反专制：儒家思想的一个重要传统

关于儒学与传统政治文化的关系问题，从五四新文化活动以来就一直以激进的反传统主义思路一边倒地进行着对儒学的极端否定，即是在上世纪末出现了为一些人讥讽的“文化保守主义”的思潮，实际上并没有改变许多人把传统政治的罪恶算在儒家头上的做法。时下，有人仍然认为中国所经历的二千年是历代封建王朝利用孔子儒家思想进行统治的专制时代，孔子儒学是维护封建专制统治的意识形态，给孔子背上了为专制统治提供理论基础，维护封建统治者利益的罪名，还发明了一个“专制儒学”的名词。甚至有人一言以蔽之:“中国传统文化就是专制主义”。

说到“专制”，这是一个政治学的概念，在中国历史上政治的专制是不可否认的，是秦始皇开动头，发展明清之后为甚，至于过去流行的儒家“思想专政”一说是没有认真研究和客观分析历史的“时论”、“政论”，现在需要进一步从历史上进行澄清。

我并不否认儒学在历史上某些时段被统治者作为统治思想时确实受到了“专制”的感染，但“专制儒学”这个提法本身就不通，儒学作为学说是不可能专制的，既然能够专制那就已经不是儒学或者不是纯粹思想意义上的儒“学”了，而是成为了意识形态。儒学之成为意识形态不是儒学的常态，而是儒学的变态。如马克思主义和许多社会主义国家意识形态化、教条主义化了的马克思主义就根本不是一回事，也自然不能让马克思、恩格斯来承担发生在这些国家的事变吧。儒学一直就不是一个非常单纯的思想体系，在孔子本人当然是统一的，自成体系的。但他以后就不是这样了，而是越来越分化、分蘖。学派分化，如长江大河容纳百川，川大了势必泥沙俱下，而每一个时代有良知，有抱负的儒者所致力的首先的正本清源，激浊扬清；功能分蘖，承担了越来越多的政治的、文化的，乃至经济的责任，其道统也就不免被架空，这决不是所有儒者的责任。另外，中国历史上是有政治上的正统儒学和思想上的正统儒学，前者可能有专制的倾向，后者则正是从思想上反对专制的，不反对思想本身都没有办法发展，更别说政治了。二者反映的应该就是政统和道统的张力，这正是解答儒学与专制关系时往往所忽视的。中国的专制主义法家应该负主要责任的，很大程度上是秦汉以后形成的王霸道杂之的政治文化主体模式的结果，是先秦荀子一系的经过董仲舒完成的儒学发展的一种倾向，决不是儒学的全部。后儒把董排除在儒学正统止外良有以也。这里，我想做的就是通过历史的考证，说明反专制也是儒学的一个重要传统之一，而且特别能够表现儒家的精神。

儒家反专制的方式有积极的、直接的、对抗性的和消极的、间接的、不合作的两种，前者往往是在社会处于上升或基本正常状况下儒者所采取的方式，后者往往是在社会处于下降或没落的情况下儒者所采取的方式。从具体内容上看，儒家反专制包括批判专制政治和和专制思想，批判社会暴力和社会腐败，强调王道理想，倡导德治礼治，反对霸政，谴责酷刑苛法；注重民本和教化，立足社会进行改革，缓和社会矛盾，维护社会正常秩序；以“儒道”为标准，接受小康，向往大同。以上的方式和内容不同时代、不同地域、在不同儒者身上有不同的侧重点。

一、先秦儒学的社会批判精神

儒学一出现就鲜明地表现了一种社会批判的精神。所谓社会批判精神或叫抗议精神，可以包括三层意思:一是政治批判；二是作为社会良知，对社会的批判；三是文化传承、文化批判精神。①

先秦儒学产生在一个礼崩乐坏的时代，社会动荡的时代，孔子及其弟子虽然一无政权，二无实力，却能够勇敢地发表言论，批评与劝谏当时的时君世主，使各国的君主官吏都不敢小看他们，原因便在于孔子一定程度上表达了大多数人的思想和愿望。儒家的创始人孔子面对礼崩乐坏的社会现实，毫不隐晦地表示他对西周礼乐的心想往之，批评当时“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”，并正话反说，“天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”(《论语·季氏》)这是对当时社会的总评。当季康子问政于孔子，孔子直言不晦地说:“子为政，焉用杀？”否定了季康子欲以刑杀为政的动机。孔子思想远接西周礼乐文化，近承春秋德礼思潮，在文化上多持批判继承的态度。如他对管仲、子产、晏婴等春秋贤能人物就敢于批评，也善于传承其有价值的思想。在批判的基础上他提出要行仁政，不要暴政，及不迷信怪力乱神，始终强调民为邦本，提倡重民、爱民、富民、保民，提出“省刑罚”、“薄税敛”、“使民以时”、“博施济众”等主张。提倡人道主义、独立人格，把人从神权的统治下解放出来；尊崇尧、舜这样的圣君，而贬斥桀、纣那样的暴君。到了子思、孟子，这种精神得到了更进一步的弘扬，发展成为维护道德理想和人格尊严，抗节守道，不降其志的刚风傲骨。对战国时代“损礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲。”(刘向《战国策书录》)的社会进行大胆批判，对王者表示出一种高傲的风骨。这些在《孔丛子》《孟子》等文献中都有不少记载，新近发掘的郭店儒简中有《鲁穆公问子思》一文，其中记载“鲁穆公问于子思曰‘何如而可谓忠臣？’子思曰:‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣’”。

思孟学派把“道统”与“政统”的分立具体化为“道”与“势”、“德”与“位”的分立，认为“道高于势”、“德尊于位”。《中庸》说:“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”认为礼乐的制定需要德位统一，也就是儒者与君主的合作。孟子说:“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致竟尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（《孟子·尽心上》）又说:“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也；以德，则子事我者也，奚可以与我友。”（《孟子·万章下》）他还把这种态度表述为:“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）这样的原则贯彻到底就是:“君有过则谏，反复之而不听，则去。”“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”（《孟子·万章下》）“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）这在七国争雄、兵火交加、交相争霸的时代，君权日益膨胀，出现这种思想，确实是难能可贵的，而且对后世封建君主专制条件下，出现某些敢于抗横某些暴君独夫的诤臣志士起了有益的影响。显然，孟子这些思想是有一定民主意义的。

荀子也说:“从道不从君。”（《荀子·臣道》）以道的价值理想，作为士人的指导思想，而不是权势和利益。这样，就能够做到“君子立志如穷，虽天子三公问正（政），以是非对。”（《荀子·大略》）荀子还把“道统”与“政统”的分立具体化为“圣”与“王”的并立:“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”（《荀子·解蔽》）“圣”是人伦道德的承担者，“王”是政治制度的奠定者；只有二者合作，才能治理好天下。显然，这种“合作”是一种理想，而他就以这理想作为天下的最高标准。这样，不但“圣”和“王”之间构成了张力，理想与现实也形成了紧张。当然，荀子在坚守儒家道义理想的前提下也不得不现实一些，因为毕竟历史条件发生了变化，所以在荀子那里就开始为君子提出了实际的可操作的“为臣”之道:“君有过谋过事，将危国家陨社稷之惧也；大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而闇主惑君以为己贼也。”（《荀子·臣道》）这就是荀子所说的“臣道”，虽然是在为君的前提下，但也不是绝对的被动。不过，应该看到，在荀子这里，臣的地位开始降低，儒家之“道”有“术”化的趋向，即在价值理想与现实存在的矛盾中，荀子不得不放弃某些理想，以适应社会现实，开始了价值理想工具化的历程——秦汉一些儒者就是沿着荀子的理路前进的。

