甚久的陈寅恪热，陈寅恪研究已经成为一门显学。总的说来，这无疑有利于学术文化的发展，有利于现代人格的形成。但陈寅恪研究中也存在背离实事求是的科学精神，或推崇有余分析不足，或一味颂扬毫无分析，或断章取义任意曲解，或望文生义无限拔高的突出现象，如不及时警觉，也可能对学术文化的发展，对现代人格的形成带来负面影响。有感于此，本文试图对陈寅恪其人其学作一分析，提出管见，希望能引起讨论，求得对陈寅恪人格精神与学术思想的恰如其分的认识与评估。
一、陈寅恪学术贡献与学术观点评估
（一）陈寅恪及其学术贡献
陈寅恪（1890—1969）[1]是中国现代史学家。据统计，陈寅恪一生写有专著4 部，生前共发表单篇文稿108篇，去世后经他人整理发表单篇遗稿18种[2]。2001年出版之《陈寅恪集》，收入了迄今所能找到的陈寅恪全部著述，包括《寒柳堂集》、《金明馆丛稿初编》、《金明馆丛稿二编》（以上三种共收学术论文及序跋95篇）、《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》（以上二种合为一册，以下简称“《〈略论稿〉〈述论稿〉》”、《元白涛笺证》、《柳如是别传》（分上、中、下三册）、《诗集》、《书信集》、《读书札记一集》、《读书札记二集》、《读书札记三集》、《讲义及杂稿》，共13种，14册，约三百余万字。
（二） 陈寅恪学术观点评估
陈寅恪的学术论著以史学为主，而又广泛涉及文学、哲学、宗教学、民族学、古文字学等诸多领域。在所有这些领域，他不仅都能充分占有资料，进行深入研究，作出新的阐释，发前人未发之覆，而且力求“在史中求史识”（陈寅恪语），“目的是在历史中寻求历史的教训”，寻求“中国历代兴亡的原因”[3]3，故其所论既能小中见大，高屋建瓴，又能贯通古今，融汇中西，提出独到的议论与识见。
陈寅恪的议论与识见，有些异常精彩，堪称不易之论。如说：
中国之哲学、美术远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德。唯重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨。短处，即实事之利害得失观察过明，而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股以得功名富贵，而学德之士终属极少数。今则凡留学生皆学工程、实业，其希慕富贵，不肯用力学问之意则一，而不知实业以科学为根本。不揣其本、而治其末，充其极只或下等之工匠，境遇学理略有变迁，则其技不复能用，所谓最实用者乃适成为最不实用。至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古、横九核而不变，凡时凡地均可用之，而救国经世尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之．不自伤其愚陋，皆由偏重实用积习未改之故。此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辞、则中国人经商营业之长技可得其用，而中国人当可为世界之富商，然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人，则决难必也。夫国家如个人然，苟其性专重实事，则处世一切必周备，而研究人群中关系之学必发达。故中国孔孟之教悉人事之学，而佛教则未能大行于中国。尤有说者，专趋实用者则乏远虑，利己营私，而难以团结，谋长久之公益，即人事一方亦有不足。今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧，即求其输诚爱国且不能得。[4]
这是论中国传统学说的特征与弊端，可谓鞭辟入里：如说：
吾中国文化之定义，具于《白虎通》“三纲六纪”之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。若以君臣之纲言之，君为李煜，亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄，亦待之以鲍叔。其所殉之道与所成之仁均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事。夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用，其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。吾国古来亦尝有悖三纲违六纪无父无君之说，如释迎牟尼外来之教者矣，然佛教流传播衍盛昌于中土，而中土历世遗留纲纪之说曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来，自道光之季迄乎今日，社会经济之制度以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说无所凭依，不待外来学说之掊击而已销沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。[5]
这是论中国传统文化的特质与命运，可谓切中要害。如说：
中国自秦以后迄于今日，其思想之演变历程至繁至久，要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生及其传衍而已 ……．自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之……。释迦之教义无父无君，与吾国传统之学说、存在之制度无一不相冲突，输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于销沉歇绝……．其故匪他，以性质与环境环皆方圆凿枘，势不得不然也。……．至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论以排斥外来之教义……．从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。……．此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。[6]
这是论中国思想史，可谓提纲挈领，要言不烦（对此说所反映的文化取向、文化思想该如何评价，是另一回事。详下文）：又如说：
王静安先生……之学博矣，精矣，几若无涯岸之可望，辙迹之可寻。然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证，……；二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，……；三曰取外来之观念与固有之材料互相参证……。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。此先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物也。[7]
这是总结王国维的学术方法并论其对于中国现代文史考据之学的意义，在今天仍未失去其价值。但陈寅恪的某些议论，某些学术观点，则如《清华大学王观堂先生先生纪念碑铭》（以下简称“《纪念碑铭》”）所说，“也有时而可商”。现略举数例。
如他引《世说新语·政事》“嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍谘公出处，公曰：‘为君思之久矣！天地四时犹有消息，而况人乎’”条，说：“‘天地四时’，即所谓自然也。‘犹有消息’者，即有阴晴寒暑之变易也。出仕司马氏，所以成其名教之分义，即当日何曾之流所谓名教也。自然既有变易，则人亦宜仿效其变易，改节易操，出仕父仇矣。斯实名教与自然相同之妙谛，而此老安身立命之秘诀也。”［8］此说有得也有失。指出山涛之言意在劝嵇绍改节易操，是其得；视此言为“名教与自然相同之妙谛”，是其失——山涛之言本于《易·丰卦》之彖辞“日中则昃，月盈则虚。天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎”，其意是说，天地日月尚且变动不居，有盈有虚，有消有长，人更不可执一不移，而应随时变化。所以它不是认为名教与自然相同，而是认为对名教不必拘执。
如引陶潜《形影神》“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”之语，认为这种 “委运任化”、“乐天委分”、“识运知命”的主张是一种“新自然说”，它不像“旧自然说”那样“积极抵触名教”（即“越名教而任自然”），故“不致与周孔人世之名教说有所触碍”，认为此“新自然说”的提出可谓“孤明先发”，陶潜因此成为“吾国中古时代之大思想家”［9］。此说则有二失：就主张“委运任化”、“乐天委分”、“识运知命”而言，其思想来自老庄，而不是陶潜的首创，故陶潜的有关思想并不新，不能称为“新自然说”；就既主张自然，又不“积极抵触名教”、不“与周孔人世之名教有所触碍”而言，在陶潜之前，王弼提出的“崇本举末”说早已做到了这一点，故陶潜的上述主张也算不得“孤明先发”。既然如此，陶潜是“大思想家”云云便无从谈起。
如论魏晋清谈，认为“其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖藉此以表示本人态度及辩护自身立场者”，又认为嵇康、阮籍“尚老庄”，“是自然而非名教”，“对于当时政权持反抗或消极不合作之态度”；何曾之流“崇尚周孔”，“是名教而非自然”，“干世求进，对于当时政权持积极赞助之态度”；山涛、王戎则为“周孔、老庄并崇，自然、名教两是之徒”［10］。这是仅从政治角度，即仅从魏晋之际曹氏与司马氏两大政治集团斗争的角度看待清谈、看待清谈中关于名教与自然关系的辩难，而未能顾及清谈和清谈中关于名教与自然关系的辩难在思想史上的意义。陈寅恪所谓的“新自然说”，继承了老庄思想的消极一面（乐天知命），陈寅恪所谓的“旧自然说”，发挥了老庄思想的积极一面（反对束缚，要求自由），而陈寅恪对清谈及清谈中关于自然与名教关系的辩难的理解，则对以嵇康为代表的“是自然而非名教”者反对束缚要求自由的精神实质弃置不顾，也对清谈所体现的名士风流即“得意忘形”的精神境界弃置不顾。
如论阮籍、嵇康，不仅将二人归为一类，还认为“自然之旨既在养生遂性，则嗣宗之苟全性命仍是自然而非名教”［11］，认为嵇康是“不孝不仕之人”，他“娶魏武曾孙女，本与曹氏有连”，是“因姻亲之关系，是“因姻亲之关系，以致影响其政治立场”［12］。而实际情况是，阮籍、嵇康有相同之处，更有大不同处。阮籍“未尝评论时事，臧否人物”，是”天下之至慎者”（《世说新语·德行》注引《魏氏春秋》），嵇康则“直性狭中，多所不堪”、“刚肠疾恶，遇事便发”（《嵇康集·与山巨源绝交书》），“志之所至，则口与心誓，守死无二，耻躬不逮，期于必济”（《嵇康集·家诫》），他们为人处世的态度便大不相同。就阮籍而言，他之所以不评论时事，不臧否人物，不是因为无是非、无爱憎，而是因为明明有是非、有爱憎，但迫于“天下多故，名士少有全者”的形势而不敢表露其是非、爱憎（其《咏怀诗》独多“忧生之嗟”便是明证），可见阮籍的“苟全性命”不是“遂性”而是“逆性”，不是顺其自然而是违背自然。就嵇康而言，他自己并无不孝的行为，“司马氏以其党于不孝之吕安……杀之”，则是以“莫须有”的罪名进行杀戮（连吕安的不孝罪名也是司马氏强加的），因此，称嵇康为“不孝之人”显然不妥。嵇康确曾“娶魏武曾孙女”为妻，又曾任中散大夫，故确实“与曹氏有连”，但他成年后始终隐居竹林之下（连任中散大夫时也不例外），并未为维护曹氏集团的利益采取任何积极行动。他的“越名教而任自然”，既体现于整部《嵇康集》，也体现于其人生实践，而司马氏集团却是以名教治天下，这就必然发生冲突，因此，说嵇康是“因姻亲之关系，以致影响其政治立场”，同样不妥。
如论武则天，认为“其氏族本不在西魏以来关陇集团之内，因欲消灭唐室之势力，遂开始施行破坏传统集团之工作，如崇尚进士文词之科破格用人及渐毁府兵之制等皆是也”［13］。此说将科举之兴归于武则天个人之出身，而无视庶族地主（地主阶级中的新兴阶层）反对门阀士族垄断政权的政治要求，显然不妥。
如论白居易《长恨歌》，认为它与陈鸿《长恨歌传》“为一不可分离之共同机构”，并进而否定沈德潜《唐诗别裁》关于《长恨歌》结尾所说“迷离恍惚，不用收结，此正作法之妙”、《唐宋诗醇》关于《长恨歌》结尾所说“结处点清长恨，戛然而止，全势已足，不必另作收束”，认为它们都是“赞美乐天而不得其道”，因为在他看来，《长恨歌》“本身无真正收结，无作诗缘起，实不能脱离传文而独立”，其“真正之收结，即议论与夫作诗之缘起，乃见于陈氏传文中”，即《长恨歌传》所说“不但感其事，亦欲惩尤物，窒乱阶，垂于将来也”等等［14］。此说无疑否定了《长恨歌》独立存在的价值。而在本人看来，就结尾而言，《长恨歌》的妙处，应如沈德潜所说，在于“迷离恍惚”，反之，如若按陈寅恪所说，将《长恨歌传》中的说教作为《长恨歌》的结尾，就势必既降低它的艺术性，也降低它的思想性。至于读“汉皇重色思倾国，御宇多年求不得。杨家有女初长成，……一朝选在君王侧”数句，而考证杨贵妃人宫与度为女道士的年月，并旁及其是否“以处子入宫”，读“七月七日长生殿，夜半无人私语时”数句，又进行考证，得出结论，说这是白居易“习于世俗，未及详察，遂致失言”，因为唐玄宗临幸温泉必在冬春寒冷季节，故不可能于七月七日与杨贵妃到华清宫，华清宫长生殿为祀神之斋宫，唐玄宗又不可能与杨贵妃在此叙儿女私情［15］，则更是以“史家传信之文”来要求“才人之语”，未免大煞风景。
如论白居易新乐府诗，给予高度评价，称之为“一部唐代诗经”，但他所具体赞赏的却是“有总序，即摹毛诗之大序；每篇有一序，即仿毛诗之小序。又每篇首句为其题目，即效‘关雎’为篇名之例。全体结构无异古经”，是“采诗匡主之志”，即新乐府总序所说“为君为臣为民为物为事而作，不为文而作”，是“乐天作诗之意，直上拟三百篇，陈义甚高，其非以古诗十九首为楷则，而自同于陈子昂李太白之所为，固甚明也”等等［16］。这是从传统的经学观点亦即从政治的角度而不是从艺术的角度看待诗歌，是以儒家经典为高，而以民间性情之作为下，也是将政治标准置于艺术标准之上。这样的评价显然并不妥当。又论新乐府诗中的《李夫人》，先引其中“生亦惑，死亦惑，尤物惑人忘不得。人非木石皆有情，不如不遇倾城色”数句，即所谓“卒章显志之言”，而得出结论，说“此篇之广播流行，较之《长恨歌》虽有所不及，但就文章体裁演进之点言之，则已进一步。盖此篇融合《长恨歌》及《传》为一体，俾使史才诗笔议论俱汇集于一诗之中，已开元微之《连昌宫词》新体之先声矣”［17］。实则《李夫人》的文字远不如《长恨歌》优美，其感人之效也就根本不能与《长恨歌》相比。故就艺术性而言，《李夫人》较之《长恨歌》不是进步而是退步，因而这种“文章体裁的演迸”对诗歌艺术并无积极意义。
如论韩愈的以文为诗，给予高度评价，说“此为退之文学上之成功”，其“声韵无不当，既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝后”［18］。以文为诗是诗之变体，而非为诗之正道，必然降低诗歌的艺术性。故这样的评价也不妥当。
如论中国思想史，认为“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。…… 凡新儒家之学说，几无不有道教或与道教有关之佛教为之先导”［19］。而中国思想史的实际情况却是道教无论是对公私生活，还是对学说思想均尤重大影响，至少其影响并不大于儒家；成为新儒
家先导的则不是道教而是道家。
如评钱谦益与朱长孺关于笺注杜诗的争论，说 “细绎牧斋所作之长笺，皆借李唐时事以暗指明代时事，并极其用心抒写己身在明末政治蜕变中所处之环境，实为古典今典同用之妙文。长孺以其与少陵原作无甚关系，概从删削，殊失牧斋笺注之微旨”［20］。既为笺注，自应我注六经，而不应六经注我，故这样的评价也不妥当。
又如论《再生缘》，同样给予高度评价，认为它“结构精密，系统分明，……无夹杂骈枝等病”，认为“弹词之作品颇多，鄙意《再生缘》之文最佳，微之所谓‘铺陈终始，排比声韵’、‘属对律切’，实足以当之无愧，而文词累数十百万言，则较之‘大或千言，次犹数百’者，更不可同年而语矣。……如《再生缘》之文，则在吾国自是长篇七言排律之佳诗，在外国亦与诸长篇史诗至少同一文体”，还认为《再生缘》“描写人物，惟妙惟肖”［21］”。而实际情况是，《再生缘》在艺术性方面存在诸多不足。