先秦儒者“道高于势”、“德尊于位”的思想和精神当然有其特定的社会历史条件的。在当时诸侯纷争的时候，各国君主为了互相争霸，尽力争取具有思想和声威的士人，借以增强自身的政治号召力，这样就使士人的社会价值得到了充分实现，也就迫使现实政权对他们的价值有足够的认识，士人的社会地位就自然高了。据《史记·魏世家》载:

文侯受子夏经艺，客段干木，过其闾未尝不轼也。秦尝欲伐魏，或曰:“魏君贤人是礼，国人称仁，上下和合，未可图也。”文侯由此得誉于诸侯。

可以看出儒家学者对文侯的积极影响和文侯由于尊礼有道之士而获得的社会收益。又《淮南子·修务训》载:

段干木辞禄而处家，魏文侯过其闾而轼之。其仆曰:‘君何为轼？文侯曰:‘段干木在是，以轼。’其仆曰:‘段干木布衣之士，君轼其闾，不已甚乎？’文侯曰:‘段干木不趍势利，怀君子之道，隐处穷巷，声施千里，寡人敢勿轼乎！段干木光于德，寡人光于势；段干木富于义，寡人富于财。势不若德尊，财不若义高。干木虽以己易寡人不为，吾日悠悠惭于影，子何以轻之哉！’其后秦将起兵伐魏，司马庾谏曰:‘段干木贤者，其君礼之，天下莫不知，诸侯莫不闻。举兵伐之，无乃妨于义乎！’于是秦乃偃兵，辍不攻魏。

这似乎表明魏文侯已经接受了儒者“道高于势”、“德尊于位”的观念，并自觉地贯彻的行动当中。

先秦儒家的德治思想也是对专制政治的一种抗议和制约。《论语·为政》说:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”是说以“德”的原则为政，就会如同北极星一样，自在其所，而群星都拱卫于四周。孔子把“德治”的关键放在统治者“身”上，也就是说，“德治”之“德”，主要是对统治者的要求，即当政治国者应以自己的道德表率和示范作用来教育和感化百姓，而不是把目光朝下去要求百姓。他还说:

“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）

“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）

“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）

在先秦，儒家还通过高扬民本思想来反专制，使有历史传统的民本思想成为当时颇具影响力的一种学说。儒家民本思想的一个含义是“民贵君轻”说。《论语·颜渊》载:“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾，使民如承大祭。’”孔子赞扬子产:“有君子之道四焉:其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）孟子认为君所以能治民，在于君自身正，正己而后正人。他说:“君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）而孟子提出的“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)已成为名言。这里“社”是土神，“稷”是谷神，封建社会最重要的是土地和粮食，因而用之象征国家政权。孟子说法的排列是:民众-社稷-君主。民贵君轻体现了国家可变、君主可换、而民众不可易的思想，这在当时确是卓见，在也是继承和发展了远古的“民为邦本”思想。荀子说:“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”(《荀子·大略》)儒家民本思想的另一个含义是“民水君舟”说。这个思想是荀子倡言起来的，他在《王制》篇中说:“马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然後君子安位。传曰:‘君者、舟也，庶人者、水也；水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”这说明这个说法是古已有之的。另外，荀子在《哀公》篇中又说这是孔子的话，当鲁哀公问于孔子时，孔子说:“且丘闻之，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆。”这说明儒家普遍地接受了这个思想。不过，“民水君舟”比起“民贵君轻”来说，在对待人民的态度上，不是前进了，而是倒退了。“民贵君轻”的重心在民，是要君为民着想；“民水君舟”的重心在君，是为君主着想。前者属于理想主义的政治理论，含有批判现实的君主政治的价值取向；后者属于现实功利主义的政治色彩，带有君主主义政治权术的味道。⑤“民贵君轻”的思想在秦汉以后为封建统治者所抛弃，到了明代，封建专制进一步发展，朱元璋甚至要把“亚圣”孟子赶出孔庙，原因就是孟子说过“暴君放伐”、“民贵君轻”的话。而“民水君舟”则被少数开明君主接受了，如唐代李世民教戒太子:“君，好比是人君；水，好比是黎民百姓。水能载舟，亦能覆舟。”（《贞观政要》卷四），后来形成了“载舟覆舟”说，在中国古代历史上还是起到了一定的积极作用。

先秦儒者的历史性格我想借用余英时先生对当时士人性格的分疏来做一评价性说明。余英时认为当时“知识分子的历史性格自始即受到他们所承继的文化传统的规定，就他们管恺撒的事这一点来说，他们接近西方近代的知识分子；但就他们代表‘道’而言，则他们又接近西方的僧侣和神学家。”⑥儒者就他们在社会政治层面的社会批判而言类似于西方的自由主义知识分子，但他们还有一般自由知识分子所不具备的道统和为护卫道统的宗教精神，这则是西方宗教家所具有的。这些在这个意义上，我们可以说，儒家思想与今天的自由主义并不矛盾，儒家思想在道统这一方面正是自由主义者所缺乏的，因而是可以统摄自由主义的。

二、秦汉政治文化整合与儒家反专制的变化

在以法家思想为主导的秦国，儒家一直在努力打破法家的思想专制。从历史上看，确曾有过儒者在秦国活动，荀子的入秦本身就是证明。另外，孔子弟子中秦祖、壤驷赤、始作蜀等人都来自秦国；甘龙、杜挚敢于与当时集政治和思想权威于一身的商鞅进行辩论，争取儒家的一点话语权利；赵良是通儒之才，他以“恃德者昌，恃力者亡”警戒商鞅。商鞅变法，主张焚诗书、禁儒毒，就是对秦国民间流行的儒术的镇压。到了秦始皇时代，其长子扶苏与其父大不相同，受到了儒学的积极影响，颇有以仁德治国的思想。秦始皇坑杀儒生，扶苏直言劝谏:“天下初定，远方黔首未集，诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之。臣恐天下不安。唯上察之。”秦始皇大为恼怒，把他赶出首都，“使扶苏北监蒙恬于上郡”（《史记·秦始皇本纪》）。最新的出土文物也提供了更有力的证据，说明儒家思想作为一股潜流存在于秦国，对秦的政治生活产生着影响。王辉先生在《<秦出土文献编年>续补（一）》⑦中收录了战国晚期至秦代（下限前206年）的秦铜印。其中如“思言敬事”、“壹心慎事”、“交仁必可”、“忠信”、“宜民和众”、“孝弟”、“仁士”、“相教”等显然都是儒家的思想观念，还有与秦简《为吏之道》内容接近，如“正众”与《为吏之道》“审智（知）民能，正以桥（矫）之”，“中精外诚”与《为吏之道》“凡为吏之道，必精挈（洁）正直”，“正行治士”、“修身”与《为吏之道》“正行修身，过（祸）去福存”意思都差不多。有的甚至就是来源于《论语》，如“栖仁”与《论语·述而》中的“依于仁”意近，“鬼（怀）少敬老”与《论语·公冶长》中的“老者安之，朋友信之，少者怀之”意近。秦成语印可以说是秦基层官员或士人的座右铭，却贯穿着儒家思想，说明儒家思想作为一股潜流，在民间长期地存在并积极地影响着秦的政治生活。