论情节，其前七卷写孟丽君与皇甫少华订婚后，因奸人诬陷，历尽坎坷，而终得团圆，可谓波澜起伏，引人人胜。至第八卷，主要矛盾已经解决，孟丽君已女扮男装，作出惊人事业（“连中三元入翰林，飞升兵部到槐厅，胞兄草诏余为相”），实现其理想。而其后五十余回（几乎占全书三分之二篇幅），所写仅限于如何解开郦君玉究竟是男是女这一谜团，便显得过于冗长，不堪卒读。又，第十六卷第六十四回写太后与皇后费尽心计终于设法将郦君玉灌醉脱靴，验明他（她）确是女儿身，确是孟丽君，竟不在附近等候报告结果，致使真凭实据（孟丽君的一双绣鞋）落入皇帝手中，延误了解开谜团的时机。这样的情节安排显然不合情理（相比之下，越剧《孟丽君》的情节安排要合理得多）。
论手法，郭沫若已指出它“脱不了神道佛法、仙行妖术”。再者，同一情节，往往作者叙述之后，书中人物又再二再三重复叙述（有时同一情节的叙述文字竟数以千计，如五十三回便是如此），显得十分拙劣。
论文字，它虽号称弹词体，但有时并不叶韵（如第十八回“一声悲唤动柔心，带椅连人都跌倒，郡主见了心乱动，丫鬟仆妇忙走进，多娇小姐叫亲娘。抱住夫人连连唤，乳母闻言急进来。吃惊连问因何事，未知细底甚端详。急叫丫鬟取参汤，燕玉含悲不出声。心中有事千行泪，汪汪与众共搀扶”数句，第三十三回“进喜心酸一阵悲，从头细告女娇蛾。少华得地分明诉，太郡遭拿仔细言。说罢抄家前后事，刘燕玉，心中惊喜又伤悲”数句），有时则勉强叶韵而几乎使文不成句（如三十回的 “合家和泪强吞唇”，三十二回的“座椅排开就进将”，三十三回的“菜饭俱好你须吞”、“带湿浆完我就吞”，三十九回的“说到臣儿要密
将”，四十三回的“家母全凭一救将”，四十八回的“这天午饭竟无吞”，等等）。
论写物写人，它为七言句式所限，难以生动逼真地写景状物，更难以表现人物独特个性，至于“惟妙惟肖”就更无从谈起。
可见，陈寅恪的上述评价与《再生缘》的实际状况相去甚远。何况，《再生缘》是弹词体的小说，本不应以之与诗歌相比，它只有“长篇排律”的形式，而根本没有诗歌的神韵，称之为诗歌已是不妥，称之为佳诗，甚至将它与古希腊、古印度的《伊利亚特》、《奥德赛》、《罗摩衍那》、《摩呵婆罗多》等史诗相提并论，甚至认为其成就远在杜甫《兵车行》、《丽人行》、《自京赴奉先咏怀五百字》、《北征》等长律之上（“大或千言，次犹数百”云云是就杜甫长律而言），便更为不妥。
此外，陈寅恪通晓二十多种文字，学问之广博在现代首屈一指，却远未在其学术研究中充分发挥作用，是一大缺憾。他的著述多为专论，有通识而无通论，也是一大缺憾。俞大维曾说，“他平生的志愿是写成一部‘中国通史’，及‘中国历史的教训’”［22］，但由于客观与主观方面的种种原因（详下文），这一志愿始终未能实现。
二、陈寅恪人格特征与文化取向剖析
（一）人格特征
与同时代的知识分子相比，陈寅恪人格的最大特征是具有独立不倚的精神。他始终清醒  地认识到作为一个知识分子必须具有独立人格，他更在自己一生为人处世的各个方面自觉地贯彻这一精神。其突出表现有以下几点。
1、 1927年，他撰《纪念碑铭》，其中说：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发杨。思想而不自由，毋宁死耳！斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望？……唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光！”[23]这是一首热烈褒杨独立精神的颂歌，是知识分子人格自觉的宣言书，其中的每一个字均能掷地作金石声！
2、1929年，他有《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》，曰：“添赋迂儒自圣狂，读书不肯为人忙。平生所学宁堪赠，独此区区是秘方。”[24]这是主张读书为己，坚持自己所认定的真理，而不曲学阿世，为他人所左右。
3、1930年，他作《阅报戏作二绝》，其一日：“弦箭文章苦未休，极门奔走喘吴牛。自由共道文人笔，最是文人不自由。”[25]这是嘲讽文人因奔走权门而丧失自由，丧失独立人格。
4、1940年，他作《庚辰暮春重庆夜宴归作》，曰：“自笑平生畏蜀游，无端乘兴到渝州。千年故垒英雄尽，万里长江日夜流。食蛤那知天下事？看花愁近最高楼。行都灯火春寒夕，一梦迷离更白头。”[26]（吴宓曾释此诗，说：“寅恪赴渝出席中央研究院会议，寓俞大维妹丈宅。己而蒋公宴请中央研究院到会诸先生。寅恪于座中初次见蒋公，深觉其人不足为，有负厥职，故有此诗第六句。”[27]）“看花愁近最高楼”，自觉地与现实政治保持距离，由此亦可见其独立精神。
5、 1940年，撰《陈垣〈明季滇黔佛教考〉序》，其中说：“昔晋永嘉之乱，支愍度始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰‘用旧义往江东恐不办得食’，便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后此道人寄语愍度云：‘心无义那可立？治此计权救饥耳，无为遂负如来也。’忆丁丑之秋，寅恪别先生于燕京，及抵长沙而金陵瓦解，乃南驰苍梧瘴海，转徒于滇池洱海之区，亦将三岁矣。此三岁中，天下之变无穷，先生讲学著书于东北风尘之际，寅恪入城乞食于西南天地之间，南北相望，幸惧未树新义，以负如来。”[28]这是强调治学志在真理，不应为谋生乞食而任意立说，有负“如来”（但对此“如来”应作分析，如指人则，如指某种文化则不可。详本文第四部分）。
6、1942年，撰《杨树达〈积微居小学金石论丛续稿〉序》，其中说：“先生讲授于南北诸学校，寂寞勤苦，逾三十年，不少间缀。持短笔，照孤灯，先后著书高数尺，传诵于海内外学术之林，始终未尝一藉时会毫末之助，自致于立言不朽之域。与彼假手功名，因得表见者，肥脊荣悴固不相同，而孰难孰易孰得孰夫，天下后世当有能辨之者。”[29]这是通过杨树达及莫著述表彰独立精神，试图为独立人格树立范型。
7、1951年，作《文章》，曰：“八股文章试帖诗，宗朱颂圣有成规。白头学究心私喜，眉样当年又入时。”又作《〈广雅堂诗集〉有〈咏海王村〉，句云‘曾闻醉汉称祥瑞，何况千秋翰墨林’。昨闻客言琉璃厂书肆之业旧书者悉改业新书矣》，曰：“迂叟当年感慨深，贞元醉汉托微吟。而今举国皆沉醉，何处于秋翰墨林。”次年，作《男旦》，曰：“改男造女态全新，鞠部精华旧绝伦。太息风流衰歇后，传薪翻是读书人。”又作《偶观〈十三妹〉新剧戏作》，曰：“涂脂抹粉厚几许，欲改衰翁成姹女。满堂观众笑且怜。黄花一枝秋带雨，”又作《吕步舒》，曰：“证羊见惯借锄奇，生父犹然况本师。不识董文因痛诋，时贤应笑步舒痴。”1953年，作《癸巳六月十六日夜月食，时广州苦热，再次前韵》，曰：“墨儒名法道阴阳，闭口休谈作哑羊。屯戌尚闻连浿水，文章唯是颂盛唐。” [30]这些都是嘲讽1949年后的思想禁涸、思想改造与知识分子之丧失独立人格。
8、1953年，作《咏黄籘手杖》，其中曰：“摩挲劲节间，烦优为一扫。…擿埴便冥行，幸免一边倒。……支撑衰病躯，不作蒜头捣。”[31]这是借物言志，表达决心在思想禁锢的环境中坚持独立人格。
9、 1953年，作《答北客》，其中有句云：“不采蘋花即自由。”1961年，作《失题》，曰：“折腰为米究如何？折断牛腰米未多。还是北窗高卧好，枕边吹送楚狂歌。”[32]这是表明，为了自由，为了坚持独立人格，他宁愿抛却世俗的名利。所以他拒绝做全国人大代表，后虽同意任中央文史馆副馆长而并未到任，任全国政协委员、常委也从不出席会议。
10、 1953年年底，汪篯（清华大学历史系毕业，1947年曾任陈寅恪助手，时为北京大学历史系副教授）携郭沫若、李四光信来广州劝说陈寅恪任科学院中古史研究所所长，陈寅恪对此作了书面答复，即《对科学院的答复》，其中说：“我的思想、我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中。……‘俗谛’在当时即指三民主义而言。必须脱掉‘俗谛之桎梏’，真理才能发挥，受‘俗谛之桎梏’，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。……对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说‘唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光’。……独立精神和自由思想是必须争的，且须以生死力争。……一切都是小事，难此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并末改易。……我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。不是这样，即不是我的学生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生了。所有周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则即不是。将来我要带徒弟也是如此。因此，我要提出第一条：‘允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治’。其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学政治。……我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。……因此我又提出第二条：‘请毛公或刘公绘一允许证明书，以作挡箭牌。’……我认为最高当局也应和我有同样的看法，应从我说。否则，就谈不到学术研究。”此时，陈寅恪还曾“怒骂’那些与他相熟，并加入民主党派的朋友，称之为‘无气节，可耻’，比喻为‘自投罗网”[33]。陈寅恪写此《答复》，既是在新形势下将《纪念碑铭》的精神付诸实践，也是对《纪念碑铭》的思想作了新的阐释与发挥。在1949年后思想禁锢的环境中,能坚定地这样做，十分难能可贵。
11、1958年，被作为“中山大学最大的一面白旗”受到批判时，陈寅恪给中山大学校长一信，表示“一，坚决不再开课：二，马上办理退休手续，搬出学校”。次年，他还对劝他重新开课、带研究生的人说：“只要（有？）毛主席和周总理保证不再批判，我才开课。”[34]这又一次显示了陈寅恪的独立人格。
12、1964年，陈寅恪写《赠蒋秉南序》，其中说：“默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。”[35]这是他对自己坚持独立人格的一生的总结。
13、 1967年，面对“文革”的迫害与批判，陈寅恪写了书面声明：“一，我生平没有办过不利于人民的事情。我教书四十年，只是专心教书和著作，从未实际办过事。二，陈序经和我的关系，只是一个校长对一个老教授的关系。并无密切的往来。我双目失明己二十余年，断腿己六年，我从来不去探望人。三，我自己的一切的社会关系早己向中大的组织交代。”[36]在生命的终点，他又一次显示了独立人格。
（二）文化取向
1、从关于中国文化的论述看陈寅恪的文化取向
在中国文化中，陈寅恪突出地推崇宋代史学，如其《陈垣〈明季滇黔佛教考〉序》说，“中国史学莫盛于宋”[37]，《略论稿》说，“宋贤史学，今古罕匹” [38]。而在宋代史学中，陈寅恪最推崇的则是欧阳修、司马光其人其学，故其《赠蒋秉南序》说，“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作《义儿》、《冯道》传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正”[39]，其《述论稿》说，“吾国旧史多属于政治史类，而《资治通鉴》一书，尤为空前杰作”[40]。
欧阳修所著《五代史记》（即《新五代史》），正如其子欧阳发所说，“作本纪，用《春秋》笔法，虽司马迁、班固不如也。……其于五代史，尤所留心褒贬善恶，为法精密，发论必以‘呜呼’，曰，‘此乱世之书也’。其论曰：‘昔孔子作《春秋》，因乱世而立治法，余述本纪，以治法而正乱君。’此其志也” ［41］。故其中之《唐家人传论》曰“甚矣，五代之际，君君臣臣父父子子之道乖，而宗庙、朝廷、人鬼皆失其序，斯可谓乱世者欤”，《晋家人传论》曰“五代干戈贼乱之世也，礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣”。其中又独创《死节传》，以表彰王彦章等死节之士，说“呜呼，天下恶梁久矣！然士之不幸生其时者，不为之臣可也；其食人之禄者，必死人之事，如彦章者，可谓得其死哉”。其《杂传》十五之论则既贬斥冯道，说“予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣”，又突出表彰为守节而自断其臂的王凝妻李氏（“王凝……以疾卒于官。凝家素贫，一子尚幼，（妻）李氏携其子，负其遗骸以归。东过开封，止旅舍，旅舍主人见其妇人独携一子而疑之，不许其宿。李氏顾天已暮，不肯去。主人牵其臂而出之。李氏仰天长叹曰：‘我为妇人，不能守节，而此手为人执邪？不可以一手并污吾身！’即引斧自断其臂”），说，“呜呼，士不自爱其身而忍耻以偷生者，闻李氏之风宜少知愧哉”。由此可知，欧阳修之“贬斥势利，尊崇气节”，就是自觉卫护纲常名教。
司马光于《进〈资治通鉴〉表》，说明其著作之宗旨是“专取关国家盛衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书”、“伏望陛下……察其愿忠之意，以清闲之宴，时赐省览，监前世之兴衰，考当今之得失，嘉善矜恶，取是舍非，足以懋稽古之盛德，跻无前之至治”。故胡三省《新注〈资治通鉴〉序》认为，“为人君而不知《通鉴》，则欲治而不知自治之源，恶乱而不知防乱之术；为人臣而不知《通鉴》，则上无以事君，下无以治民。为人子而不知《通鉴》，则谋身必至于辱先，作事不足以垂后。……孔子序《书》，断自唐、虞，迄《文侯之命》而系之秦。鲁《春秋》则始于平王之四十九年，左丘明传《春秋》，止哀之二十七年赵襄子惎智伯事，《通鉴》则书赵兴智灭以先事。以此见孔子定《书》而作《春秋》，《通鉴》之作实接《春秋》《左氏》后也”［42］。宋神宗也认为此书“辞令渊厚之体、箴谏深切之义良谓备焉”，与《书》、《春秋》一样具有“明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴戒于后世”的功用，故定其名为“资治通鉴”，并为之作序”［43］。由此可见，司马光之著《资治通鉴》是为了自觉继承儒家史学明得失、垂鉴戒、存王道的传统。
从对欧阳修、司马光的推崇，对宋代史学的推崇，可以看出陈寅恪的思想倾向，即自觉继承宋代史学的精神，欧阳修、司马光的精神，通过自己的著作明得失，垂鉴戒，存王道，卫护纲常名教，挽回世道人心。
陈寅恪还进而推崇整个宋代文化。他认为“贬斥势利，尊崇气节”既是宋代史学的基本精神，也是整个宋代文化的基本精神，故《赠蒋秉南序》于推崇欧阳修“贬斥势利，尊崇气节”之后，紧接着就设“故天水一朝文化，竞为我民族遗留之瑰宝”，这是由推崇宋代史学进而推崇宋代文化。又，其《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》说，“华夏民族之文化历数千载之演进，造极于赵宋之世”[44]，其《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》（以下简称“《审查报告》）说，“中国自秦以后迄于今日，其思想之演变历程至繁至久，要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生及莫传衍而己”，这是从学术思想史的角度推崇宋代文化。而新儒学视纲常名教为中国文化的特性，要人们“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》）。从对宋代整个学术文化的推崇也可以看出陈寅恪的思想倾向，这倾向与其推崇宋代史学所表现出的倾向是一致的。
陈寅恪还说，中国学术文化“将来所止之境……可以一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或  新宋学之建立是己”[45]，这表明，他认为中国未来的学术文化应与历史上的宋代史学乃至整  个宋代学术文化没有二致，应像宋代史学乃至宋代整个学术文化那样坚持纲常名教永不改变。
2、从关于中外文化关系的论述看陈寅恪的文化取向