“焚书”的直接起因是公元前313年，仆射周青臣与儒家人物博士淳于越就郡县制与分封制的优劣发生了争论，这本来是一件很普通的事情，但居心叵测的丞相李斯借机发难，提出他蓄谋已久的思想专制主张:

今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也。异时诸侯并事，厚招游学。今天下已定，法令出一。百姓当家，则力农工，士则学习法令辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言:古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实。人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊，私学而相与非法教人，闻令下，则各以其学议之。入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。（《史记·秦始皇本纪》）

从这里可以看出，李斯之所以提出他的思想专制的主张，一方面出于政治统一必然要求思想统一的一元思维，另一方面是因为当时以儒者为主的诸生，对现实不满，作为平民代言人不断地批评现实，造成了思想混乱（以非当世，惑乱黔首）。一开始还不过“入则心非，出则巷议”，没有公开批判政府的新措施；现在其代表人物淳于越竟然在御前会议上当众批评新制度的不合理，提出了恢复旧制度的议案。按理说，是实行郡县制还是分封制，本是一种统治方式的选择，大有讨论的必要。淳于越等儒生希望恢复分封制，当然是从儒家的理想出发，宗旨仍在于谋求秦王朝的长治久安。但李斯似乎忍无可忍了，故意上纲上线，利用秦始皇以推行郡县制为不世之功的心理，危言耸听地大肆攻击以儒学为主的各类“私学”，提出了与大一统的政治局面相适应的思想文化专制的主张。秦始皇轻易地为李斯关于不取缔异端邪说，不实行文化专制即危及到统治的安危的说法所打动，毫不犹豫地采纳了李斯焚书的建议，“史官非秦纪皆烧之，非博士官所职。天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语诗书，弃市。以古非今者，族。”幸免于火烫的，唯“医药、卜筮、种树之书”。儒者对秦政提出批评，要求借鉴殷周的王道，却遭到了致命性的打击，李斯建议焚烧以《诗》、《书》等为首的儒家书籍，并很快就讨诸了行动（时在公元前211年）。这是中国历史上第一次官方大规模的焚烧书籍的事件。

文化专制政策从表面上看或许有助于消除言人人殊的思想多元化现象，有助于政权的巩固与发展，但其后果实际上上是加重了思想异端的潜流和再生，使政权的威信下降，信用度减低，合作者越来越少，离心者越来越多，以至于后来演化成“坑儒”事件。“坑儒”事件的直接原因是方士侯生、卢生的私下议论和逃离，其实是秦始皇长期以来对儒生们难以为己所用，受己摆布的恼怒的总爆发。例如，在秦始皇在受命的第三年，他带着齐鲁儒生博士一大群，至泰山之麓准备进行封禅仪式。他与儒生商议，想要开条道路通到山巅，好让他的车子通过。这些儒生则不识时务，他们说“古者封禅为蒲车（车轮用蒲草包裹），恶伤山之土石草木；扫地而祭，席用葅秸稭。”意思是始皇没有必要大举开山通道，伤了鲁国的地脉龙神。始皇认为诸儒生之言“乖异，难施用”，于是把他们全都斥退，不要他们参加典礼。他自己还是一意孤行，开了车道，登上了山巅，还在上面刻石纪功，自颂圣德。因为秦始皇在上山的途中遇着一阵大风雨，后来儒生们听到了还加以讥讽。（《史记·封禅书》）司马迁后来记载说:

诸儒生疾秦焚《诗》《书》，诛戮文学，百姓怨其法，天下畔之，皆讹曰:“始皇上泰山，为暴风雨所击，不得封禅。”此岂所谓无其德而用事者耶？（同上）

“坑儒”是秦始皇采取的非人道的手段发泄对不合作的儒生方士的恼怒，许多儒者为了言论自由和人格尊严而付出了生命的代价。

在秦始皇的威胁利诱之下，许多儒者并没有忘记前辈的教诲，所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《孟子·藤文公下》）他们不再做什么博士官了，或则隐遁山林，白首皓经，如浮丘伯、伏生、田河等学者；或则怀抱大道，等待时机，如孔鲋及鲁国的诸儒；或则隐姓埋名，致力于反秦的政治活动，如张良（《史记·留侯世家》云:“良尝学《礼》淮阳。”）、陈余（《史记·张耳陈余列传》云:“陈余者，亦大梁人也，好儒术。”）、郦食其、陆贾等。正如司马迁在《史记·儒林列传》中所说的:“天下争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。”“及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？”“夫齐儒之间于文学，自古以来，其天性也！”后来，儒生还直接参加了颠覆秦王朝的政治活动:“陈涉之王也，而鲁儒孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死……缙绅先生之徒负孔子礼器往委质为臣者何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”(同上)至于叔孙通之辈，只是荀子所谓的“贱儒”，他们貌为“禹行而舜趋”，实则“无廉耻而嗜饮食”，“无礼义而唯权势之嗜者也。”

值得一提的是，秦王朝颇为流行的神仙之说，与秦的专制和儒生方士对秦的绝望显然有关。他们感受了巨大的压迫，又无力反抗，他们开始厌恶这个社会，然而普天之下，莫非王土，没有办法逃出现实社会，于是就演成了通过幻想表达对社会的不满，在幻想中追求自由的神仙之说。他们幻想在中国境外有这样一个自由的世界，那里的人民上不归上帝管，下不归天子和诸侯管，他们优游海外，不受任何权力的支配，过着非常自由、平等和幸福的生活。这就开了后来知识分子消极反抗王权专制的先河。

儒者还积极参与了秦汉政治文化整合。所谓秦汉政治文化整合主要是指从秦统一到汉武帝这一百多年间，统治者为了寻求长治久安之策，有目的、主动地对先秦思想文化资源的选择、取舍、加工、改造；相应地，一些思想家、学者也积极地与统治者合作，使其思想上升到政治操作层面。这样，以儒法思想为主的各家思想经过长期而曲折的“磨合”，到了汉武帝时代，初步确立了王霸道杂之的政治文化主体模式，这就是礼法并用、德刑兼备、王霸结合的基本构架。这其中王霸结合是整体的概括，礼法并用、德刑兼备是其不同侧面的展开和延伸。它们之间的关系是:王与霸、礼与法、德与刑是双双对应的，相反相成，结构为一体，而王霸是涵盖礼法、德刑的。言王霸可以指礼法，也可以指德刑，当然可以指代自己；言礼法或德刑，在特定情况下，也可指代王霸。从历史上看，这个政治文化模式是确乎存在的。这就是汉武帝后的汉宣帝刘询提出的“霸王道杂之”的著名论断。史载文帝刘奭“柔仁好儒”，见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，便提出建议“宣用儒生”。宣帝闻之遂斥之曰:“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。”(《汉书·元帝纪》)宣帝上述一番话，是对秦汉政治文化整合的最精辟的总结和概括。如何理解？笔者认为，这里最主要说了两大意思:一是王霸结合，即代表儒法结合，由此延伸是礼法、德刑结合。这种结合可以表达为政治指导思想与法律制度的结合，道德伦理与法律的结合，理论与实践的结合，政治家与思想家的结合等等。二是在王霸结合为主的前提下或确立王霸结合这个多面体之后再对道、墨、名、阴阳等凡是符合巩固、完善封建大一统帝国政治秩序和长治久安的所有学术思想“杂”而采之，兼而用之。