1934年，陈寅恪撰《审查报告》，着重论述了中外文化关系问题，其观点集中反映于如下一段文字：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论以排斥外来之教义。……从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奖唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”其中关于思想上自成系统、有所创获者必须既吸收外来学说，又不忘本来民族之地位的说法，是不易之论，今天仍不失其意义。关于今天仍应在既成一家之说之后坚持夷夏之论，排斥外来教义的说法，则大可商榷。因为此说忽略了这样两点：一点是，过去之所以能坚持夷夏之论以排斥外来教义，是因为中国传统文化所依托的社会经济制度末根本改变，今天则社会经济制度已发生“剧疾之变迁”，以纲纪之说为核心的传统文化已“无所依托”，情况已与过去大不相同。另一点是，过去佛教传入时代的中印两国文化同属于前现代范畴，今天的中西文化则分别属于前现代与现代范畴，中国社会与文化正需要由前现代向现代转型，而对现代化具有普遍意义的市场经济、民主政治及以人权观念为核心的价值观念却均原创于西方，在此情况下，中国如仍坚持夷夏之论，排斥外来教义，便永远无现代化可言。
1954年，陈寅恪又撰《论韩愈》，主旨也在论述中外文化关系。在陈寅恪看来，中国文化的高峰在宋代，将来的中国的文化应是宋代文化的复兴，而韩愈则是“发起光大唐代古文运动，卒开后来赵宋新儒学新古文之文化运动”的“关捩点之人物”，故韩愈的思想充分体现了中国文化的要义，必须加以坚持。他认为其中最重要的是如下其四点。
第一，“建立道统，证明传授之渊源”。这是强调要坚持由韩愈《原道》明确提出的“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公以是传之孔子，孔子以是传之孟子”的中国文化传统，永不改变。
第二，“直指人伦，扫除章句之繁琐”。其所谓“人伦”，就是韩愈《原道》所说“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则夫其所以为君；臣不行君之令而致之民，民不出粟米，作器皿，通货财以事其上，则诛”、“传曰：‘古之欲明明德于天下者先治其国，欲治其国者先齐其家，欲齐其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事，……举夷狄之法而加之先王之教之上，几何莫不胃而为夷也”。《原道》这两段文字又蕴涵四点思想：一是以子父其父、臣君其君、民事其事之人伦为“天常”，不可违逆；二是要求以此人伦去正心、修身、齐家、治国、平天下；三是以是否坚持此种伦理区分夏、夷；四是明确规定要对违逆此人伦者绳之以法。合此四点而观之，可见《原道》突出体现了将道德政治化，将政治道德化，融道德与政治为一体，以尊卑等级为基础，以礼即纲常名教为本位的专制主义思想。而在陈寅恪看来，“《原道》一篇中心旨意实在于此”，“华夏之特性”也在于此，它们是“吾国文化史中最有关系之文字”。
因此，陈寅格在第三、第四点明确提出“排斥佛老，匡救政俗之弊害”、“呵低释迎，申明夷夏之大防”，明确主张“尊王攘夷”，对“夷狄之人”、“夷狄之法”必须“抉莫本根，力排痛斥，若退之所言所行”[46]。可见，《论韩愈》全篇的主旨是视纲常名教为中国文化之特性，主张严夷夏之大防，坚持此特性永不改变。它与《审查报告》“坚持夷夏之论以排斥外来之教义”的主张是一致的，它有助于理解《审查报告》所要坚持的是什么，所要排斥的是什么。若将《审查报告》、《论韩愈》与《挽词序》关于中国文化的特质与命运的论述合而观之，则既可以看出它们在以纲常名教为中国文化的核心思想与根本精神这一点上的一贯性，又有助于了解陈寅恪的思想倾向与情感心态。
3、从王国维死因的分析看陈寅恪的文化取向
关于王国维的死因，陈寅恪曾提出三种说法：其一见于其《〈王观堂先生挽词〉序》（以下简称“《挽词序》”）：“或问观堂先生所以死之故。应之曰：……凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受苦痛亦愈深，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也（此下论中国文化之定义，上文已引，此处从略——蔡按）。……盖今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人安得不与之共命而同尽？此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。至于流俗恩怨委琐龌龊之说，皆不足置辨，故亦不之及云。”[47]此即所谓“殉文化”说，是对“殉清”说的明确否定。其二见于其《纪念碑铭》：“思想而不自由，毋宁死耳。……先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。”[48]也见于其《〈王静安先生遗书〉序》（以下简称“《遗书序》”）；“世之人大抵能称道其学，独于其平生之志事颇多不能解，因而有是非之论。寅恪以谓古今中外志士仁人往往憔悴忧伤，继之以死。其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已，盖别有超越时间地域之理性存焉，而此超越时间地域之理性必非其同时间地域之人所能共喻，然则先生之志事多为世人所不解，因而有是非之论者，又何足怪耶？尝纵揽吾国三十年来人世之剧变至异，等量而齐观之，诚庄生所谓彼亦一是非，此亦一是非者。若就彼此所是非者言之，则彼此终古末由共喻，以其互局于一时间一地域故也。呜呼！神州之外更有九州，今世之后更有来世，其间傥亦有能读先生之书者乎？如果有之，则其人于先生之书钻味既深，神理相接，不但能想见先生之人，想见先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遗恨于一时一地彼此是非之表欤？”[49]此为“争自由”说，是对“殉清”说的进一步否定。其三见于其《王观堂先生挽联》之上联“十七年家国久魂销，犹余剩水残山，留与累臣供一死”[50]（“十七年”指辛亥革命之1911年至王国维自沉之1927年。“家国”指被辛亥革命推翻之清朝政权。“剩水残山”指颐和园。“累臣”既泛指被异国拘系之臣，也特指无罪而死的屈原，此处借以称王国维），更见于其《挽王静安先生》、《王观堂先生挽词》（以下简称“《挽词》”）二诗。前者有“越甲未应公独耻”之句，自注云：“甲子岁冯兵逼宫，柯、罗、王约同死而不果。戊辰冯部将韩复榘兵至燕郊，，故先生遗书谓‘义无再辱’，意即指此。遂践旧约，自沉于昆明湖，而柯、罗则未死。”（“柯”指柯绍志；“罗”指罗振玉；“戊辰”系丁卯之误，丁卯，即1927年［51］后者曰：“汉家之厄今十世，不见中兴伤老至。一死从容殉大伦，千秋怅望悲遗志。……高名终得彻宸聪，征奉南斋礼数崇……神武门前御河水，好报深思酬国士。”（其中第一句有自注云：“清代自顺治至宣统适为十世。”第五六句有自注云：“王先生以大学士升允荐，与袁励准、杨宗羲、罗振玉同人值南书房。清代旧制，在南书房行走者多为翰林甲科。袁、杨固翰林，罗虽非由科第显，然在清末己任学部参事。先生仅以诸生得预兹选，宜其有国士知遇之感也”）”［52］这些联、诗认为王国维以累臣自居，有国士知遇之感，眼见中兴无望，更不忍让宣统再次受辱，故而选择象征清王朝的颐和园昆明湖自沉。这是关于王国维死因的“殉清”说。
所谓“一死从容殉大伦”，既有“殉清”的意义，又有“殉文化”，即殉三纲、殉三纲所代表的中国文化的意义，故“殉清”说与“殉文化”说并不矛盾，既不应以 “殉清”说否定“殉文化”说，也不应以“殉文化”说否定“殉清”说。而陈寅恪却一面在《挽词》中肯定“殉清”说，一面又在《挽词序》中强调王国维之死的 “殉文化”的意义，并进而说“至于流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辨”，以致用“殉文化”说否定了“殉清”说，岂非自相矛盾？那么，能否肯定陈寅恪所说的“流俗恩怨荣辱委琐龌龊之说，皆不足置辨”，而否定关于王国维之死的“殉清”说呢？这就有必要指出以下几点。
（A）辛亥革命以后，王国维始终不肯剪去辫子，不仅自称“亡国之民”，而且其著作及书信对清室始终以“我朝”、“本朝”、“国朝”、“大清”相称，无一例外。可见，他始终以遗民自居，其忠于亡清的态度极为鲜明。
（B） 1917—1918年，王国维曾热切期盼张勋等复辟成功，并曾为此类“救国大计”做过周密谋划”［53］；1922年，其《库书楼记》曾表达“山川重秀，天地再清”的期望”［54］；1924年，其《筹建皇室博物馆奏折》要溥仪“益崇圣德，务广圣学……以俟天心”［55］；1924年底，其《敬陈管见折》曾流露对溥仪“得国”，成为“中国将来之共主”的希冀［56］。这又可见，他始终对复辟宣统抱有希望。
（C）清朝被推翻时，王国维曾感叹“汉土由来贵忠节，而今文谢安在哉”（“文谢”指文天祥、谢枋得。后者于抗元失败后拒不出仕，绝食而死）［57］；张勋复辟事件失败时，王国维曾认为“北行诸老恐只有以一死谢国”，“如再觍然南归，真所谓不值一文钱矣”（“北行诸老”指前往参与张勋复辟事件的康有为、沈曾植等）” ［58］。既然如此，一旦他自己身为人臣（1923年任“南书房行走”）而又遇到非常情况，便必然守忠贞之节，“以一死谢国”。所以他在1924年“甲子之变”时曾“援君辱臣死之义，欲自沉神武门者再”，所以1925年8月他又曾说“事到艰危誓致身”［59］。
（D）赵万里《王静安先生年谱》记述，“去秋以来，世变日亟，先生时时以津园（指在天津张园之清逊帝溥仪——蔡按）为念。新正赴津园觐见，见园中夷然如常，亦无以安危为念者，先生睹状至愤，致患咯血之症。四月中（指农历——蔡按）豫鲁间兵事方亟，京中一夕数惊。先生以祸难且至，或更有甚于甲子之变者，乃益危惧” ［60］。戴家祥《记王静安先生自沉事始末》记述，“今岁四五月间，党军下徐州，冯玉祥引兵出潼关，败奉军于河南，直鲁危急，北京大恐。是时清华研究院评骘成绩方毕。五月二日（指农历，阳历为6月1日——蔡按）……晚，某与同学谢国桢谒先生。……涉及时事，先生神色黯然”，又云，“先生曰：‘闻冯玉祥将入京，张作霖欲率兵总退却，保山海关以东地，北京日内有大变。’呜呼，先生致死之速，不能谓时局无关也”［61］。金粱《王忠悫公殉节记》记述：“公殉节前三日，余访之校舍。公平居静默，是日忧愤异常时，既以世变日亟，事不可为，又念津园可虑，切陈左右请迁移，竟不为代达，愤激几泣下。余转慰之。谈次，忽及颐和园，谓‘今日干净土，唯此一湾水耳’。盖死志已决于三日前矣。”［62］这些记述都有助于理解王国维遗书所说“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱”。
（E）王国维遗书所说“五十之年，只欠一死”是一典故，出于《宋史·范质传》。范质为后周世宗所重，曾于世宗临终时“受顾命”，辅佐年仅七岁的恭帝，但他却在赵匡胤夺取后周皇权、建立宋朝时未作反抗，“降阶受命”，有负重托。故宋太宗赵匡义对他有如下评语：“循规矩，慎名器，持廉节，无出质右者。但欠世宗一死，为可惜耳。”范质“受顾命”、“降阶受命”均在公元960年，此时他正是五十之年。王国维在遗书中用了这一典故，足以说明其死是为了忠于前朝，即为了殉清。又，顾炎武于明亡后拒绝仕清，曾说“七十老翁何所求，正欠一死耳”，顾炎武的嗣母于明亡后绝粒而死，临终曾言“我为妇人，身受国恩，义不可辱”。辛亥革命以后，罗振玉对王国维曾“以亭林相期”（顾炎武号“亭林”），王国维自己也以“可几于亭林先生”自许，故“七十老翁何所求？只欠一死”、“身受国恩，义不可辱”云云对王国维无疑具有启示作用，顾炎武及其嗣母之尽节、殉节对王国维无疑具有典范意义。王国维遗书说“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱”，就是表示他要步顾炎武及其嗣母的后尘，为前朝尽节、殉节。
（F）王国维既认为辛亥革命后中国“纪纲扫地，争夺频仍，财政穷蹙，国几不国”［63］，说“赤县竟无干净土”［64］，又视象征清皇朝的颐和园、昆明湖为“干净土”，说“今日干净土，唯此一湾水耳”，两相对照，可知他之所以选择颐和园昆明湖自沉，就是出于对清王朝的眷恋，就是为了对亡清尽其忠贞之节。
以上几点是对陈寅恪所说“流俗恩怨荣辱龌龊之说皆不足置辨”的明确否定，对关于王国维之死的“殉清”说的充分肯定。以上几点同时也否定了陈寅恪所说王国维 “以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡”、“其所伤之事，所死之故，不止局于一时间一地域而已”，否定了陈寅恪提出的“争自由” 说。如果说“三民主义”是“俗谛”，那么封建纲常名教就更是“俗谛”。王国维是“一死从容殉大伦”，是援“君辱臣死”之义，为封建王朝尽其忠贞之节，故他并未“脱心志于俗谛之桎梏”，其死也就与争自由无关，与“思想而不自由，毋宁死耳”无关。何况，王国维并未生活在既没有说话的自由，也没有不说话的自由的时代，所以尽管有上述思想言论，王国维却并未受到任何批判。更何况，王国维生前也没有任何争自由的言论和行动。
那么，陈寅恪为什么要提出关于王国维之死的“争自由”说，用以否定“殉清”说，强调王国维之死的“殉文化”意义，用以否定“殉清”说呢？他提出“争自由”说，用以否定·殉清”说，既是以他人之酒杯浇自己之块垒，即借王国维纪念碑表露自身的心志——对独立人格的向往与颂扬，也是想要拔高王国维之死的意义，把为亡清、为旧文化。为纲常名教而死说成是为抽象理想而死，说成是独立自由精神的体现（详下文）。他强调王国维之死的“殉文化”意义，用以否定“殉清”说，则是因为他与后期王国维在文化问题上有着强烈的共鸣——他们都有一个无限眷恋中国旧文化的情结。故他作《挽词序》，既是为了悼念王国维，也是以此自悼。所谓“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感苦痛，表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛愈甚，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一已之心安而义尽也”，所谓 “今日之赤县神州值数千年未有之钜劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之入安得不与之共命而同尽”，便应从这两方面去理解。
4、从诗作的情感基调看陈寅恪的文化取向
上文己指出，陈寅恪怀有一种无限眷恋中国旧文化的情结。他明知“纲纪之说无所凭依，不待外来学说之掊击而己销沉沦丧于不知觉之间。虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局”，却又深深眷恋以纲纪之说为特性的旧文化，因而《挽词序》所说的痛苦既是王国维的痛苦，也是他自己的痛苦。所以他读王国维《颐和园》诗而产生共鸣，在《挽词》中说“曾赋连昌旧苑诗，兴亡哀感动人思”[65]。他又回忆在清华园与王国维相处的情景，对王国维深表同情，为王国维之死流露出无限哀愤，在《挽词》中说“回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行，犹有宣南温梦寐，不堪灞上共兴亡。齐州祸乱何时歇？今日吾济皆苟活。……风义平师友间，招魂哀愤满人寰”[66]。所以《挽词》和《挽词序》既是在挽王国维，也是在挽中国旧文化，它们可说是陈寅格为中国旧文化唱出的一曲挽歌。应该指出，《挽词》、《挠词序》有“哀感”、“哀愤”，陈寅格的其他诗作几乎也都充满“哀感”与“哀愤”。
如早在1910年，就作《庚戌柏林重九作》，说“陶潜已去羲皇久，我生更在陶潜后。兴亡今古郁孤怀，一放悲歌仰天吼”［67］；
如1912年所作《自瑞士归国后旅居上海，得胡梓方朝梁自北京寄书并诗，赋此答之》，说“西山亦有兴亡恨，写入新篇更见投”［68］；
如1929年所作《题萍乡文芸阁丈廷式〈云起轩诗集〉中〈咸通七律〉后》说“隔世相怜弥怅惘，平生多恨自缠绵。……莫写浣花秦妇障，广明离乱更年年”［69］；
如1931年所作《辛未九一八事变后刘宏度自沈阳来北平，既相见后，即偕游北海天王堂》说，“空文自古无长策，大患吾今有此身。欲著辨亡还搁笔，众生颠倒向谁陈\"［70］；
如1935年所作《吴氏园海棠二首》之一说，“此生遗恨塞乾坤，照跟西园吏断魂。……欲折繁枝倍惆怅，天涯心赏几人存”［71］；
如1938年所作《七月七日蒙自作》说，“近死肝肠犹沸热，偷生岁月易蹉跎。南朝一段兴亡影，江汉流哀永不磨”［72］；
如1939年所作《己卯春日刘宏度自宜山寄诗育拟迁眉州，予亦将寓昆明往英伦，因赋一律答之》说，“万里乾坤孤注尽，百年身世短炊醒。人山浮海俱非计，悔恨平生识一丁”［73］；
如1945年所作《忆故居》说，“一生负气成今日，四海无人对夕阳。破碎山河迎胜利，残余岁月送凄凉”［74］；
同年所作《玄菟》说，“前朝玄菟阵云深，兴废循环梦可寻。……留得宜和头白老，锦江衰病独哀吟”［75］；
同年所作《乙酉冬夜卧病英伦医院，听人读熊式一君著英文小说名“天桥”者，中述光绪戊戌年李提摩太上书事。忆壬寅春随先兄师曾等东游日本，遇李教士于上海，教士作华语曰“君等世家子弟，能东游甚善”，故诗中及之，非敢以乌衣故事自况也》说，“故国华胥犹忆梦，旧时王谢早无家。……万里乾坤迷去住，词人终古泣天涯”［76］；
如1949年所作《己丑夏日》说，“群儿只博今朝醉，故老空余后死悲。玉石昆冈同一尽，劫灰遗恨话当时”［77］；
如1950年所作《〈霜红龛集·望海诗〉云‘一灯续日月，不寐照烦恼。不生不死间，如何为怀抱’，感题其后》说，“不生不死最堪伤，犹说扶余海外王。同人兴亡烦恼梦，霜红一枕已沧桑”［78］；
如1951年所作《辛卯广州端午》说，“菖蒲似箭还生绿，艾叶如旗不闪红。惟有沉湘哀郢泪，弥天梅雨却相同”［79］；
如1953年所作《晓莹祖南注公光绪戊戌春间所书诗幅，寅恪昔年旅居香江时，值太平洋之战，略有毁损。今重装毕，敬题四绝句于后。其第三第四两首乃次原韵也》说，“古今多少兴亡恨，都付扶余短梦中”［80］；
同年所作《广州赠别蒋秉南》说，“瘴江收骨殊多事，骨化成灰恨未休。……文章存佚关兴废，怀古伤今涕泗涟”［81］；
如1955年所作《乙未阳历元旦诗意有未尽，复赋一律》说，“高楼冥想独徘徊，歌哭无端纸一堆。天壤久销奇女气，江关谁省暮年哀。残编点滴残山泪，绝命从容绝代才。留得秋潭仙侣曲，人间遗恨总难裁”［82］；
同年所作《余季豫先生挽词二首》之一说，“东城老父机先烛，南渡残生梦独多。衰泪已因家国尽，人亡学废更如何”［83］；
1957年所作《答王啸苏君》说，“死生家国休回首，泪与湘江一样流”［84］；
如1962年所作《壬寅小雪夜病榻作》说，“任教忧患满人间，欲隐巢由不买山。……今生积恨应销骨，后世相知傥破颜。疏屑汾南何等事？衰残无命敢追攀”［85］；
如1963 年所作《十年以来继续草〈钱柳因缘诗释证〉，至癸卯冬粗告完毕。偶忆项莲生鸿祚云‘不为无益之事，何以遣有涯之生’，伤哉，此语实为寅恪言之也。感赋二律》说，“八篇和杜哀吟在，此恨绵绵死未休”，“遗属只余传惨恨，著书今与洗烦冤。明清痛史新兼旧，好事何人共讨论”［86］；
如1964年所作《枕上偶忆〈建炎以来系年要录〉》，有感何缜绝命诗，因戏次其韵，亦作一首，诚可谓无病而呻吟者也》说，“元亮虚留命，灵均久失魂。
人生终有死，遗恨塞乾坤”［87］；
如1965年所作《乙已冬日读〈清史·后妃传〉，有感于珍妃事，为赋一律》说，“家国旧情迷纸上，兴亡遗恨照灯前”[88]。
这就可见，“衰感”、’“哀愤”是陈寅恪《诗集》的情感基调，一部陈寅恪《诗集》可说是对中国旧文化及中国文化所依托的社会制度的挽歌集。
关于中国文化的论述、关于中外文化关系的论述、对王国维死因的分析和诗作的情感基调，这四个方面所表明的陈寅恪的文化取向是一致的。这种文化取向，就是一种无限眷恋中国旧文化的情结，也就是一种中国文化本位主义。
三、关于陈寅恪研究中几个问题的讨论
通观目前的研究状况，本文认为有必要提出以下几个问题进行讨论：如何看待《论〈再生缘〉》所说“反三纲”？如何评价《柳如是别传》？如何看待陈寅恪所说“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”，陈寅恪是不是一个“中体西用”论者？如何评价陈寅恪的中国文化本位主义？如何看待陈寅恪的“人文主义”？
（一）如何看待《论〈再生缘〉》所说“反三纲”？
陈寅恪论《再生缘》的思想，有如下一段文字：“观第一七卷第六七回中孟丽君违抗皇帝御旨，不肯代为脱袍；第一四卷第五四回中孟丽君在皇帝之前面斥孟士元及韩氏，以致其父母招受责辱；第一五卷第五七回中孟丽君夫之父皇甫敬欲在丽君前屈膝请行，又亲为丽君挽轿；第八卷第三十回中皇甫敬撩衣向丽君跪拜；第六卷第二二回、第二三回、第二四回及第一五卷第五八回中皇甫少华（即孟丽君之夫）向丽君跪拜诸例，则知端生心中于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲皆欲藉此等描写以摧破之也。”［89］此段文字是推崇陈寅恪思想的研究者们所乐于称道的，那么，《再生缘》的实际情况如何呢？
第十七卷第六十七回写皇帝得知郦君玉就是孟丽君后，为了调戏孟丽君，并进而要挟孟丽君做他的妃子，特地扮作内监来到相府，命孟丽君为他脱袍，孟丽君深知其意，故未从命。而她为此提出的理由则是“已为皇甫芝田妇，怎受金书玉册封”，是“一点孤贞岂敢衰”、“持贞殉节违王命”［90］。可见这是为坚守为妻之贞节而与君王的淫威抗争，而不是要从根本上摧破君父夫三纲。
第十四卷第五十四回写郦君玉在皇帝之前面斥其父母，使其父母当众受辱，此后几回又写其母因此得了重病，郦君玉却置若罔闻，仍不肯承认自己就是孟丽君。这正如其母韩氏所说，是“父母丈夫都不认，贪图这，高官厚禄立朝纲”，是“为利名心重而骨肉情轻，置父母于不问”，是“一旦变心如此狠，反不及，贫门小户俗钗裙”［91］。故此类描写所起的作用，不是摧破父纲，而是背弃人性，根本背离了作者为天下妇女争取平等权利的初衷。
至于皇甫敬的屈膝请行与挽轿，显然不是因为对方是孟丽君，是自己的儿媳，而是因为对方是郦君玉，高居相位，自己又有求于他（她）；皇甫少华的跪拜，显然不是因为对方是孟丽君，是自己的妻子，而是因为对方是郦君玉，是自己的恩师。故此类描写所起的作用，不是摧破夫纲，而是维护师道尊严，维护等级名分。
郭沫若曾说：“其实作者的反封建是有条件的。她是挟封建道德以反封建道德，挟爵禄名位以反男尊女卑，挟君威而不认父母，挟师道而不认丈夫，挟贞操节烈而违抗朝廷，挟孝悌力行而犯上乱。……实际上她还是在那里鼓吹忠孝节义。”［92］与陈寅恪所说相比，郭沫若此说显然较为接近《再生缘》的实际思想。但也有必要指出，所谓“挟爵禄名位以反男尊女卑”，《再生缘》确实有此思想，但反男尊女卑不等于反夫为妻纲；所谓“挟君威而不认父母”、“挟师道而不认丈夫”，《再生缘》确也有此思想，但这不是反父、夫二纲，不是反封建道德秩序，而是反人性；所谓“挟孝悌力行而犯上作乱”，则《再生缘》无此思想，因为它明言“皇恩自是比天高，只为朝纲有佞臣”、“若得报仇和雪恨，那时解甲顺明君”［93］。
陈寅恪又说：“夫为男子者可蓄多妾，而妇人则不应妒忌，此男尊女卑，吾国传统夫为妻纲之教条也。楚生（《再生缘》后三卷作者梁德绳号楚生——蔡按）乃此教条下之信徒，既行之于身，复出之于口，更笔之于书矣。至若端生，其作《再生缘》时，虽尚未适人，但关于夫为妻纲之说既力加排斥，……所可笑者，楚生以苏映雪性情柔顺，为最合理想之妇女，孟丽君适与相反，固所不取。殊不知在端生书中孟丽君初期本为苏映雪即梁素华之夫，……而梁素华及皇甫少华两人名中‘素’、‘少’二字音又相近。此虽为才女颠倒阴阳之戏笔，然可见其不服男尊女卑、夫为妻纲之古训，楚生乃啧啧称赞不置，恐端生地下有知，亦当失笑也。”［94］［94］但《再生缘》第一回盛赞“郑氏如昭商客女（即孟丽君的前身——蔡按），……德性温柔无妒忌，……敬公姑，晨昏不缺饥寒礼；和姊妹，闺阁无争大小仪。如此为人真可羡，正应该，同胶似漆作夫妻”，又说皇甫少华有妻有妾，妻即孟丽君，妾为苏映雪与刘燕玉二人，刘燕玉“只为生前嫉妒，现在泉下悲哀，尚未超升仙界。今日令其托生于皇甫敬之仇家为女，日后仍令作东斗星（即皇甫少华前身——蔡按）之妾，……此世托生之后，若肯洗心改过修善，再归本位未迟”［95］。由此可见两点：第一，认为妇女应有柔顺之德而不妒忌，梁楚生有此思想，陈端生同样有此思想；第二，陈端生于篇首开宗明义，已为全书安排了皇甫少华一妻二妾的结局，她并未反对“男子可蓄多妾”，并未 “不服男尊女卑、夫为妻纲之古训”。
应该说，《再生缘》通过孟丽君这一形象的塑造，表达了对男女平等理想的追求，在18世纪的封建中国，这一点十分难能可贵。但此书既未能摆脱忠奸之争与大团圆结局的老套，又充斥着纲常名教、忠孝节义的陈腐思想，对这一点也不应忽视。陈寅恪对后一点既不明确指出，更不予以批判，对前一点则不顾实际，无限拔高，大加颂扬，此种做法显然不妥。
(二)如何评价《柳如是别传》？
陈寅恪于《柳如是别传》第一章《缘起》说：“披寻钱柳之篇什于残阙毁禁之余，往往窥见其孤愤遗恨，有可以令人感泣不能自己者焉。夫三户亡秦之志，《九章》、《哀郢》之辞，即发自当日士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉？”［96］此说也是研究者们所乐于称道的。但对此说也需加以分析。
首先有必要指出，研究者们往往将此处所说“独立之精神，自由之思想”与《纪念碑铭》所说“独立之精神，自由之思想”混为一谈。如刘梦溪在《一代文化托命之人》中说陈寅恪“最看重学术独立和思想自由”时，首先举出《纪念碑铭》作为例证，然后就说“《柳如是别传》的撰写，也是为了‘表彰我民族独立之精神，自由之思想”［97］；在《中国现代学术要略》中又说“陈寅恪所标举的‘我民族独立之精神，自由之思想’，……也就是中华学术思想……走向现代的方向”［98］。又如王焱在《陈寅恪政治史研究发微》中说《柳如是别传》“意在…… 揭示古代社会制度与纲常名教对个人的压迫，以彰显我民族个人独立之精神，自由之思想”［99］。这都是将《柳如是别传》所说的“独立之精神，自由之思想” 理解为个人人格独立、思想自由的显例。而陈寅恪在《柳如是别传》中所说却明明是“民族独立之精神，自由之思想”，而所谓“民族独立之精神，自由之思想”，如其上文所说，就是亡国遗民的“孤怀遗恨”，就是“三户亡秦之志，《九章》、《哀郢》之辞”，或如其后文所说，就是屈原那种“沉湘复楚之志”［100］，它与个人的独立精神、自由思想显然不能混淆(详后文)。
其次有必要指出，陈寅恪在《柳如是别传》中对“我民族独立之精神，自由之思想”有进一步的阐述。他在此书第三章说，柳如是之所以能“以少日出身章台之身，后来转具沉湘复楚之志”，是因为她经陈子龙等“几社名士之薰习”，具有“天下兴亡匹‘妇’有责之观念”［101］”。他又推崇顾云美（苓）及其所著《河东君传》，认为顾氏“不仅以文学、艺术见称”，而且是与钱谦益、柳如是“同心复明”的“明末遗老，不忘故国旧君者”，故其书能深明钱柳关系所蕴涵的 “君国兴亡，恩纪绸缪，死生不渝之大义”，寄托“发幽光而励薄俗之微旨”［102］。所谓“天下兴亡匹‘妇’有责”，语本顾炎武《日知录·正始》，而《日知录·正始》的主旨就正是“发幽光而励薄俗”，所以它痛斥正始名士，认为如若像正始名士那样“视其主之颠危若路人然”、“忘其父而事其非君”，就会“使天下无父无君，而人于禽兽者”。这就是将纲常名教提到了人的本质的高度，认为遵循纲常名教才成其为人，背离纲常名教则成为非人，成为禽兽。所以它认为纲常名教是与天下所有人有关的“大义”，认为保卫此纲常名教之“大义”人人都有不可推卸的责任，从而得出了“天下兴亡，匹夫有责”的结论，说“知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉”。陈寅恪肯定柳如是“天下兴亡匹‘妇’有责之观念”，推崇顾云美“发幽光而励薄俗之微旨”，说明他所要表彰的“我民族独立之精神，自由之思想”，也还不是人们一般理解的爱国精神，而是他心目中体现中国文化特质、作为中国文化核心思想与根本精神的君臣大义、纲常名教。
复次还有必要指出，《柳如是别传》除《缘起》外共有《河东君最初姓氏名字之推测及其附带问题》、《河东君与 ‘吴江故相’及‘云间孝廉，之关系》、《河东君过访半野堂及其前后之关系》、《复明运动》四章，可见此书的主要内容并非体现“孤怀遗恨”与“三户亡秦之志”的复明活动（这一部分仅占全书1／3篇幅），而是钱柳关系及“河东君与陈卧子（子龙）程孟阳（嘉燧）谢象三（三宾）宋辕文（征舆）李存我（待问）等之关系”，即柳如是这位江南名妓与众多文人墨客的风流韵事（这一部分的篇幅约占全书2／3以上）。尤应注意的是，在此后一部分，陈寅恪视柳如是为尤物——男子们的玩物，不仅对那些风流韵事钩沉索隐，详加考证，而且津津乐道，兴味无穷。为说明问题，兹举数例如下。
其第三章发前人未发之覆，考证出柳如是《男洛神赋》是为陈子龙而作，于是发表议论，说：“此数年间，卧子与河东君情好笃挚，来往频繁。卧子正当少壮之年，才高气盛，子建赋‘神光’之句，自是适当之形容。况复其为河东君心中最理想之人耶？宜其有‘男洛神’之目也。自河东君当日出此戏言之后，历三百年，迄于今日，戏剧电影中乃有‘雪北香南’之‘男洛神’，亦可谓预言竟验者矣。呵呵！”［103］（此书另一处曾说：“《男洛神》一赋实河东君自述其身世归宿之微意，应视为誓愿之文，伤心之语。当时后世竟以佻挞游戏之作品目之，诚肤浅之极矣”［104］。实则上引那段议论对《男洛神赋》也是“以佻挞游戏之作品目之”。）
同一章又考证柳如是与唐叔达（时升）、李茂初（元芳）、程孟阳（嘉燧，又称“松圆诗老”）诸老嘉定之游，说 “是时叔达年八十四，茂初年七十一，孟阳年七十”，“河东君往往于歌筵绮席议论风生，四座惊叹。故吾人今日犹可想见是夕杞园之宴，程唐李张诸人对如花之美女，听说剑之雄词，心已醉而身欲死矣”；此外还有“程唐‘二老’是夕真可谓风流之至”、“程唐诸老癫狂倾倒，一至于此”、“程唐李诸老……奔走酬酢，力尽精疲”等语；又引程孟阳《朝云诗》八首之一“针楼巧席夜纷纷，天上人间总不分。绝代倾城难独立，中年行乐易离群。会逢银汉双星渡，真见阳台一段云。堪是林泉携手妓，莫轻看作醉红裙”，说“此首第二句‘天上人间总不分’，‘人间’当指唐氏寓园，惟不知诸老中谁有牛郎之资格？若以年龄论，松圆比唐李为最少，其所以偏怀野心者，殆由此耶？一笑”；又说“松圆诗老或其他好事胜流自河东君离去嘉定后，眷恋不忘，非仅形诸吟咏，更取其寓疁最久园中亭树之名以为其香车经游园巷之称，殆有似世俗德政碑、去思碑之类，亦即《诗经·召南·甘棠》篇思人爱树之别解耶？一笑”；又说“考河东君以祟祯八年秋深别卧子于松江，……值此惆怅无聊之际，当思再作嘉定之游。何况练川诸老知其已脱几社名士之羁绊，逸兴野心遂大发动，更复殷勤促其重来，以践崇祯七年初秋相别之宿诺耶？孟阳诗中 ‘况值新知多道气’句之‘新知’自指河东君言。……松圆用少陵‘多道气’之语，岂欲‘从此数追随’河东君耶？窃恐阿云（即柳如是。据陈寅恪考证，柳如是本姓杨，一度以“杨朝”为姓名，以“朝云”为字——蔡按）接对唐李程诸老之际固多道气，但其周旋宋辕文、陈卧子、李存我之时则此‘道气’一变而为妖气，松圆于此可谓‘枉抛心力’矣。又，茂初卒于崇祯十年丁丑三月。其卒前一年尚与此：多道气’之‘新知’相往来。《论语·里仁》篇‘子曰，朝闻道，夕可死矣’，朱注云‘道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣’。然则若茂初者，殆可谓生顺死安者欤”；又考证钱谦益删程孟阳诗，说：“牧斋于松圆与河东君之关系虽不甚隐讳，然值此重要关头，即‘云生留予家’之问题，则风流才子之钱谦益亦不得不仿效迂腐之王鲁斋柏，撰著‘诗疑’，于郑卫诸篇大肆删削矣。呵呵！”［105］
陈寅恪说，“河东君平生最自负其纤足”，故(柳如是别传)第三章还曾就柳如是所着之鞋进行考证，说，陈卧子蝶恋花词所说“凤鞋’，疑是指旧日缠足女子睡眠时所着之‘软鞋’而言。此种‘软鞋’盖以增加美感，兼有防止纤足涨大，并可免纤足帛条散乱之用，其底非木或骨所制者。至若程松圆诗‘天粘碧草度弓鞋’之‘弓鞋’，则指河东君所着踏地行走之鞋而言，其底版为木或骨所制。……寅恪按，河东君自矜其足之纤小，至于令当时良工为之制作弓鞋底版，由今观之固觉可笑，但旧日风习，纤足乃美人不可缺少之主要条件，亦不必苛责深怪。河东君初访半野堂，虽戴幅巾及着男子服，然仍露其纤足者，盖欲藉是表现此特殊优美之点也”。又考证出为柳如是制作弓鞋者为濮仲谦，考证出濮为柳如是制鞋时年龄巳过六十，说：“以老叟而为此，可谓难能之事。然则牧斋诗‘晚向莲花结净因’之句，不但……解作结远公莲社之净因，亦兼可释为助美潘妃细步之妙迹矣。呵呵！”［106］第四章又引钱谦益诗句 “弓鞋笑足缠”，说：“牧斋赋诗形容河东君之美，必不可缺少此句，否则将如蒲留仙所谓‘莲船盈尺’，岂不令当日读者认作大慈大悲救苦救难之观世音菩萨绘相耶。”［107］第五章还曾在述及钱谦益薙发降清时说：“夫牧斋既迫于多铎之兵威而降清，自不能不薙发，但不必敢如孙之獬之例迫使河东君放脚，致辜负良工濮仲谦之苦心巧手也。呵呵！”［108］