秦汉政治文化整合导致了中国思想文化的重大变化，使儒学发生了思想上的分化。在汉初诸子复兴思潮中，儒学受或不受其它学派的分化影响而形成的不同派别。萧公权总结两汉儒学约有三派，一是受黄老影响之儒。陆贾、贾谊思想中都是儒道掺和的，都在强调仁义道德的同时容纳了“无为”、“清静”思想。二是受阴阳影响之儒。汉武帝后董仲舒一派揉和《公羊春秋》与阴阳家言，提出“天人相与”，阴阳刑德，三统三正等。此派“思想系统，博大精深，为汉代儒家之冠，且矩范一代，影响重大，殆为儒学中坚。”三是纯粹之儒。“两汉儒家思想之比较纯粹者人数最多，内容亦最旧。”如桓宽、班固、荀悦、王符、徐干等。“凡此诸人，皆少新颖之贡献。”⑩梁启超从学术史角度把汉儒划分成两种:说经之儒和著书之儒。⑾汉代经学的传授有非常复杂的体系，主要分成今古文经学两大派别，其渊源十之七八与先秦荀子有关。综而论之，可分为四种:其一，口说家。专务抱残守缺，传与其人，家法甚严，发明甚少。如田何、丁宽、伏生、欧阳生、申公、辕固生、胡母生、高堂生等。其二，经世家。衍经术以言政治，所谓“以《禹贡》行水，以《洪范》察变，以《春秋》折狱，以三百五篇当谏书”。如贾谊、董仲舒、龚胜、萧望之、匡衡、刘向等。其三，灾异家。灾异之说可以说是与“神道设教”类似的“神道慑政”，即以自然界的灾异现象威慑制约君主。但其末流则牵合附会，自惑惑人，以至发展到谶纬之学，从背离原始儒家走向了其反面，对汉代儒学的衰落负有直接责任。其四，训诂家。汉初主要是进行经义诠释，从王莽、刘歆开始，提倡校勘诂释之学，最后发展到以繁琐破碎为风尚。这样，“灾异乱其义，训诂乱其言，至是益非孔学之旧，而斯道亦稍陵夷衰微矣。”⑿著书之儒与说经之儒比起来就差远了，但汉代思想最具有创造性和影响力的无疑是这些作品，如陆贾的《新语》、贾谊的《新书》、董仲舒的《春秋繁露》、司马迁的《史记》、淮南王刘安的《淮南子》、刘向的《说苑》《新序》、扬雄的《法言》《太玄》、王充的《论衡》、王符的《潜夫论》、仲长统的《昌言》等。

应该承认，秦汉政治文化整合使先秦儒学的批判精神有很大的遗失，同时“帝制儒学”占据要津，使官方一脉的儒学失去了思想的主动性、创造性，陷于经学训诂和谶纬迷信，在中国历史上的功过参半。其中的儒者如贾谊、董仲舒等，在政治文化整合的过程中通过反思历史，间接地批判现实，而且都遭到了不同程度的打击，贾谊忧愤而早逝，董仲舒思想影响很大，而他本人则一生寂寞，终不见用。直至后来，儒者批判现实的可能性越来越小，而风险却越来越大。发生在东汉的党锢之祸就是血腥的证明。

但是，即使在这一过程中儒家学者也在一直为维护自己的理想奋斗。汉代“帝制儒学”通过神秘主义的路径，以渲染“天人感应”、“灾异之变”的方式，来节制皇帝的行为。如董仲舒在理论上欲以天抑君，提出“为人君者，其法取象于天”（《天地之行》），“王者承天意以从事”，“欲有所为，宜求其于天”（《汉书·董仲舒传》）。董仲舒还以灾异警诫君主。他说:“刑罚不中则生邪气。邪气积于下，怨气蓄于上。上下不和则阴阳缪戾而妖孽生矣。”（《汉书·董仲舒传》）人君的“貌、言、视、听、思”五种行动如有不当，就会引起五行的变化和四季的失常（《春秋繁露·五行五事》）。“灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”（《必仁且智》）建元六年庙宇宫殿失火，他以《春秋》对武帝说:“《春秋》之道，举往以明来。是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。”（《汉书·五行志》）并举《春秋》中宫观庙社遭火灾的类似事例，阐明其中所包含的上天征诫的政治道德意味；然后转到当前的灾情上，指明时敝之所在，并顺势推出刷新政治的举措。所以，王充说:“董仲舒作道术之书，颇言灾异政治所失。”（《论衡·对作》）由董仲舒发展起来的公羊学和谶纬之书用“天”来警示和恐吓人君，对肆无忌惮的皇权多少有一点威慑和制约。即使是董仲舒以后的儒学对于皇权专制主义也有一定的制约作用。

三、东汉儒家的异端积极地反思想专制

汉代“帝制儒学”成为意识形态以后发生了儒学向经学的转化。经学是汉儒把先秦儒家圣人的旧典进行学术转换而成为意识形态载体的结果。在这个意义上，汉代“帝制儒学”，可以称作汉代经学。汉代经学借政治的力量，遂对国家政治与社会生活发生着实际的巨大影响。自武帝立五经博士至章帝时的二百多年，其间经学得到充分发展，但又陷入章句之学的烦言碎辞和谶纬思潮的庸俗迷信，障碍了经学更好地发统治思想的作用。同时，今、古文经学内部以及正统经学与谶纬神学之间矛盾重重，派别纷争不可收拾。为了解决这个问题，东汉章帝建初四年（公元79年）举行了一次讨论经义的会议，制订朝廷对经书统一解释，称为白虎观会议。会后，班固奉命将记录整理编辑成书，即《白虎通》。《白虎通》的主导思想是抬高和巩固中央集权，它主要通过天命、制度、礼仪诸方面的解释来确定君权的至高无上，试图通过统一经学来统一思想。《白虎通》作为东汉王朝对经义的官方解释是完成了，但实际上统一思想的任务并没有完成，以后仍然是“每有策试，辄兴争讼，议论纷错，互相是非”（《后汉书·徐防传》）。直到兼通诸家的马融、郑玄遍注群经，才真正把经学统一起来。原因便在于《白虎通》的统一是政治化的、外在的，而马、郑则是学术化的、内在的统一。

这种追求思想统一并不是所有汉代儒者的做法，事实上由于东汉光武帝对谶纬的极端崇拜，已使许多头脑清醒的儒家学者开始正视意识形态的危机，他们越来越对光武帝失去了信心，他们既不愿意背弃学术良心曲意迎合，遂采取政治上的不合作态度，或继续隐居于大泽之中聚徒讲学，或公开宣布未习图谶，他们还在考虑着如何通过重新阐释先秦孔孟思想，重塑儒家传统，弘扬早期儒家的人文主义精神来回应时代的要求，满足社会发展的需要。这些儒家学者以潜在的方式构成了反思想专制的民间潮流。扬雄、桓谭、王充就是这样的儒者。

桓谭是扬雄的好朋友，其思想见解与扬雄也多有共同之处，他们一致反对将儒学经学化、经学谶纬化，反对把孔子和儒家经典神秘化，而主张直接继承孔子的思想，恢复孔子和先秦儒家的人文主义传统。他指出:“谶书、河图、洛书，但有兆朕而不可知。后人妄复加增依托，称是孔子，诬之甚也。”（《新论·启寤》）这就从根本上抽掉了谶纬之学所赖以存在的学术基础，摘去了谶纬之学的神圣灵光。面对光武帝迷恋于谶纬之学，甚至以谶决疑，他上书谏曰:

凡人情忽于见事而贵于异闻，观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒能通之乎？今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉！臣谭伏闻陛下穷折方士黄白之术，甚为明矣；而乃欲听纳谶记，又何误也！其事虽有时合，譬犹卜数只偶之类。陛下宜垂明听，发圣意，屏群小之曲说，述《五经》之正义；略雷同之俗语，详通人之雅谋。

桓谭的忠心并没有得到应有的回应，相反，光武帝对他的言论非常恼火，他明知桓谭对谶纬持不信任态度，却在会议灵台的时候，公开向桓谭发难:“吾欲以谶决之，何如？”桓谭只好回答:“臣不读谶。”光武问其故，桓谭复极言谶之非经。光武大怒，曰:“桓谭非圣无法，将下斩之。”桓谭叩头流血，良久乃得解。后出为六安郡丞，意乎不乐，中途病卒。

东汉大思想家王充，出身于“细族孤门”，“以农桑为业”，“以贾贩为事”的家庭，祖、父辈又富于反抗精神和任侠传统，这无疑对他的性格是有影响的。王充生活的时代是谶纬迷信盛行的时代，他以反主流思想的异端面目出现，对汉代已有的官方意识形态即谶纬神学持一种毫不妥协的严厉的批判态度，对经学、谶纬等等的虚妄之学进行了细致的考订和深刻的批判，表现出敢于坚持真理的高尚风格。他说:“《诗》三百，一言以蔽之曰:思无邪。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰:疾虚妄。”（《论衡·佚文》）这就是说，他书是针对经学和谶纬的虚妄而作的。他认为，谶纬神学所宣扬的符瑞灾异说，其用心未必坏，但效果却极为恶劣。为正本清源，王充以归纳演绎的双重手法，深刻地揭露了符瑞灾异说的文化底蕴，反复强调必须放弃以待瑞灾异为主要特征和内容的谶纬神学，才能真正恢复先秦儒学的人文主义精神，才能真正地复兴儒学，解决当时的意识形态危机。他指出，谶纬神学或许在汉王朝的重建过程中超过积极的作用，但当东汉的秩序得以重建后，这种学说的负面影响已远远超过其积极意义，它所宣扬的那些东西，实际上只能导致对社会现实和统治者的不信任。他在《论衡·宣汉篇》写道，“儒者称王帝、三五致天下太平。汉兴以来，未有太平。彼谓五帝、三工致太平，见五帝、三五圣人也。圣人之德，能致太平，谓汉不太平者，汉无圣帝也。”可见，王充通过阐释儒家的真精神和真传统对汉王朝进行尖锐地批评，也流露出对汉代“帝制儒学”的强烈不满。他对儒家经书与诸子著作的关系提出一个非常大胆而新颖的看法:“书亦为本，经亦为末”（《论衡·书解》），在《问孔》、《刺孟》诸篇中对以孔子、孟子还有诘难，认为诸子的著作中也有真理，经书中也有谬误，这实际上是基于“帝制儒学”对儒家精神的曲解而发出的恢复儒学真精神的呼声。这样，王充的思想就是扬雄、桓谭等思想前辈智慧资源的逻辑继承。他们所呼唤的都是先秦儒学的真精神，他们所反对的都是儒学独尊以来所形成的儒学新传统。

四、东汉儒家的隐者消极地反政治专制

对于儒家学者来说，如果天下无道，政治黑暗，君不君，臣不臣，他们就选择怀抱大道，隐遁不仕的道路。但是，儒家的隐者与道家和后来佛家有本质上的不同，那些真正的隐士往往倾向于遗世独立，离群索居，彻底与世事隔绝，而儒家的隐者以儒家的出处之道为指导，主动选择了出仕之道，但又“未忘斯世”，退居江湖，心忧天下，更重要的是如果一有机会，政治稍微清明，他们就不忘提出自己的思想见解和救世主张，而且在民间以道德人格感化世人，以儒家思想教育弟子，有许多可贵的事功，可以说是知行合一，德业兼备。儒家的出处之道就是孔子所说的:“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》）“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”（《论语·宪问》）这些原则说明儒家的隐者是在保持自己政治理想和道德人格的前提下以不合作的方式来反专制，但脱离政治却不脱离社会生活，在政治之外还注重隐的“社会功能”，即隐而有德，德而风行草偃，影响他人和社会，才是儒家“隐”的最高价值；反之，如果消极避世，成为封闭的个体，就失去了隐逸的特殊价值。①

东汉隐逸特盛，与社会政治的变化有密切关系。两汉之际，社会动荡不安，持续不断的战争，不仅一般老百姓的生命财产得不到保障，就是身处官场的许多社会精英也难保不身首异处，死于非命。桓灵之际，朝政大坏，所谓“帝德稍衰，邪孽当朝，处子耿介，羞与卿相等列。”（《后汉书·逸民传》）这样的社会现实使先秦儒家反专制的传统隐而不彰，儒者只好退而与道为侔，同时也强化了他们的自我保护意识，于是隐逸的队伍迅速扩大，以致范晔也要为他们立传了。《后汉书·逸民传》作了概括:

《易》称“《遁》之时义大矣哉”。又曰:“不事王侯，高尚其事。”是以尧称则天，不屈颍阳之高；武尽美矣，终全孤竹之洁。自兹以降，风流弥繁，长往之轨未殊，而感致之数匪一。或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟乐林草哉，亦云性分所至而已。故蒙耻之宾，屡黜不去其国；蹈海之节，千乘莫移其情。适使矫易去就，则不能相为矣。彼虽硁硁有类沽名者，然而蝉蜕嚣埃之中，自致寰区之外，异夫饰智巧以逐浮利者乎！荀卿有言曰:“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”也。