其第四章考证钱谦益与谢象三争夺柳如是得胜，筑绛云楼“金屋藏娇”，供柳如是居住之事，既说“象三虽与牧斋争娶河东君失败，但牧斋为筑金屋以贮阿云之故，终不得不忍痛割其所爱之珍本，鬻于象三。由是而言，象三亦可聊以快意自解，而天下尤物之不可得兼，于此益信。蒙叟（指钱谦益——蔡按）一生学佛，当更有所感悟矣。……一笑”，又说“牧斋平生有二尤物。一为宋椠两汉书，一为河东君。……赵文敏家《汉书》虽能经二十年之久‘每日焚香礼拜’，然以筑阿云金屋绛云楼之故，不得不割爱鬻于情敌之谢三宾，未能以之殉葬，自是恨事。至若河东君，则夺之谢三宾之手，‘每日焚香礼拜’达二十五年之久，身没之后，终能使之感激杀身相殉。……呜呼！牧斋于此可以无遗憾矣”［109］（蔡按，陈寅恪此处所说“感激杀身相殉”与事实不符——柳如是自尽是因为她于钱谦益死后被钱谦益家人逼迫）。
同一章引顾公燮《消夏闲记》 “宗伯尝戏谓柳君曰：‘我爱你乌个头发白个肉。’君曰：‘我爱你白个头发乌个肉。’当时传以为笑”一段文字，称之为“趣文”，说此“乃保存当日钱柳两人对话之原辞，极可珍贵”。又说，“考乐天年六十八病风，始放家妓。乐天”……年四十九已白发斓斑，其‘面黑头白’与牧斋……年五十九共河东君互作戏谑之语时，形貌已约略类似。但乐天‘喜老自嘲’诗出自‘同时六学士，五相一渔翁’之才子，而非出自‘樱桃樊素口，杨柳小蛮腰’之佳人，则大有差别矣” ［110］。
同一章又考证柳如是之体形、衣着、特性等等，说她有“耐寒之特性”，“盖河东君为人短小，若衣着太多则嫌臃肿，不得成俏利之状。既衣着单薄，则体热自易放散，遂使旁人有‘即之温然’之异感。此耐寒习惯亦非坚忍性特强之人不易办。或者河东君当时已如中国旧日之乞丐、欧洲维也纳之妇女，略服砒剂，既可御寒，复可令面颊红润。斯乃极谬妄之假说，姑记于此，以俟当世医药、考古学人之善美容术者教正。兹有一事可论者，吾国旧时妇女化妆美容之术似分外用内服两种。属于外用者，如脂粉及香熏之类，不必多举。属于内服者，如河东君有服砒之可能及薛宝钗服冷香丸即是其例。……然则河东君之香乃热香，薛宝钗之香乃冷香，冷香犹令宝玉移情，热香更使卧子消魂矣”［111］。
同一章又考证钱谦益有留仙馆，其“得名，实由与河东君有关之女性。‘留仙’之典本于伶玄《赵飞燕外传》，‘仙’之定义乃指妖艳之女性”，并考证出此女性名惠香，说“牧斋此年春间赋诗苦留惠香，岁暮又作记命此馆名，竟欲以两金屋分贮两阿娇，深情奢望，诚可怜可笑矣”［112］。陈寅恪还进而考证崇祯十四年至十六年柳如是曾得病人道，而将惠香荐于钱谦益，对此，陈寅恪说：“此等举措固为当日名姝应付夫主之一公式也。”又考证出惠香名中有一‘桃’字，并进而考证钱谦益之绛云楼与柳如是、惠香之关系，说，“韩退之有二妾，一日绛桃，一曰柳枝。然则绛云楼之命名不仅专指河东君而言，更兼寓惠香之名。……是牧斋野心极大，自比昌黎，欲储两阿娇于一金屋，亦甚可笑矣”［113］。
同一章还考证出柳如是所得为“带下”之病（即妇科病），一面说“寅恪非治带下医学史之专家，故不敢多所妄言也”，一面又说“河东君于崇祯十四年冬留居苏州疗疾，至十五年春惠香伴送返常熟。此重公案，岂与五百载家传之带下医有关耶？均俟详考”，并引阮葵生《茶余客话》“闻钱虞山既娶河东君之后，年力已衰。门下士有献房中术以媚之者，试之有验。钱骄语河东君曰：‘少不如人，老当益口。’答曰：‘口口口口，口口口口。’闻者嗤之。……”一段文字，说钱谦益“在祟祯十三年冬以前已多内宠，往往为人诟病。载记流传，颇复不少”（《柳如是别传》于引《茶余客话》文字前说明，“姑附录一二条，而阙略其过于句，聊备谈助云尔”），至清顺治末年届八旬而“邯郸之梦(即荣华富贵梦。典出《枕中记》。《柳如是别传》说钱有“宰辅迷”——蔡按）未醒，罗浮之梦（典出《龙城录》。相传赵师雄曾在罗浮山梦见梅花仙女——蔡按）仍酣，亦可见此老功名之念、儿女之情至死不衰也”［114］。
上述种种表明，《柳如是别传》还存在趣味底（疑“低”）下，甚至以亵为雅、以肉麻为有趣的一面。因此，高估《柳如是别传》的思想与价值是不适宜的。说它意在表彰个人独立自由之精神，是“一部论述中国社会以个人权利为本位的独立自由意识，怎样冲破礼教的束缚而萌生，又怎样在礼教的压迫下而被扼杀的历史”[115]，固然是无限拔高此书的思想，说它的“重点在论证柳如是‘天下兴亡匹“妇”有责’观念之形成，以及清初她助钱谦盖秘密进行复明活动之真相”[116]，说“寅恪之研究‘红妆’之身世与著作，盖藉以察出当时政治（夷夏）道德（气节）之真实情况，盖有深意存焉，绝非消闻风趣之行动也”[117]，说它是“明清之际的爱情史”、“明请之际的文人生活史”、“明请之际的政治史”、“江南党社史或抗清纪略”、“用血泪写成的色调全新的文化痛史”等等[118]，也与实际情况不符。
（三）如何看待陈寅恪所说“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”？陈寅恪是不是一个“中体西用”论者？
陈寅恪自称其“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”，也就表明他承认自己是一个“中体西用”论者。但却有相当多的学者多方为陈寅恪辩解，说其思想并非如此，因而否认陈寅恪是一个“中体西用”论者。既然如此，为了正确评价陈寅恪，就有必要对这些辩解加以讨论。
邓广铭认为陈寅恪所说“寅恪平生……思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”，实际上“只是一种托词”，因而否认陈寅恪“是一个主张‘中学为体，西学为用’的人”［119］。他为此提出了三点依据，对此，有必要逐一进行讨论。
其一是《挽词序》。但《挽词序》并未直接表明陈寅恪对中西文化关系的看法。而其中所说“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受苦痛愈甚，迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也”，“劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人安得不与之共命而同尽”，却并非只是在说王国维对中国旧文化的态度与感情，它们也是陈寅恪的夫子自道，这些话表明陈寅恪在理智上能看出中国旧文化“已销沉沦丧”，在感情上却无法摆脱对此文化的深深眷恋。因此《挽词序》对否认陈寅恪是一个“中体西用”论者并不有利。
其二是《纪念碑铭》。但此铭文既不涉及陈寅恪对中西文化关系的看法，也不涉及他对中国旧文化的态度，故并不能用作否认陈寅恪是“中体西用”论者的依据。
其三是《审查报告》。但《审查报告》所说“对输人之思想……无不尽量吸收，……既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论以排斥外来教义”却是地地道道的“中体西用”论，其不能用以否认陈寅恪是“中体西用”论者自不待言。还应指出，陈寅恪正是在此《审查报告》之中，正是在上引那几句之后说自己“平生……思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”的。不仅如此，《审查报告》在这两句之后，接着又说了这样几句：“殆所谓‘以新瓶装旧酒’者，诚知旧酒味酸而人莫肯酤，姑注于新瓶之底以求一尝，可乎”。可见，与邓广铭所说相反，《审查报告》恰恰证明了陈寅恪是一个明确而地道的“中体西用”论者。
桑兵《陈寅恪与中国近代史研究》同样否认陈寅恪是“中体西用”论者，那么，他为此提出的依据能否成立呢？
桑文说：“如果陈寅恪与王国维居于同一立场，如有人称之为‘遗少’者，则其不与观堂一致行动，岂不是苟活？”［120］这是试图用没有像王国维那样自杀来否认陈寅恪是“中体西用”论者。但问题是，王国维之死的直接的、主要的原因不是“殉文化”而是“殉清”（王国维眼见中国文化销沉沦丧几十年而不自杀，直到 1927年才自杀，便说明了这一点）。王国维曾任“南书房行走”，是清逊帝五品之臣，当他认为溥仪即将再次处于“甲子之变”那样的境地时，便援“君辱臣死”之义，投昆明湖自沉了。而陈寅恪与清王朝、清逊帝无此君臣关系，也就没有不得不死的义务。所以陈寅恪没有像王国维那样自杀只能说明他和王国维
在对清王朝、清逊帝的态度上有所不同，而不能说明他和王国维在对中国旧文化的态度上有什么不同，也就不能作为否认他是“中体西用”论者的依据。
桑文说：“从其关于晚清史的诸多议论，很难看出恋清情结。”［121］这是试图用无恋清情结来否认陈寅恪是县“中体西用”论者，《但《挽词》所说“依稀廿载忆光宜，犹是开元全盛日。海宇承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤”、“回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行。犹有宜南温梦寐，不堪灞上共兴亡”却说明陈寅恪并非没有恋清情结。正因为有此情结，所以他尽管没有像王国维那样去自杀，却和王国维一样认为生活在辛亥革命以后“无以求一己之心安而义尽”，因而在《挽词》中说 “齐州祸乱何时歇？今日吾侪皆苟活”。
桑文又说：“即使文化遗民说，所谓明知不可为而为之，也与其具体行动不相吻合。” ［122］这是试图用并非明知不可为而为之来否认陈寅恪是“中体西用”论者。但《审查报告》所说“诚知旧酒味酸而人莫肯酤，姑注于新瓶之底以求一尝”却说明陈寅恪无疑是在“明知不可为而为之”。不仅如此，我们甚至应该说，他一生的写作就是他“明知不可为而为之”的具体行动，他的全部著作则是他“明知不可为而为之”的充分证明。
吴宓1961年日记曾说，“寅恪兄之思想及主张毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说。……在我辈个人如寅恪者，……决不从时俗为转移”［123］。桑文以“陈、吴二人交谊甚久，见识、学问却差距甚大。即使推心置腹，吴也未必能理解到位”为由，否定吴宓的上述说法，并说：陈寅恪“中体西用’文化观的经典表述，仍是《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》所说：‘其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。’这与晚清名臣张之洞的中体西用说精神虽无二致，内涵却有分别。尤其重要的是，如以中体西用说来诠释，则其议论当与张之洞相等，而不能说近乎湘乡、南皮之间。”［124］对桑文的这一说法，有必要指出三点：第一，《审查报告》中足以说明陈寅恪“中体西用”观实质的文字，不是桑文所引的那一段，而是“对输入之思想……无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来教义”这几句，而这关键性的几句，桑文和邓广铭文一样都避而不引（值得注意的是，其他高估陈寅恪思想的学者同样避而不谈这几句）。第二，由桑文未引的这几句可以看出陈寅恪的 “中体西用”说与张之洞在精神上并无二致。桑文也承认二者并无二致，既然如此，就应该说，桑文所指出的二者在具体内涵上的一些分别也罢，桑文在另一处所说的陈寅恪对张之洞人品学问的一些“讽词”也罢，对于理解陈寅恪“中体西用’：说的实质来说，便都无关宏旨。何况，陈寅恪还有“当日英贤谁北斗？南皮太保方迂叟。忠顺勤劳矢素衷，中西体西资循诱”《挽词》这样的几句，直接而明确地表示了他对张之洞人品的赞颂，对张之洞“中体西用”说的褒扬呢？再者，桑文所说 “曾国藩拯救名教则旗帜鲜明，……曾主张复兴理学，与陈寅恪的学术路径大异其趣”也可商榷——上文已指出陈寅恪既主张纲常名教永不改变，又主张复兴宋代学术、建立新宋学，与曾国藩的旨趣并无大异。第三，说“如以中体西用说来诠释，则其议论当与张之洞相等，而不能说近乎湘乡、南皮之间”，似也不妥——尽管陈寅恪与张之洞都主张“中体西用”，二者的精神实质也无二致，其具体议论、具体观点却不可能完全相同、没有出入，故准确地说，二者的关系只能是“近乎”，而不能说相等。
桑文还说：“中体西用之说，经过数十年文化论争，偏蔽显而易见，无法空言坚持。陈寅恪岂能作茧自缚？［125］此说似乎没有顾及陈寅恪其人的复杂一面，即他在理智上能清醒地看到中国旧文化销沉沦丧的必然命运，在感情上却未能摆脱对此文化的无限眷恋。所以他才会说“诚知旧酒味酸而人莫肯酤，姑注于新瓶之底以求一尝”，才会明知“中体西用”之说的偏蔽而仍要“强聒而力持”，置作茧自缚的后果于不顾。
傅璇琮《陈寅恪文化心态与学术品位的考察》在论及“思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”时，也强调陈寅恪与张之洞之间的思想差异，说“到了 30年代，象陈寅恪这样的学者还恪守封建传统文化与政治体系，并说自己的头脑还停留在19世纪后期洋务派中体西用时代，这简直是不可思议的”，他还引用了《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》的一段文字（“自戊戌政变后十余年，而中国始开国会，其纷乱妄谬，为天下指笑，新会所尝目睹。……自新会殁，又十余年，中日战起。九县三精，飙回雾塞，而所谓民主政治之论，复甚嚣尘上。吾少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验之以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论者”），说，“应当说，陈寅恪立论的基础与张之洞是不同的。张之洞是说中国根本不能实行民权政治，否则必定大乱：陈寅恪则具体说戊戌以后，政体虽然起了变化，但民主之说仅作为当权者玩弄的工具，而他又看不到今后民主政治的真正前途”［126］。但问题是“民主政治之论，复甚嚣尘上”云云表明陈寅恪既无视民主的实现是一个极其漫长，艰苦、曲折的过程，在中国这样一个有着专制主义传统的国家尤其如此，又对戌变法后50年的中国现实不做具体分析，将袁世凯称帝、封建军阀混战。蒋介石借民主之名行独裁之实等等，统统归罪于民主，他所要否定的并不是“民主之说仅作为当权者玩弄的工具”的状况，而是民主之说本身；“少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”云云又表明陈寅恪反对变革政体，实行民主；《审查报告》中关于“坚持夷夏之论”。“排斥外来教义”的思想（傅文同样避开了这几句）则表明陈寅恪确实是要恪守封建传统文化与政治体系。
与邓文、桑文、傅文不同，王文承认陈寅恪是“中体西用”论者，但对其“中体西用”作了独特的阐释，认为陈寅恪说“议论近乎湘乡、南皮之间”，表明他及其祖父陈宝箴、父亲陈三立是“在社会层面取曾国藩的主张，以礼治规范凝成文化秩序，构成以独立自主的社群为多元社会的基底；而在政治层面，实行张之洞所主（张）的君主立宪制度，由此实现中国社会的转型”，所以它给陈寅恪以更高的评价，称之为“面向未来的自由主义史家”［127］。此说不仅涉及对陈寅恪的评价，而且首先涉及对曾国藩、张之洞的评价，尤需逐一加以讨论。
王文说曾国藩主张“以礼治规范凝成文化秩序，构成以独立自主的社群为多元社会的基底”，其依据是这样一段文字：“曾国藩主张恢复礼治。他说：‘先王之道，所谓修己治人，经纬万汇者，何归乎？亦曰礼而已矣。’无论‘修身齐家治国平天下，则一秉乎礼。自其内焉者言之，舍礼无所谓道德；自其外焉者言之，舍礼无所谓政事。’处于‘四方多难，纲纪紊乱’之世，曾国藩主张以礼经世，通过 ‘以礼自治’，‘以礼治人’作为整合的资源，厘正国家与社会之间的关系，建立新的社会规范，使华夏文明摆脱失序状态，实现良性互动与新的均衡。” ［128］此处所引曾国藩论礼的第一段文字出于《曾文正公文集》卷二《圣哲画像记》，其下文推崇以卫护纲常名教自任的顾炎武等人，说，“我朝学者以顾亭林为宗，国史《儒林传》褒然冠首。吾读其书，言及礼俗教化则毅然有守先待后舍我其谁之志，何其壮也。厥后张蒿庵作《中庸论》，及江慎修、戴东原辈尤以礼为先务，而秦尚书蕙田遂纂《五礼通考》，举天下古今幽明万事而一经之以礼，可谓体大而思精矣。吾图画国朝先正遗像，首顾先生，次秦文恭公，亦岂无微旨哉”。所引曾国藩论礼的第二段文字出于《曾文正公杂著》卷一《笔记二十七则·礼》，其下文强调“知本好古”、“以礼经世”，说，“故六官经制大备，而以‘周礼’名书。春秋之世，士大夫知礼善说辞者常足以服人而强国，战国以后以仪文之琐为礼，是女齐叔之所讥也。苟卿、张载兢兢以礼为务，可谓知本好古，不逐乎流俗。近世张尔岐氏作(中庸论)，凌廷堪氏作(复礼论)，亦有以窥见先王之大原。秦蕙田氏辑《五礼通考》，……于著书之义例则或驳而不精，其于古者经世之礼之无所不该，则未为失也。”可见曾国藩的礼治主张与孔子以采的传统礼治思想并无二致，而与所谓“以独立自主的社群为多元社会的基底”、“建立新的社会规范”则风马牛不相及。