根据上面的记载分析，可知东汉隐逸思想有两大转折，一为王莽篡汉，二为汉末桓灵党锢之祸。综观东汉一朝，虽然隐逸者蔚为大观，但具体到每个人，则情况比较复杂，其中不但有真隐和假隐的区别，永久隐和暂时隐的不同，而且真隐中还有道隐和儒隐的差异，以隐为目的和以隐为手段的分野，等等。②不过，从总体情况来看，基本上仍然是儒道的分野，即可分为道隐和儒隐。道隐是隐逸中的正宗，他们惧怕官场的恶浊，厌恶尘世的嚣扰，以隐为目的，不求富贵利禄，不慕权势声名，只求保身全性，在无拘无束中度过自己的一生。儒隐是儒生面对官场的黑暗，仕途的险恶，怀着“达则兼济天下，穷则独善其身”，“邦有道则仕，邦无道则隐”的人生态度，根据实际情况决定自己进退出处。这些人或先隐后仕，或先仕后隐，或隐、仕几次反复，但出自主观的真诚。他们不是伪君子，他们的行动体现着自己的信仰，闪烁着人格的力量和光辉。③如巴郡阆中谯玄，字君黄，“少好学，能说《易》、《春秋》。仕于州郡。”成帝时因“敦朴逊让有行义”被州举入朝，“诣公车，对策高第，拜议郎。”时成帝“立赵飞燕为皇后，后专宠怀忌，皇太子多横夭。”谯玄上书谏曰:“臣闻王者承天，继宗统极，保业延祚，莫急胤嗣，故《易》有干蛊之义，《诗》咏众多之福。今陛下圣嗣未立，天下属望，而不惟社稷之计，专念微行之事，爱幸用于所惑，曲意留于非正。窃闻后宫皇子产而不育。臣闻之怛然，痛心伤剥，窃怀忧国，不忘须臾。夫警卫不修，则患生非常。忽有醉酒狂夫，分争道路，既无尊严之仪，岂识上下之别。此为胡狄起于毂下，而贼乱发于左右也。愿陛下念天下之至重，爱金玉之身，均九女之施，存无穷之福，天下幸甚。”可是成帝不听，谯玄只好去职。平帝时“复拜议郎，迁中散大夫。”后作为“明达政事能班化风俗者八人”之一，“为绣衣使者，持节，与太仆任恽等分行天下，观览风俗，所至专行诛赏。事未及终，而王莽居摄，玄于是纵使者车，变易姓名，间窜归家，因以隐遁。”后公孙述僭号于蜀，连聘不诣。述乃遣使者备礼征之；若玄不肯起，使阳以毒药。太守乃自赍玺书至玄庐，曰:‘君高节已着，朝廷垂意，诚不宜复辞，自招凶祸。’玄仰天叹曰:‘唐尧大圣，许由耻仕；周武至德，伯夷守饿。彼独何人，我亦何人。保志全高，死亦奚恨！’遂受毒药。玄子瑛泣血叩头于太守曰:‘方今国家东有严敌，兵师四出，国用军资或不常充足，愿奉家钱千万，以赎父死。’太守为请，述听许之。玄遂隐藏田野”，“独训诸子勤习经书”，“终述之世”。（《后汉书·谯玄列传》）又如太原人王烈，字彦方，“少师事陈实，以义行称。乡里有盗牛者，主得之，盗请罪曰:‘刑戮是甘，乞不使王彦方知也。’烈闻而使人谢之，遗布一端。或问其故，烈曰:‘盗惧吾闻其过，是有耻恶之心。既怀耻恶，必能改善，故以此激之’。后有老父遗剑于路，行道一人见而守之，至暮，老父还，寻得剑，怪而问其姓名，以事告烈。烈使推求，乃先盗牛者也。诸有争讼曲直，将质之于烈，或至涂而反，或望庐而还。其以德感人若此。察孝廉，三府并辟，皆不就。遭黄巾、董卓之乱，乃避地辽东，夷人尊奉之。太守公孙度接以昆弟之礼，访酬政事。欲以为长史，烈乃为商贾自秽，得免。曹操闻烈高名，遣征不至。建安二十四年，终于辽东，年七十八。”（《后汉书·王烈列传》）上面这些儒家的隐者往往都是出于对当时政治和社会的不满，又无可奈何，不得已而求其次，以不合作的态度消极地反抗王权，蔑视权贵，但在地方上为社会仍然以德行感化顽劣，教化世人，努力尽一个儒者能尽的责任。东汉后期，儒道界限逐渐模糊，隐逸价值的重心有从儒向道转移的倾向，为魏晋时期儒道合流，玄学形成奠定了基础。此后，隐逸成为中国文化中的涓涓清流，儒家之隐者代有，儒家之隐逸思想成为一个传统，不绝如缕。

应该指出的是，隐逸也是先秦儒家的传统之一。孔子一生从政不可得，理想不得实现，促使他也在进行自我的反思。晚年的孔子不时表示出对隐逸的向往和赞叹。如他说过:“道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）他还有想“居九夷”（《论语·子罕》）想法，这都是一种隐者的“避世”思想。当他与弟子们各述其时，他赞赏的不是做官从政的志向，而是曾皙的那个近乎隐逸者的自况:“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）这种思想影响了他的弟子，出现了像原宪这样不追求官职，安贫乐道的隐者。原宪在孔门弟子中以安贫乐道著称。他比孔子小36岁，曾作过孔子家的总管，但不贪财，不把物质的东西看得太重。孔子去世后，他忠实地实践孔子“危邦不入，乱邦不居”和“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”（《论语·宪问》）的思想，在三十七岁时就“亡在草泽中”（《史记·仲尼弟子列传》）。后来，子贡相卫，结驷连骑来到原宪隐居的穷僻之地，过谢原宪。原筅摄敝衣冠见子贡。子贡耻之曰，夫子岂贫乎？原筅曰:“吾闻之，无财者为之贫，学道而不能行者谓之病。若筅，贫也，非病也。”子贡感到惭愧，不怿而去，终身耻其言之过也。显然，原筅是因为当时社会不能行道而隐居，并抱道安贫，这更符合孔子的真精神；而子贡虽然既富且贵，但由于没有行儒家之道，已经丧失了儒学的真精神，在贫困的原宪面前他感到了真正的羞愧。

五、隋唐宋明儒家高扬道统，进行社会、政治和文化批判

魏晋以降，儒学式微，玄学崛兴，道教创建，佛教传播，在中国出现了儒、道（教）、玄、释既并列纷争，又相互融合的多元激荡的格局。隋朝的统一，不仅结束了数百年来南北分治的局面，而且开始将南北文化融为一体，优势互补，这样就为唐代的文化繁荣以及宋明的儒学复兴创造了条件。隋朝统治者对儒学是扶持和利用，多次下诏提倡儒家的礼仪道德以恢复和重建社会秩序。在制度上，他一登基，就尽易北朝官仪，依照儒家典籍中的规范，复汉魏之旧。在学术上，他征辟儒生，宣讲儒道，儒家学术一时间获得空前发展。但由于隋文帝及其后继者隋炀帝的个人对佛教颇有好感，也提倡佛道二教，使儒学的发展受到很大限制，甚至在当时有人把三教进行了比较，以为“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”（《隋书·隐逸传》）儒学只是佛道的陪衬，这基本上可以反映儒学在隋朝的实际地位。

立志恢复儒家道统，重建王道理想的是大儒王通。王通出生在官宦世家，其父王隆，曾于隋开皇初，以国子博士待诏云龙门，向隋文帝奏《兴衰要论》七篇，“言六代之得失”，颇为隋文帝所称道。王氏家学渊源深厚，所以王通从小就受到儒学的熏染。《中说·立命篇》有“夫子十五为人师”的记载，可见王通少年时即精通儒学，学问极好。据说在隋文帝仁寿三年（603），王通曾经“西游长安，见隋文帝，奏太平十二策，尊王道，推霸略、稽今验古”。但没有受到重用。大约是由于同乡薛道衡的推荐，才被授以蜀郡司户书佐、蜀王侍郎。王通并不满意，所以不久就“弃官归，以著书讲学为业”直至终老。

唐朝统治者对于儒学基本上是尊重和提倡的，然而由于儒释道三教冲突与斗争的复杂背景，因而在各个时期的表现并不完全一致。唐朝建国之初，原则上是以儒释道三教并举作为思想文化领域的基本国策。但比起前朝，唐高祖李渊个人对儒学颇有好感，甚重儒臣，即位之始，就下令恢复学校，置国子、太学、四门生，合三百余员，郡县学亦各置生员，为儒学的恢复提供了基本前提和条件。李世民出于现实政治的考虑，认为不可能废除佛道二教而独尊儒术，但作为一代英主，他内心深处非常前朝唐王朝真正应该依靠的思想支柱只能是儒学。他多次说:“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教。以为如乌有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《贞观政要·慎所好》）据记载，在他即位之后，继续执行为秦王时所制定的重儒政策，尊崇儒学，提倡教化，设弘文殿集四部之书二十余万卷，殿侧开弘文馆，精选天下儒学名士于殿内讲论经义，商讨政事，或至夜分力罢。又诏勋贤二品以上之子孙来弘文馆就学，为弘文馆学生。贞观二年，停以周公为先圣，始立孔子庙堂于国学，以宜父为先圣，颜子为先师。大征天下儒士以为学官。数幸国学，令祭酒、博士讲论，并不时赐以柬帛。学生能通一经以上者，咸得署吏。“是时四方儒士，多抱负典籍，云会京师。……鼓箧而升讲筵者，八千余人，济济洋洋焉，儒学之盛，古昔未之有也。”（《旧唐书·儒学列传》）儒学的地位得到了相当程度的提高，在三教中居于中心地位。

为了统一思想，唐太宗命孔颖达、颜师古等编写而成《五经正义》。整理儒家经典原本是一件好事，但由于唐太宗过于强调儒家学说的意识形态功能，把《五经正义》搞成了适应现实需要的政治性很强的文献，甚至在某些方面具有封建法典的意义。历史学家范文谰说，唐太宗组织编写《五经正义》，“结束东汉魏晋南北朝历代相沿的经学，这是适应政治上全国统一的巨大事功，很有助于统治阶级的思想统一，……对于儒学的影响，与汉武帝罢黜百家独尊儒学有同样重大的意义”。④这样一来，便不可避免地存在两个问题，一是经典整理的工程虽然浩大，成就颇多，但实在说来并无助于恢复传统儒学的真精神，而仅仅实现了儒学在形式上的繁荣。特别是由于唐太宗在对儒学的利用上，过分强调其社会实践功能，因而相对忽视其内圣意义，儒学不再是向里通向身心性命，由“正诚格致”来安顿生命，升华生命；而仅仅是“讲论经义，商略政事”的外王之道。二是唐太宗整理儒家典籍的根本目的是为了制定天下无异义的官方教科书，结果自《五经正义》出，而后经义无异说，这势必在一定程度上封闭和束缚了儒学的灵性，扼杀了儒学进步发展的生机，使儒学重蹈汉代经学的老路，久而久之势必沦为一种僵化烦琐的理论体系和思维方式。所有这些，不能不受到一些有识之士的质疑与反抗。⑤于是，在新的“帝制儒学”形成之后，许多儒家的有识之士出于对唐代官方儒学束缚的反抗，通过不断回归先秦儒家的思想正统，以反对官方儒学的政治正统，同时也反对佛道对中国文化侵蚀和偏离。中唐时期的韩愈、李翱、柳宗元就是其中的代表人物，他们更多地是站在先秦儒学的立场上攻击为统治者提倡的佛道异端，他们力图通过“求圣人之志”，“明先王之道”，不拘于经文章句，而是高扬超越一切具体知识的“道”，把“道”置于优先于一切的根本性位置，希望在这种超越性的“道”的基石之上重建知识、思想与信仰的秩序，⑥重建儒学道统，重建儒学思想体系，并构成了汉唐儒学向宋明理学过渡的重要环节。

韩愈是唐代著名的文学家，古文运动的领导者，他毕生“以兴起名教弘奖仁义为事”，“触排异端，镶斥佛老，补苴罅漏，张皇幽眇。寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍；障百川而东之，回狂澜于既倒。”（《旧唐书·韩愈传》）努力以自己的学术努力重建儒家精神，对于儒学的弘扬，功劳甚巨。他认为，先王之通久已丧失，孔子之学亦久已失传，因此有必要去“原道”，去“原学”。那么，韩愈的“道”是什么呢？就是儒家的圣人之道。他在《原道》中明确指出:“博爱之谓仁，行而宜之谓之义，由是而之焉谓之道，足乎已待外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇。”并说儒家圣人之道的传授由来已久，与佛道的所谓“道”有根本的区别:

斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。（《原道》）

由此可见，韩愈自信为儒学的嫡传和正统，千百年来只有他才真正获得儒学的根本精神。他还说:“孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分”（《送王秀才序》），孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传呢？韩愈以为:“孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。”（同上）这表明了韩愈对于儒家本质的理解，即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准，“……故求观圣人之道，必自孟子始”（同上）。另一方面，韩愈虽未明确把自己列入道统，但其谓圣人之道“轲之死，不得其传焉”，并自谦说:“韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。”（《与孟尚书书》）不仅有继任道统的意思，而且还有学为正宗的味道。对于这一点，韩愈的学生李翱说:“孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。”（《祭吏部韩侍郎文》）“兄”便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说:“千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。”（《原化》）这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。

韩愈在这个基础上把统道之人归于师儒。在韩愈提出“道统说”之前，其统道之人，除孔子而外，均是古代帝王。自韩愈提出“道统说”，就把统道之人归于师儒。在他看来，儒家的道统虽然是由古代的圣王开创的，但却是由孔、孟、荀、扬、韩等师儒所传授和继承的，也就是说，韩愈把统道之人由帝王转移到了师儒。这具有某种以道统限制君主，使之按道行事的意义。韩愈这一思想还体现在他的《师说》里。他说:“道之所存，师之所存也。”认为道不能脱离师儒而存在，师儒肩负着传道受业解惑的重任。这一思想对宋代理学家的道统论影响很大，他们也效法韩愈，以道的传人自居，彻底改变了帝王道统的传统观念。⑦