王文说张之洞主张通过君主立宪制度“实现中国社会的转型”，有这样一段文字：“张之洞主张维护三纲五常，固然是一种文化保守主义主张，但却不必是政治保守主义主张。特别值得引起我们注意的是《劝学篇》‘西学之中，西艺非要，西政为要’的提法。……易言之，他的体用观也可以说是‘中学为体，西政为用 ’。那么在其‘君为臣纲’的价值理念下所能吸取的西政究竟是何种政体呢？……联系到张之洞在《劝学篇·正权》中关于法治优先于民主的阐述，认为‘俟学堂大兴，人才日盛’，然后可开议院的主张，可以证实他心目中的理想政体只能是英国的君主立宪政体，只不过他认为这需要假以时日，待条件成熟而已。1901年，他在《致刘坤一等》的函札中，更明确表示了他对西方宪政民主政制的渴慕与心仪。”［129］对此，需指出四点。第一，《劝学篇》明言“学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、通商，西政也；算、绘、矿、医、声、光、化、电，西艺也”［130］，可见其“西政”是指西方施政的各项具体事务，而不是指西方的政治体制。第二，《劝学篇·正权》的主题是“辨上下，定民志，斥民权之乱政也”［131］，所以其中所肯定的是中国古已有之的“朝廷之法”，而不是现代法治观念。所以其中又视民主、民权为“乱阶”，予以否定，说“方今中华诚非雄强，然百姓尚能自安其业者，由朝廷之法维系之也。使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起……。昔法国承暴君虐政之后，举国宗旨是“堂中所课，一切皆以昌明圣教为主义”，“今怨愤，上下相攻，始改为民主之国。我朝深仁厚泽，朝 无苛政，何苦倡此乱阶以祸其身而并祸天下哉？此所 谓有百害者也”[132]。因此其中根本不存在“法治优先于民主的阐述”。至于议院，《劝学篇·正权》既说“凡 遇有大政事，诏旨交廷臣会议，外吏令绅、局公议，中国旧章所有也，……何必袭议院之名哉”，又说“将立议院欤？……此无益者”[133]，故“必俟学堂大兴，人才日盛，然后可议之”云云显然只是一种托词，而不是真心主张开设议院。第三，张之洞在《致刘坤一等》函（即《致江宁刘制台、广州陶制台德抚台、济南袁抚 台、安庆王抚台、上海盛大臣》）中认为“下议院此时断不可设。若上议院则可仿行”，而所谓“仿行”，并非像西方议院那样行使立法大权，并通过民主选举产生内阁、监督内阁，而是仿明代“廷推”之法，变公民 普选为绅民以上各级官吏逐级“公举”，且“每一缺举二三员”，最后由君主钦定[134]。这就变民主为君主， 阉割了西方立宪制的实质。第四，张之洞在《劝学篇》中说“保国、保教、保种合为一心，是为同心。保种必先保教，保教必先保国。……我圣教行于中土数千年而无改者，五帝三王明道垂法，以君兼师；汉、唐及明，宗尚儒术，以教为政；我朝列圣尤尊孔、孟、程、 朱，屏黜异端，纂述经义，以躬行实践者教天下，故凡有血气咸知尊亲。盖政教相维者，古今之常经，中西之通义”[135]，又在《变通政治人才为先遵旨筹议折》中说“中华所以立教，我朝所以立国者，不过二帝三王之心法，周公、孔子之学术。今宗旨则不悖经书；学业则兼通文武，特以世变日多，故多设门类以教士，取其周知四国，博学无方，正与经传所载三代教士取人之法相合，看似无事非新，实则无法非旧” ［136］。因此，张之洞的“中体酉用”是以“西学”之新瓶装“中 学”之旧酒，就实质而言，张之洞既是一个文化保守主义者，也是一个政治保守主义者，他不可能主张通 过君主立宪制度实现中国社会的转型。
王文说陈寅恪及其祖、父三代主张在社会层面“以独立自主的社群为多元社会的基底”、“建立新的社会规范”，在政治层面通过君主立宪制度“实现中国社会的转型”时，所提出的依据同样有待商榷。
陈宝箴、陈三立在湖南创办的时务学堂，其《学约》有“中学以经义、掌故为主，西学以宪法、官制为归，远法安定经义治事之规，近采西人政治学说之意” 之语，王文因此说，该学堂是一所“公开向学生讲授现代宪政的学堂”。但该《学约》明确规定，其办学宗旨是“堂中所课，一切皆以昌明圣教为主义”，“今设学之意，以宗法孔子为主义。……盖孔子之教非徒治一国，乃以治天下。……他日诸生学成，尚当共矢宏愿，传孔子太平大同之教于万国，斯则学之究竟也”，其处理中学、西学关系的原则是“使学者于中国经史大义悉已通彻，根柢既植，然后以其余日肆力于西籍”、“专求其有关于圣教有切于时局者，而杂引外事、旁搜新义以发明之。……中国要籍一切大义皆可了达，而旁证远引西方诸学”[137]。由此可见，和张之洞一样，陈宝箴、陈三立也是以“西学”之新瓶装“中学”之旧酒，他们所创办的学堂不可能真正讲授西方现代宪政，他们也不可能主张通过君主立宪“实现中国社会的转型”。
陈寅恪《寒柳堂记梦未定稿》曾说，袁世凯“一方面赞成君主立宪，欲他日自任内阁首相，而光绪帝仅如英君主之止有空名。一方面欲先修好戊戌党人之旧怨。职是之故，立宪之说兴，当日盛流……皆赞佐其说，独先君窥见袁氏之隐，不附和立宪之说”[138]。
王文因此认为，陈三立“只是反对僭主袁世凯对于宪政的利用，而非一般地反对宪政”[139]。此说似可成立，但由此并不能得出陈宝箴、陈三立主张实行宪政，通过宪政“实现中国社会的转型”的结论。何况，从陈三立(巡抚先府君行状)看，陈宝箴最服膺曾国藩，而曾国藩虽办洋务，却以卫道自任；陈宝箴之所以在湖南实行“新政”，是因为“国势不振极矣，非扫敝政，兴起人材，与天下更始，无以图存”，也就是和张之洞一样，实现“新政”是为了救亡图存，为了保种、保教、保国；此一愿望未能实现，“俯仰之间君父家国无可复问”，陈宝箴、陈三立便“往往深夜孤灯，父子相语，仰屋唏嘘”，陈宝箴临终还“懃懃以兵乱未已，深宫起居为念”[140]。如此思想状况，如此情感心态，也不可能主张实行宪政，通过宪政“实现中国社会的转型”。
陈寅恪曾在《挽词》中说，“沉酣朝野仍如故，巢燕何曾危幕惧？君宪徒闻俟九年，庙谟已是争孤注”[141]。王文因此认为，陈寅恪这是在“慨叹当时清廷君臣上下昧于世界大势的颟顸无知，为他们一再延宕实行立宪而扼腕叹息”。此说似乎也可成立，但从“沉酣”二句可以看出，陈寅恪真正为之叹息的并非“延宕实行立宪”，而是由于“延宕实行立宪”而错过了救亡图存的时机。而从《挽词》中“依稀廿载忆光宜，犹是开元全盛年。海宇承平娱旦暮，京华冠盖萃英贤”、 “回首寒夜话明昌．相对南冠泣数行。犹有宣南温梦寐，不堪灞上共兴亡”数句更可以看出，陈寅恪的思想状况、情感心态与其祖、父相同，他也不可能真正主张实行立宪，通过宪政“实现中国社会的转型”。
陈寅恪曾在《柳如是别传》中说：“几社诸名流之宴集于南园，其所为所言，关涉制科业者实居最少部分，其大部分则为饮酒赋诗，放诞不羁之行动。当时党社名士颇自比于东汉甘陵南北部诸贤，其所谈论研讨者亦不止于纸上之空文，必更涉及当时政治实际之问题。故几社之组织自可视为政治小集团，南园之宴集复是时事之座谈会也。河东君之加入此集会，……其所参预之课业当为饮酒赋诗，其所发表之议论自是放言无羁。然则河东君此时之同居南楼及同游南园，不仅为卧子之女腻友，亦应认为几社之女社员也。……盖河东君夙慧通文，……继经几社名士政论之薰习，其平日天下兴亡匹‘妇’有责之观念，因成熟于此时也。”［142］王文因此认为，“陈寅恪高度评价这一政治社会形成的意义，显露出他与古典自由主义的渊源关系。……陈寅恪的政治社会观念上承孟德斯鸠，包含公私生活两个领域，既有为政治权力设置边界的消极意涵，也包括参与公共事务，透过民间结社、舆论影响对国家政治决策施加影响的积极意涵”［143］。但上引《柳如是别传》那段文字中出现的 “天下兴亡匹‘妇’有责之观念”以及其下文中出现的“沉湘复楚之志”，却表明陈寅恪所要表彰的是中国古代的君臣大义、纲常名教，而与西方现代的自由主义（无论是消极的“为政治权力设置边界”，还是积极的“透过民间结社、舆论影响对国家政治决策施加影响”）南辕北辙。
更值得注意的是，王文对陈寅恪“议论近乎湘乡、南皮之间”的阐述，关注的是社会、政治层面（所谓“多元社会”、“立宪制度”），这显然与陈寅恪的本意相去甚远。陈寅恪在《审查报告》中提出他的“中体西用”观时，其原话是“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论近乎湘乡、南皮之间”，故其直接论述的是“学”，是文化、思想，而不是社会、政治。更何况《审查报告》的主旨是“对输入之思想……无不尽量吸收，然仍不忘本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论以排斥外来之教义”，这正与曾国藩《讨粤匪檄》之“卫道”（《曾文正公文集》卷二：“自唐虞三代以来，历世圣人扶持名教，敦序人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，祟天主之教，自其伪君伪相下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之，谓唯天可称父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姊妹也。……中国数千年礼义人伦诗书典籍则一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变？乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九原。凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也？……是用传檄远近，咸使闻知，倘有……抱道君子，痛天主教之横行中原，赫然奋怒以卫吾道者；本部堂礼之幕府，待以宾师”）、张之洞《劝学篇》之“保教”思想相近，主旨相同，足以说明陈寅恪确实是如他自己所说，是“‘以新瓶而装旧酒’者”（而王文却硬说陈寅恪是 “用旧瓶装新酒”［144］），他和曾国藩、张之洞一样，是鲜明而坚定的“中体西用”论者，根本不可能放弃夷夏之论，接受外来教义，主张自由主义，主张中国社会文化的转型。
王文一方面将陈寅恪关于“学”即关于文化、思想的论述直接理解为关于社会、政治的论述，一方面却又认为陈寅恪的“中体西用”说“分离了体用”、“隐含道器分离、政治文化两分的预设”，并说，这种“中体西用”说的源头是顾炎武，“顾炎武首先区分了政治与文化。这就是他在《日知录》卷十七‘正始’条关于 ‘亡国’与‘亡天下’著名的区分。……顾亭林认为，权力的转移只是掌权者的事，只有文化的盛衰，因为关系到天下的兴亡，才是匹夫有责的事”［145］。那么，《日知录·正始》的实际思想如何呢？首先，《正始》认为“知保天下，然后知保其国”，认为魏晋清谈使“教沦于下”，因而既造成“亡国”的恶果，也造成 “亡天下”的恶果。可见它虽然认为“亡天下”与“亡国”就责任者范围的大小而言有所区别，却并不认为“亡天下”与“亡国”在本质上有什么不同。其次，《正始》认为魏晋清谈之所以造成“教沦于下”与“亡国”、“亡天下”的恶果，是因为“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，“视其主之颠危若路人然”，“亡其父而事其非君”，即“使天下无父无君，而入于禽兽者”。这就是所谓“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食”，就是所谓“大义不明于天下”。可见此处的“仁义”或“大义”不是别的什么东西，而是忠孝，是名教。也就是说，《正始》所说的“亡天下”既不是指民族或国家的沦亡，也不是指一般中国文化的沦亡，而是特指中国传统文化的根本精神即儒家所倡导的纲常名教的沦亡。复次，《正始》认为背弃忠孝大义，背弃纲常名教，人就必然“人于禽兽者”，而与禽兽无异。这就把忠孝大义、纲常名教提到了人的本质的高度，提到了区分人与非人的根本标准的高度。所以它强调“邪正之说不容两立”，强调“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”，认为任何人都有责任保卫此忠孝大义、纲常名教。也就是说，所谓“保天下”，所谓“天下兴亡，匹夫有责”，并不是要人人挺身而出保卫国家、民族，保卫一般中国文化，使之免于沦丧，而是要人人挺身而出保卫中国传统文化的根本精神即忠孝大义、纲常名教，使之免于沦丧。明确了这三点，便可知和张之洞一样，在顾炎武那里，“保教”、“保天下”也就是“保国”，他并没有像王文所说那样区分政治与文化。顾炎武是如此，陈寅恪也是如此。上文已指出，韩愈《原道》突出体现了中国传统文化将道德政治化，将政治道德化，融道德与政治于一体的特征，陈寅恪推崇韩愈，推崇《原道》，强调排斥外来教义，卫护纲常名教，就是继承了这一特征。所以其著作论述的是文化、思想，其内心却有着对社会、政治的深刻关注，他对旧时代（亡清）的怀念、对新时代（辛亥革命以后的中国）的否定（详下文）便表明了这一特征。他强调“纲纪理想本抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得以保存”，强调“近数十年采，……社会经济之制度以外来之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局”，更是对体用分离、政治文化分离之说的明确否定。
(四)如何看待陈寅恪的“中国文化本位主义”
本文认为，《审查报告》所说“道教对输人之思想……尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论以排斥外来之教义。……从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而实相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”，既应看作陈寅恪对其“中体西用”主张的明确表述，也可看作陈寅恪对其“中国文化本位主义”的公开宣言。所谓“对输人之思想……尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位”，所谓“坚持夷夏之论以排斥外来之教义”，既是一种“中体西用”论，也是一种“中国文化本位主义”，二者本来就是一回事。
但有不少论者否认陈寅恪“中国文化本位主义”与纲常名教的联系，从而给这一思想以高度评价。这方面的突出代表是周勋初的《陈寅恪先生的“中国文化本位论”》与刘梦溪的《一代文化所托命之人——陈寅恪先生的学术创获与研究方法》，因而有必要对两文中的某些论点加以讨论。
周文说：“陈寅恪先生的中国文化本位论，并非提倡那些陈腐的封建礼法，他所看重的，是人的尊严和思想的自由。”[146]周文为此说提出的依据之一是《纪念碑铭》。《纪念碑铭》确有看重人的尊严与自由的一面，但它并未正面提出“中国文化本位主义”，因而难以由此看出其“中国文化本位主义”的实质。不过有一点值得注意，即此《纪念碑铭》是为纪念王国维这样一位既“殉清”又“殉文化”的人而作，所以它将王国维与人的尊严与思想的自由相联系，说“先生以一死见其独立自由之意志”。这就表明，在陈寅恪看来，自觉遵守纲常名教，为封建王朝尽其忠贞之节，也是独立自由意志的一种表现。因此，从《纪念碑铭》并不能得出陈寅恪的“中国文化本位论，并非提倡那些封建礼法”的结论。
周文提出的另一依据是《挽词序》，它说：“就在《王观堂先生挽词序》中，他已明言‘吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。若以君臣之纲言之，君为李煜，亦期之以刘秀；以朋友之纪言之，友为郦寄，亦待之以鲍叔。其所殉之道，与所成之仁，均为抽象理想之通性，而非具体之一人一事’。由此可知，他所阐述的‘三纲六纪’之说，并不是指后代儒生所宣扬的愚忠愚孝与饿死事小、失节事大之类，而是指人际关系中具有高尚情操的人所应具有的道德规范。”[147]但问题是《挽词序》只对臣提出“君为李煜，亦期之以刘秀”的要求，而未对君提出相应的要求，这与三纲强调一方支配另一方，被支配者在任何情况下都不得违背（这就是“纲“之所以为纲）的原意完全相符，其内涵就是曾国藩所说“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲，是地维之所以立，天柱之所以尊。故传曰‘君，天也：父，天也：夫，天也’。仪礼记曰‘君，至尊也：父，至尊也：夫，至尊也’。君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺”[148]，也就是历代儒生所宣扬的愚忠愚孝与饿死事小失节事大之类，其中并无任何高尚情操可言。
刘文说：“寅恪先生对外来文化强调吸收、改造、融贯、同化，而不是排拒。”[149]此说置《审查报告》所说“坚持夷夏之论以排斥外来之教义”于不顾(刘文也避开了这几句)，显然难以成立。
刘文说：“他的文化态度与抱残守缺无缘，虽主张以中国文化为本位，但同时又力主文化可超越种族，文明的果实属于全人类，即‘有教无类’，思想上无疑是一至大至博可以与世界各文化统系对话的开放体系。”又说：“探讨种族而标举‘有教无类’之义，更可以看出寅恪先生文化思想的现代特征。”[150]它为此说提出的依据是《略论稿》中如下一段文字：“全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题。当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也。”[151]对此说，需指出两点。一是文化重于种族之思想并非陈寅恪所首倡，而是儒家的一贯主张。《论语·子罕》曾说：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有。”’扬雄《法言·修身》曾说：“或问：‘人有倚孔子之墙，弦郑卫之声，诵韩庄之书，则引诸门乎？’曰：‘在夷貉则引之，倚门墙则麾之’。”汪荣宝《法言义疏》释此条曰：“‘在夷貉则引之 ’，嘉其处僻远而知慕中国之化；‘倚门墙则麾之’，恶其已近圣人之宇，而犹惑于邪僻之俗、异端之说，是亦不可教诲也已矣。”可见这是坚持中国文化本位主义，以是否坚守中国文化来区分夷夏，其中并无“开放体系”、“现代特征”。二是与刘文所引那段《略论稿》文字相关，《略论稿》还有这样一段文字：“综合隋代三大技术家宇文恺、阎毗、何稠之家世事迹推论，盖其人俱含有胡族血统，而又久为华夏文化所染习，故其事业皆藉西域家世之奇技，以饰中国经典之古制。如明堂、辂辇、衮冕等，虽皆为华夏之古制，然能依托经典旧文，而实施精作之，则不藉西域之工艺亦不为工。……前贤有中学为体，西学为用之说，若取以喻此，其最适合之义欤？”[152]它说明陈寅恪文化高于种族的思想与其“中体西用”说并无二致。
刘文还高度评价陈寅恪将唐代古文运动与安史研究中古文化思想的“孤明先发之见”。陈寅恪《论韩愈》在提出“呵诋释迦，申明夷夏之大防”主张时曾说： “唐代古文运动一事，实由安史之乱及藩镇割据之局所引起。安、史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人，故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，‘尊王攘夷’所以为古文运动中心之思想也。在退之稍先之古文家如萧颖士、李华、独孤及、梁肃等，与退之同辈之古文家如柳宗元、刘禹锡、元稹、白居易等，虽同有此种潜意识，然均不免认识未清晰，主张不彻底，是以不敢亦不能因释迦为夷狄之人，佛教为夷狄之法，抉其本根，力排痛斥，若退之之所言所行也。退之所以得为古文运动领袖者，其原因即在于是。”[153]此段文字充分肯定了韩愈“尊王攘夷”的思想及其对“夷狄之法，抉其本根，力排痛斥”的所言所行，它足以表明在陈寅恪的“孤明先发之见”中，“坚持夷夏之论”、“排斥外采之教义”的思想是多么强烈，多么坚定、多么彻底。由此更可见刘文关于陈寅恪的“文化态度与抱残守缺无缘”，关于陈寅恪的“中国文化本位主义”是一“开放体系”，具有现代特征的说法，与事实相去甚远。
(五)如何看待陈寅恪的“人文主义”？
汪荣祖曾称陈寅恪为“一个伟大的人文主义者(a great humanist)”，钱文忠《略论寅恪先生之比较观及其在文学研究中之运用》说，“这一精辟的论断正在被越来越多的学人所接受”［154］。那么，此所谓人文主义，亦即陈寅恪的“人文主义”，其实质是什么呢？
在陈寅恪著作中，只有一篇论及人文主义，即《吾国学术之现状及清华大学之职责》，其中直接论述人文主义的，是“国文则全国大学所研究者，皆不求通解及剖析吾民族所承受文化之内容，为一种人文主义之教育，虽有贤者，势不能不以创造文学为旨归”一段文字。与此关系较为密切的则还有其前后各一段文字，即“昔元裕之、危太朴、钱受之、万季野诸人，……其心意中有一共同观念，即国可亡而史不可灭。今日国虽幸存，而国史已失其正统，若起先民于地下，其感慨如何”、“夫吾国学术之现状如此，全国大学皆有责焉，……因……拈出此重公案，实系吾民族精神上生死一大事者，与清华及全国学术有关诸君试一参究之”[155]。分析这三段文字．可知此所谓是视此文化为本民族“精神上生死一大事”，即认为它关系国家民族的生死存亡，故不可失此正统，另行创造，而必须深人剖析，求其通解。与上述陈寅恪关于中外关系与中国文化的论述相联系，便可见此所谓“人文主义”就是陈寅恪的“中国文化本位主义”。
陈寅恪既曾在《挽词序》中认定中国文化的特质是纲纪之说，即纲常名教，又曾在《审查报告》中以纲常名教为中国文化之教义，说“释迦之教义无父无君，与吾国传统之学说、存在之制度无不冲突，若久不变易，则绝难保持，……而卒归于歇绝”，故强调“对输入之思想……无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位”，必须“坚持夷夏之论以排斥外来之教义”。更曾在《论韩愈》中以纲常名教为中国文化之特性，主张严夷夏之大防，坚持中国文化之特性，永不改变。因而陈寅恪的所谓“人文主义”，或曰陈寅恪的“中国文化本位主义·，其实质是以纲常名教为本位，也就是以纲常名教所维系的群体(家庭与国家)为本位。它与西方文艺复兴以后兴起的以人权观念为核心，主张个性解放、自由平等的“人文主义(humanism)”，即以个体为本位的人文主义，有根本的不同。确切地说，前者其实是民族主义或国家主义，其题中应有之义是集体主义、专制主义；后者则应称之为人本主义，其题中应有之义是个人主义与自由主义。
因此，陈寅恪显然不是一个“人文主义者(humanist)”，更不是“一个伟大的人文主义者(a great，humanist)”。
四、关于全面评价陈寅恪的若干思考
1964年6月，陈寅恪将其生平著作托付蒋天枢代为出版(据陈流求、陈美延《陈寅恪集后记》，见《陈寅恪集》，因撰《赠蒋秉南序》，全文如下：
清光绪之季早，寅恪家居白下，一日偶检架上旧书，见有《易堂九子集》，取而读之，不甚喜其文，唯深羡其事，以为魏丘诸子值明清嬗蜕之际，犹能兄弟戚友保聚一地，相与从容讲文论学于乾撼坤岌之际，不谓为天下之至乐大幸不可也。
当读是集时，朝野尚称苟安，寅恪独怀辛有索靖之忧。果未及十稔，神州沸腾，寰宇纷扰。寅恪亦以求学之故奔走东西洋数万里，终无所成。凡历数十年，遭逢世界大战者二，内战更不胜计。其后失明膑足，栖身岭表，已奄奄垂死，将就木矣。
默念平生，固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。至若追踪前贤，幽居疏属之南、汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。呜呼！此岂寅恪少时所自待及弄日他人所望于寅恪者哉？
虽然，欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作《义儿》、《冯道》诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之纯正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？
蒋子秉南远来问疾，聊师古人朋友赠言之意，草此奉贻，庶可共相策勉云尔。［156］
此序不妨看作陈寅恪对其一生的总结。由此出发，联系其毕生所言所行，似可就如何全面评价陈寅恪作若干思考。
第一，序文中“默念平生，固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋”数句，说明他对自己能始终坚持独立人格这一点颇为自豪。在“改男造女态全新”、“文章唯是颂陶唐”，既没有说话的自由，也没有不说话的自由，知识分子普遍丧失独立人格的年代，陈寅恪却能始终“不采频花”，坚持独立人格，坚持其学说思想，而不扭曲其学以阿世，确实难能可贵，值得自豪。但他推崇“天水一朝之文化”，推崇由韩愈奠定基础，由欧阳修、司马光及朱熹等发扬光大的宋学（或曰新儒学），主张坚持夷夏之论，排斥外来教义；主张“守伧僧之旧义”［157］，反对“树新义，以负如来”，反对更新、改造“吾民族所承受”的固有文化，这种文化取向与文化思想却大可商榷。
人本主义认为，人是文化的创造者，是文化的主人，所以应该是文化为人而存在，而不是人为文化而存在。人之所以创造文化，是为了改善自己的存在，更好地生活。这是文化的目的，也是文化的动力。所以人要不断地向前发展，也就要不断地突破原有文化的束缚，以创造新的文化，而不能作茧自缚，固守原有文化的特性，如若固守，原本是人所创造的文化就会异化，人就必然成为非人。陈寅恪却把人与文化的关系颠倒过来，规定人必须坚持某种文化而不许变革创新，这就不是以人为本位，而是以文化为本位，不是文化为人而存在，而是要人为文化而存在，这种文化取向与文化思想是陈寅恪的根本局限，这一根本局限既决定了他的人生必然具有悲剧色彩，也决定了他的著作必然具有消极意义。所以他尽管既有渊博的学养学识，又有坚定的独立精神，却不能成为“猫头鹰”，为人类社会与文化指出发展的方向。
陈寅恪的问题还不止于此。他曾说；“凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准、新社会风习与旧社会风习并存杂用，各是其是而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人有贤不肖拙巧之分别，而其贤者拙者常感受苦痛，终于消灭而后已，其不肖者巧者则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗以应付此环境而已。”［158］其中所说“贤不肖拙巧之分别”，如理解为某些贤者拙者感受苦痛，某些不肖者巧者享受欢乐，便无多大意义，因为此类情况普遍存在，而非新旧蜕嬗之际所独有；如理解为凡是贤者拙者均感受苦痛，所有不肖者巧者均享受欢乐，则大成问题，因为按此推论，势必得出接受新社会、新事物者都是不肖者巧者，维护旧社会旧事物者都是贤者拙者，凡是新的事物都不如旧的，一部人类社会史不是向前发展的历史而是向后倒退的历史的结论。陈寅恪的本意恰恰不是前者而是后者，所以他曾视“五四”新思潮为邪说，认为提倡新思潮是“妄倡邪说，徒言破坏，煽惑众志，教猱升木”，将导致“颠危宗社，贻害邦家”的恶果，［159］又曾说“五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者”。由此可见，陈寅恪否定 “五四”新文化、反对中国文化由前现代向现代转型的态度极为鲜明；也就可见，陈寅恪的文化取向与文化思想不仅不能为人类社会与文化指出发展的方向，而且是与人类社会与文化的发展方向背道而驰的。
第二，序文中插入关于欧阳修及宋代文化一段文字，似显突兀，其意显然是在将自己的人格精神和学术思想与欧阳修及宋代文化等量齐观。也就是说，他推崇欧阳修自觉维护纲常名教，以其著作“贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之纯正”，是希望他自己的著作也能起到同样的作用。这与《论韩愈》一文的主旨是一致的，与《柳如是别传》的主旨也是一致的，说明他前后一贯，始终在自觉维护作为中国文化根本精神的纲常名教。而这也就否定了王文关于四五十年代之交陈寅恪思想“发生了根本转变”，“由维护三纲六纪，到以个人权利为本位，对封建纲常名教加以摧毁，而张扬个人的独立与自由。从倾慕贵族自由主义，到寄希望于现代民主政治”的说法［160］。
陈寅恪曾说：“清华学院多英杰，其间新会称耆哲。旧是龙髯六品臣，后跻马厂元勋列。”并加注曰：“粱先生当张勋复辟时避居天津租界，与段祺瑞乘骡车至马厂段部将李长泰营中，遂举兵。所发通电中并诋及南海，实可不必，余心不谓然，故此诗及之。”［161］认为梁启超曾经是清王朝的臣子，就不应加入反复辟的行列，认为梁启超与康有为有师生之谊，就不应对康有为参与复辟有所指责，这是既主张维护君臣大义，又主张维护师道尊严，是他效法欧阳修，自觉维护纲常名教，挽回世道人心的一个例子。
陈寅恪曾说：“吾等今日……托命于非驴非马之国。”［162］，吴小如《关于陈寅恪先生的联语》已指出“非驴非马”典出《汉书·西域传》所说“龟兹王……数来朝贺。乐汉家制度，归其国，治宫室，作缴道周卫，出入传呼，撞钟鼓，如汉家仪。外国胡人皆曰： ‘驴非驴，马非马，若龟兹王，所谓赢也”’（“赢”即“骡”——蔡按）［163］。本文则要补充指出，《汉书·西域传》是“非驴非马”的古典，其今典则出于张之洞《劝学篇》如下一段文字：“近日微闻海滨洋界有公然创废三纲之议者，其意欲举世放恣黜乱而后快，怵心骇耳无过于斯。中无此政，西无此教，所谓非驴非马，吾恐地球万国将众恶而共弃之也。”［164］陈寅恪用此古典、今典，称推翻封建王朝、废弃纲常名教后的中国为“非驴非马之国”，由此更可见他视纲常名教为中国文化的根本，也就更能说明他为什么要效法欧阳修，自觉维护纲常名教，挽回世道人心。
事实上，他的《柳如是别传》，乃至他的全部著作，都隐含“发幽光而励薄俗之微旨”，也就都能说明他是在自觉维护纲常名教，挽回世道人心。
纲常名教是人性的桎梏，是与独立、自由、平等、人权等现代价值观念根本对立的专制主义教义。陈寅恪自觉维护纲常名教，试图用纲常名教挽回世道人心，说明他不仅自己主动选择了这样的文化取向与文化思想，而且还通过其著作“强聒而力持”，要人们都接受这样的文化取向与文化思想，要中国社会与文化永远停留干前现代状态，不向现代转型。其著作的消极意义就在于此。
第三，他称时代的变革为“乾撼坤岌”，认为清末“尚称苟安”，民国则 “神州沸腾”，字里行间流露出对旧时代的无限怀念。这是一种由其文化取向与文化思想所决定的情感心态。这种情感心态显然与其祖、父“往往深夜孤灯，父子相语，仰屋唏嘘不已”、“懃懃以兵乱未已，深宫起居为极念”、“辛亥之乱兴，绝羲纽，沸禹甸，天维人纪浸以坏灭”［165］的遗老心态一脉相承。以此联系他的其它著作，可知他存在理智与情感的尖锐矛盾，理智上能清醒地看到中国旧文化必然歇绝的历史命运（在这一点上，陈寅恪远比其他文化保守主义者高明），情感上却无法摆脱对中国旧文化的深深眷恋，也无法摆脱对中国旧文化的依托即封建王朝的深深眷恋，甚至也无法摆脱对中国旧文化的载体即文言文的深深眷恋(所以他始终拒绝使用白话文、简化字和标点符号），这就决定他必然视中国文化由前现代向现代的转型为“巨劫奇变”，决定他必然深深陷入悲观主义而不能自拔，决定他的一生必然具有浓厚的悲剧色彩。所以他的一部《诗集》才会成为对中国旧文化的挽歌集。所以他才会深赏柳如是《金明池·咏寒柳》词“词意之新，情感之挚” (柳词全文是：“有怅寒潮，无情残照，正是萧萧南浦。更吹起，霜条孤影。还记得，旧时飞絮。况晚来，烟浪斜阳，见行客，特地腰瘦如舞。总一种凄凉，十分憔悴，尚有燕台佳句。  春日酿成秋日雨。念畴昔风流，暗伤如许。纵饶有绕堤画舸，冷落尽，水云犹故。忆从前，一点东风，几隔着重帘，眉儿愁苦。待约个梅魂，黄昏月淡，与伊深怜低语”)，由此产生强烈共鸣，才会引柳如是为知己，写出八十余万字的《柳如是别传》，并赋诗云“世局终销病榻魂，？？诺？？台文在未须言。高家门馆恩谁报？陆氏庄园业不存。遗属只余传惨恨，著书今与洗烦冤。明清痛史新兼旧，好事何人共讨论”，才会以“金明馆”、“寒柳堂”名其寓所与书稿。
由此更可以理解陈寅恪为什么会在《挽词序》中对王国维怀有如此深切的同情——他确实既是在以此悼念王国维，又是在以此自悼；由此更可以理解陈寅恪为什么会在{挽词}中说“回首寒夜话明昌，相对南冠泣数行。犹有宣南温梦寐，不堪灞上共兴亡”，他虽然没有像王国维那样去殉清，却也像王国维那样怀有对作为纲常名教之依托的清王朝的兴亡之感与眷恋之情；由此也更可以理解陈寅恪为什么会以“家国旧情迷纸上，兴亡遗恨照灯前”这样的诗句概括其著作，以“人生终有死，遗恨塞乾坤”这样的诗句总结其一生。不仅陈寅恪的《诗集》，而且陈寅恪的全部著作，乃至陈寅恪的整个人生，都是对这一文化的余音不绝的挽歌。陈寅恪是这一文化的最后象征。陈寅恪为这一文化终将“销沉沦丧”、“归于不可救疗之局”而流露的“哀感”、“哀愤”与无穷“遗恨”，陈寅恪为这一文化所唱的挽歌，充分说明他虽还不是后期王国维那样的封建王朝的遗民，却无疑和后期王国维一样是一个封建文化的遗民。
第四，陈寅恪说自己“终无所成”，自然是一种自谦之辞——如前所说，他在诸多学术领域均有所建树，作出贡献，其价值不应低估。但他不仅如自己所说， “寅恪少时所自待及异日他人所望于寅恪者”并未实现，而且还在对一些风流韵事，乃至在对柳如是的体形衣着，“凤鞋”“弓鞋”、冷香热香、“带下”之病等等的烦琐考证中浪费了不少学术生涯，则是事实。总的说来，他实际的学术成就与他渊博的学养学识并不相称。其原因，他自己认为是在时与命，即所谓“神州沸腾，寰宇纷扰。……遭逢世界大战者二，内战更不胜计”与“失明膑足”，当然还在于“主人端要和声多”、“闭口休谈作哑羊”的客观环境。而更重要的则在于他不能摆脱主观方面的局限，在于他的文化取向与文化思想使他不愿像蔡元培、陈独秀，胡适那样与时俱进，像顾准那样勇于创新，他的恋旧情结与悲观主义又使他不能像冯友兰那样生命不息，探索不止，积极地进行新的创造。
第五，前期王国维曾说“真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也”，“学术之所争，只有是非真伪之别耳。于是非真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。未有不视学术为一目的而能发达者”［166］。这是现代思想，可据以考察陈寅恪的思想与人格。
陈寅恪《纪念碑铭》说“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳”，就是认为真理高于俗谛，自由是最可珍贵的价值，这是人本主义、个人主义、自由主义的思想，与上述前期王国维的思想相合，从中可以看出陈寅恪确有受西学影响的一面。
但陈寅恪关于独立、自由的论述均有待分析。如，他认为陈端生《再生缘》有“自由及自尊即独立之思想”，依据是其中“于吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲……摧破之”，而本文已指出，实际情况是，《再生缘》不仅并未摧破三纲，而且充斥着鼓吹纲常名教的陈腐思想。再如，他试图借《柳如是别传》“表彰我民族独立之精神，自由之思想”，而本文已指出，这其实是主张独立、自由地去维护作为中国文化根本精神的纲常名教。又如，他认为“天水一朝文化，竟为我民族遗留之瑰宝”，“天水一代思想最为自由”［167］，“天水一代”即宋代，其文化思想集中反映于“道学”即新儒学，而“道学”或曰新儒学，正如太虚所说，是“最为锢闭削弱民智者也”［168］，其特色，如上文所说，是以纲常名教去“贬斥势利，尊崇气节”；是以“存天理，灭人欲”的新儒学辖制人的思想，维护纲常名教。而陈寅恪既始终坚持夷夏之论，排斥外来教义，力图使纲常名教这一中国文化的固有精神永不改变，又认为后期王国维“殉清”、“殉文化”，为封建王朝、纲常名教而死体现了独立自由之意志，则可见他所追求的是维护纲常名教的自由，而不是别的什么自由。
坚持夷夏之论，排斥外来教义，就是以国家、人种之见杂之，以学术为一手段而非以为一目的；崇尚气节，维护纲常名教，人们就只能永远受制于君、父、夫，而无独立自由之可言；主张守旧义，反对树新义，文化就不可能创新，也就不可能不断满足人的生存与发展的需要。这一切既表明，陈寅恪的思想基础不是人本主义而是民族主义、国家主义，他的理想不是超越一时间、一地域的“天下万世之真理”，而是终将归于不可救疗之局的囿于一时间(前现代)、一地域(封建中国)的纲常名教，因而他并未“脱心志于俗谛之桎梏”，他的独立精神不是现代的而是传统的，与传统士大夫的“三军可夺帅，匹夫不可夺志”、“从心所欲不逾矩”并无二致。这一切同时表明，陈寅恪不止一次地倡导独立自由，其目的是为了维护中国文化之根本精神——纲常名教，而纲常名教与真正的独立自由即个体的独立自由是根本对立的，所以陈寅恪不是真正的自由主义者，而是坚定的保守主义者(与本文的这一结论相反，李慎之先生的《独立之精神，自由之思想——论作为思想家的陈寅恪》［169］，否认陈寅恪是一个文化遗民、一个文化保守主义者，而视之为自由主义思想家，认为他“竭力引进自由、独立的精神，而且要使之接上中国文化的传统”，他“已以其著作，其言论，特别是其品格为中国文化添上了一个‘独立之精神，自由之思想’的新统”。本文虽未针对李文进行讨论，文中的有关论述却已经涉及了李文为支持其观点所提出的全部依据，也已经说明了所有这些依据都是不能成立，不能支持其观点的)。
何况，陈寅恪1949年前“论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发\"［170］，1949年后“自处与发言亦极审慎，即不谈政治，不论时事，不臧否人物，不接见任何外国客人”［171］。可见其处世之道与阮籍颇为相似，其内心的痛苦也与阮籍颇为相似。由于客观环境的原因，更由于内在精神的原因，他既未得到外在的自由，也不具备内在的自由。他是阮籍一类苟全性命于乱世的不得意的名士，而不是嵇康那样“慷慨任气”、“得意忘形”的真名士。
最后有必要说明，本文的写作是考虑到了以下的实际情况。一是，就多数读者而言，他们之知道陈寅恪往往不是通过读陈寅恪的原著，而是通过读陆健东的《陈寅恪的最后二十年》，所以他们对陈寅恪“不以时俗为转移”的人格特征知之较多，对陈寅恪的学术、思想知之甚少。二是由于《陈寅恪的最后二十年》一书影响甚大，更由于人们对不自由的时代深恶痛绝，人们往往一方面对陈寅恪的人格精神不做全面的分析，停留于对现象，即陈寅恪的某些言论行动的了解，而不探求现象背后的实质，即支持这些言论行动的实际思想；一方面又以对陈寅恪人格的敬仰之情代替了对陈寅恪学术、思想的理智分析。不仅一般读者难免如此，而且，相当多的研究学者也是如此。上述这种情况，决定了本文虽也列举了陈寅恪一生中“不以时俗为转移”的种种言行，对这一人格特征以予充分的肯定、高度的评价，也表示由衷的敬仰，文章的重点却不在此，而在具体、深入分析陈寅恪的学术、思想，并在此基础上全面、深入分析其人格精神。
2001年10月、2002年5月病中写于燕园风庐
2002年6月、8月增补，2003年7月定稿
注释:
[1] 有必要指出，“陈寅恪”之“恪”，长期以来的通行读法是“que却”，但这其实是—种误读，正确的读法应该是“ke客”。根据之一是赵元任《忆寅格》，其中说，陈寅格自己对”恪”字的拼写是“kop”，而“却”或“却”则是误读（见社会科学文献出版社1999年9月版《追忆陈寅恪》22页）。根据之二是杨君实《陈寅恪先生的两篇英文论文》，其中说，“陈先生这两篇文章的署名是 Tschen Yankoh，署名之后又有一括弧[CH’en YinK\‘o]。 Koh或 K’发音均为‘客’，可见‘客’音是陈先生自己认可的”（见《追忆陈寅恪》36O页）。
[2] 参见马幼恒《陈寅格己刊学术论文全目初稿》，浙江人民出版社2000年12月版《陈寅恪与二十世纪中国学术》。
[3]、俞大维《怀念陈寅格先生》，见《追忆陈寅恪》4、9页。
[4] 转引自三联书店1998年3月版《吴密日记》第二册100－103页。
[5] 《〈王观堂先生挽词〉序》，见《诗集》12—13页。
[6]《冯友兰〈中国哲学史>下册审查报告》，见《金明馆丛稿二编》282—285、283-284页。
[7] 《〈王静安先生遗书〉序》，见《金明馆丛书二编》247—248页。
［8］《陶渊明之思想与清谈之关系》，见《金明馆丛稿初编》215—216页。
［9］同［8］225－226页。
［10］同［8］201—202页。
［11］］同［8］207-208页。
［12］同［8］204—205页
［13］《唐代政治史述论稿》，见《〈略论稿〉〈述论稿〉》235页。
［14］《元白诗笺证稿》4—11页。
［15］同［14］12——44页。
［16］同［14］123—124页。
［17］同［14］271页。
［18］《论韩愈》，见《金明馆丛稿初编》330—331页。
［19］同［6］
［20］ 《柳如是别传》第1021页。
［21］ 《论〈再生缘〉》，《寒柳堂集》第68、71、74页。
［22］同［3］。
[23] [48]、[55]、见《金明馆丛稿二编》246页。
[24]《诗集》19页。
[25] 同[24] 20页。
[26] 同[24] 30页
[27] 转引自清华大学1992年3月出版之吴学昭《吴宓与陈寅恪》102页。
[28] [28]、[29]、[44]、[45]、见《金明馆丛稿二编》273、260－261、377、277页。
[29] 同[28]
[30] 见《诗集》78、81、88、89、90、96页。
[31]见《诗集》101页。
[32] 见《诗集》100、136页。
[33] 陆键东《陈寅恪的最后二十年》111—112、106、477页。
[34] 同上书，248、268页。
[35] 见《寒柳堂集》182页。
[36] 同[33] 372页。
[37] 同[23] 246页。
[38] 《隋唐制度渊源略论稿》，见《〈略论稿〉〈述轮稿〉》148页。
[39] 同[35] 182页。
[40] 同[13]第179页。
［41］ 见《欧阳文忠公文集》附录卷五《事迹》。
［42］ 见中华书局标点本《资治通鉴》。
［43］ 同上
[44] 同[28]。
[45] 同[28]。
[46] 同[18]第319—332页。
[47] 同［5］。
[48] 同[23]284页
[49] 同[7]13页
[50] 同[31]180页
［51］同[31]11页
［52］同[31]13-16页
［53］见中华书局1984年3月版《王国维全集·书信》19页。
［54］见《观堂集林》第23卷。
［55］见袁英光、刘寅生《王国维年谱长编》，天津人民出版社1996年10月版416-417页。
［56］转引自罗继祖《观堂余絮》，见广东教育出版社1999年6月版《王国维之死》9页。
［57］王国维《观堂集林》卷二十三之《送日本狩野博士游欧洲》，见上海古籍出版社1983年9月版《王国维遗书》第四册。
［58］ 同［53］197页。
［59］王国维《观堂集林》卷二十四之《罗雪堂参事六十寿诗》，见《王国维遗书》第四册。
［60］转引自孙敦恒《王国维年谱新编》169页。
［61］ 同［60］183页。
［62］ 同［56］339页。
［63］同［56］9页。
［64］同［53］254页。
[65] [《诗集》13页。
[66] 同[65]17页。
［67］同[65]3页。
［68］同[65]7页。
［69］同[65]19页。
［70］同[65]20页。
［71］同[65]20-22页。
［72］同[65]24页。
［73］同[65]27页。
［74］同[65]42页。
［75］同[65]47页。
［76］同[65]55页。
［77］同[65]66页。
［78］同[65]74页。
［79］同[65]78页。
［80］同[65]92页。
［81］同[65]98页。
［82］同[65]112页。
［83］同[65]119页。
［84］同[65]127页。
［85］同[65]143页。
［86］同[65]147页。
［87］同[65]161页。
[88] 同[65]172页。
［89］《论〈再生缘〉》，见《寒柳堂集》65—66页。
［90］引文分别见华夏出版社2000年1月版《再生缘》1053、1038、1039页。
［91］同［90］822、823、828页。
［92］同［90］1039页。
［93］同［90］348、115页
［94］同[89]81—82页
［95］同［90］5—7页
［96］《柳如是别传》上册4页。
［97］ 刘梦溪《一代文化所托命之人》，见《解析陈寅恪》457-458页。
［98］ 刘梦溪《中国现代学术要略》，见1996年12月25日《中华读书报》。
［99］王焱《陈寅恪政治史研究发微》，见三联书店1998年版《公共论丛》之—《自由与社群》357页。
［100］同［96］288页。
［101］同［96］40-41页。
［102］同［96］137页。
［103］同［96］143页。
［104］同［96］188页。
［105］同［96］188、178、192、172、173、187-188、170、197-198、202页页。
［106］ 同［96］274-276页
［107］《柳如是别传》中册603页。
［108］
［109］同［107］406、416页。
［110］同［107］542-545页。
［111］同［107］572页。
［112］同［107］589页。
［113］同［107］820页。
［114］同［107］805、818、811-812、823页。
[115] 同［99］358页。
[116] 卞孝萱《〈桃花扇〉与〈柳如是别传〉》，见《陈寅格与二十世纪中国学术》325页。
[117]吴宓日记语，转引自蒋秉南《陈寅恪先生编年事辑》，见上海古籍出版社1997年6月增订本177页。
[118] 刘梦溪《“借传修史”——陈寅格与〈柳如是别传〉的撰述旨趣》，见《陈寅格与二十世纪中国学术》296页。
［119］邓广铭《在纪念陈寅恪教授国际学术讨论会闭幕式上的发言》，见《追忆陈寅恪》232-233页。
［120］桑兵《陈寅恪与中国近代史研究》，均见《陈寅恪与二十世纪中国学术》137页。
［121］同［120］137页。
［122］同［120］137页。
［123］同[ l17] 168－170页。
［124］同［120］137页。
［125］同［120］138页
［126］傅璇琮《陈寅恪文化心态与学术品位的考察》，见《解析陈寅恪》6、10页。傅文所引《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》文字，见《寒柳堂集》168页。
［127］同［99］358页。
［128］同［99］345-468页。
［129］同［99］345页。
［130］张之洞《劝学篇》，见河北人民山版社1998年版《张之洞全集》第十二册9740页。
［131］同［130］9705页。
[132] 同［130］9722页。
[133] 同［130］9724、9721页。
[134] 张之洞《致江宁刘制台、广州陶制台德抚台、济南袁抚台、安庆王抚台、上海盛大臣》，见《张之洞全集》第十册8540页。
[135] 同［130］9708页。
［136］张之洞《变通政治人才为先遵旨筹议折》，见《〈张之洞全集》第二册1401-1402页。
[137] 粱启超《湖南时务学堂学约》，见上海中华书局版《饮冰室合集·文集第二册》。
[138] 《寒柳堂记梦未定稿》，见《寒柳堂集》204页。
[139] 同［99］344页。
[140] 见《散原精舍文集》卷二。
[141] 见《诗集》14页。
［142］见《柳如是别传》上册287——288页。
［143］同［99］345页。
［144］同［99］362页。
［145］同［99］369页。
[146] 周勋初《陈寅恪先生的“中国文化本位论”》，见《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》29页。
[147] 同［146］29页。
[148] 《曾文正公全集·家训卷下·同治二年正月二十四日》。
[149] 149、150、刘梦溪《一代文化所托命之人——陈寅恪先生的学术创获与研究方法》，见《解析陈寅恪》401页。
[150] 同［149］402、410页。
[151] 见《〈略论稿〉〈述论稿〉》79页。
[152] 同［151］88页
[153] 《论韩愈》，见《金明馆丛稿初编》329页。
［154］钱文忠《略论寅烙先生之比较观及其在文学研究中之运用》，见《解析陈寅烙》252、页
［156］ 《赠蒋秉南序》，见《寒柳堂集》182页。
［157］ 《先君致邓子竹丈手札二通书后》，见《金明馆丛稿二编》286页。
［158］ 见《元白诗笺证稿》85页。
［159］ 转引自1919年9月8日吴宓日记，见三联书店1998年3月版《吴宓日记》第二册67页。
［160］同［99］347、369页。
［161］ 见《诗集》16—17页。
［162］ 《〈俞曲园先生病中呓语〉跋》，见《寒柳堂集》164页。
［163］ 吴小如《关于陈寅恪先生的联语》，见《追忆陈寅恪》290页。所；引《汉书·西域传》文字见中华书局标点本《汉书》第十二册3916—3917页。
［164］同［130］9721页。
［165］《散原精舍文集》卷十《俞觚庵诗集序》。
［166］ 引自王国维《静安文集》之《论哲学家与美术家之天职》、《论近年之学术界》，见《王国维遗书》第五册。
［167］ 《论<再生缘>》，见《寒柳堂集》72页。
［168］大虚《冯著〈中国哲学史〉略评》，见1941牟3月出版之《读书通讯》第22期。
［169］李慎之《独立之精神，自由之思想——论作为思想家的陈寅恪》，《炎黄春秋》2002年第2期。
［170］《读吴其昌〈梁启超传〉书后》，见《寒柳堂集》168页
［171］同[ l17] 170页[123]。
作者说明：本文有本文有三种文本，即《东方文化》本(2003年第一、二期)、《南阳师范学院学报》本(2003年第一、二、四期)及此抽印本。三种文本文字互有不同，应以抽印本为准。
(按：本文依据《南阳师范学院学报抽印本》输入)