柳宗元鉴于唐代统治者重蹈汉代经学的老路，以及佛道大炽，儒学中衰的残酷现实，“惟以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道利安元元为务”。只是在儒学的发展方向上，柳宗元并不像韩愈那样坚决排斥佛老，与韩愈比较起来更具有兼容并包的心胸，他主张以儒为主，融合佛老，吸取佛教中的若干理论命题而否定它的宗教形式，建立起具有无神论色彩的儒学思想体系。柳宗元是通过批评汉儒间接地批评当时的官方儒学的。在永州贬所，他回答友人吴武陵“董仲舒对三代受命之符，诚然，非邪”之问时说:“非也。何独仲舒尔，自司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固，皆沿袭嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言类淫巫瞽史，诳乱后代。不足以知圣人立极之本，显至德，扬大功，甚失厥趣。”（《贞符·序》）进而明确地表述了一种与汉儒截然不同的观点:“受命不于天，于其人。休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天。匪祥于天，兹惟贞符哉！未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”（同上）显然，在柳宗元看来，汉儒那种迷信有意志、目的之“天”的表现如同“淫巫瞽史”一样，是“乱常”，而“圣人立极之本”、“圣人之道”则是努力于“仁”的伦理道德实践的，是“不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已。”（《时令论》上）在《非国语》中，他对《国语》中所宣扬的天命观、有神论以及占卜、相术、祭祀等进行了抨击，名义上是针砭千余年前的《国语》，实质上是针对唐代中叶的现实，借以匡正时弊，垂训将来。在重建儒家道统中，他特别重视阐发先秦儒家的“中道”思想，并以之为判定是非、立身处世的基本原则。在《非国语》中，他批评当代圣道不明，士大夫论政，多脱离中道，“近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐。故道不明于天下，而学者之至少也。”他强调:“圣人之为教，立中道以示于后。”（《时令论》下）因此，儒者应该“谨守而中兮，与时偕行，万类芸芸兮，率由以宁……配大中以偶兮，谅天命谓何。”（《惩咎赋》）他在答友人书中说:“苟守先王之道，由大中以出，虽万授摈弃不更乎其内。”（《答周君巢书》）

柳宗元认为对佛教义理决不能以夷狄之道而盲目排斥，但他谈论佛教义理价值是以儒学为标准，除了反对佛教徒“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活”的生命态度外，他着意寻求的是儒佛之同，而不是儒佛之异，并真诚地希望由同而和，重建儒学的价值体系。这样的态度在儒学因与佛道的冲突而日趋陷入困境时，不仅为儒学的复兴寻找到了一条具体的道路，提供了一种智慧资源，而且实在开启了改造儒学的方向，既是中唐时期儒学更新运动的必然结果，也为宋明儒者“出人于老释”，借佛兴儒提供了启示。

五季乱离，兵戈不息，文化学术事业衰败凋零，人文精神沦丧殆尽。宋代周后，开始形成一种重文轻武的风气，宋太祖“杯酒释兵权”，颇留心于文治，宰相赵普号称以“半部《论语》治天下”，宋初还确立以文官知州事的制度，宋代开放取士途径，大量选拔与任用儒生，官学的重建，特别是地方州县学校的兴建和学官的设置，私学的重兴，使知识分子的人数急剧增加，知识、思想和学术的势力越来越大，其中有许多人常常以议论表达他们对政治的看法，并在士人当中造成影响，逐渐在十一世纪七八十年代形成了政治重心与文化重心的分离，也导致了理学的兴起，⑧并进一步形成了“道统”与“政统”之间的分立与抗衡。宋儒在隋唐诸儒的基础上，开创了道学或称宋明理学的新儒学思想体系，以普遍适用的“道”或“理”为一切自然与社会存在的原理和原则，来对现实社会进行批评和提升。他们认为，“天下唯道理最大，故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故者”（《中兴两朝圣政》卷47），这就是说再有权有势也不能超越“道理”之上，胡作非为。“他们相信有一种超越皇权的普遍真理存在，这种普遍真理是任何人包括皇帝都应当遵从的，是放之四海皆准的。”⑨

在理学形成和发展过程中，后来被人们称为理学家的儒者，与非理学的思想学派颇有不和乃至斗争，对当时政治也往往颇有批评乃至冲突。集中的如张载、二程和王安石的冲突。这种冲突既是学术思想上的，也是政治上的。就前者而言，张载、二程重建道统，高扬道德理想主义，而王安石自称也是儒家，但在思想倾向上有浓厚的功利主义色彩；就后者而言，张载、二程主张渐进的政治改革，而王安石则有强烈的激进主义作风。而真正能够显示儒者以“以道抗政”传统的是王安石在推行改革时是以官方的身份，利用政权的力量，而张载、二程则是民间身份，只能依靠道义的力量。宋神宗熙宁二年（1069年），张载被推荐到朝廷，经过问对，张载以三代的治国方略为对，神宗听后，非常高兴，并表示要重用他。后来，任命张载为崇文院校书。时置王安石变法，想求助与他。张载在与王安石的交谈中认为，变法如果“与人为善”的话，则愿意合作；否则便勉为其难。其实，张载对宋朝“积贫积弱”的状态，也主张改革，但不同意王安石的“顿革之”，而主张“渐化之”，因此他们的意见不同，“语多不合”。在这种情况下，张载想辞去崇文院校书之职，未被批准。不久，被派往浙东明州去审查处理苗振的贪污案，有人就提出不同意见，说:“张载以道德进，不能使之治狱。”王安石回答:“淑问如皋陶，犹且献囚，此庸何伤！”（《行状》）办完苗振案子回朝，恰逢张载的弟弟监察御史张戬因为反对王安石变法，与王安石发生了尖锐的冲突，被贬至公安县，张载无疑是赞同、维护弟弟的，估计自己也会受到牵连，就辞职回到故居陕西横渠，遂称病隐居不仕，专心进行学术研究，建立自己的思想体系，开创了理学中的关学一派。

二程兄弟无论从思想上，还是政见上，都与当时的神宗以及所任用的王安石形成对峙，发生过冲突。程颢举进士后，先在地方上任职。神宗初，到中央任御史。神宗曾经召见他，程颢“每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。神宗始疑其迂，而礼貌不衰。尝极陈治道。神宗曰:‘此尧舜之事，朕何敢当？’先生愀然曰:‘陛下此言，非天下之福也。’”⑩据程颐记载，其兄“未尝及功利”与王安石变法言必及功利恰好对立，因此对王安石变法非常不满，他甚至不遗余力地反对新法，“荆公浸行其说，先生（指程颢）意多不合，事出必论列，数月之间，章数十上。……先生言即不行，恳求外补。……神宗将绌诸言者，命执政（王安石）除先生监司差权发遣京西路提点刑狱。”⑾在上书中如《论王霸札之》将新法喻为“霸道”，以儒家的“王道”与之抗衡，谓“治天下者，必先立其志。正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力进于道而莫之御也。苟以霸者之心而求王道之成，是衒石以为玉也”，攻击新法为“异端”，“邪说”。后来他又说:“新法之改，亦是吾党争之。有太过处，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪，可也。以今日之患观之，犹是自家不善从容，至如青苗，且放过，又是何妨？”（《二程遗书》）又据邵伯温《闻见录》卷一五载:

明道先生尝云:“介甫（王安石）性很愎，众人以为不可，则执之愈坚。君子既去，所用皆小人，争为刻薄，故祸天下益深。使诸君子未与之敌，委曲平章，尚有听从之理，且小人无隙可乘，其为害不至如是之甚焉。”天下以先生为知言。

程颢显然是站在儒家道德理想主义的角度，从王安石所任用人才的道德方面评价王安石的改革，也批评了王安石的个性缺陷以及专断的作风。所以，他批评应得了人们的认同。后来，朱熹也表达了类似的看法:“论来，介甫初时甚好，他本是个正人，见天下之弊如此，锐意欲更新之。可惜他后来不正，坏了。若论他这样资质孝行，这几个，如何及得他？他们平日放恣惯了，见修饬廉隅不与己合者，即深诋之，有何高见。”这样的批评隐含的必然是对神宗任用王安石进行变法的批评，并以在野儒者的身份和儒家的政治理念表达了与现行政治不同的政见，可谓“持不同政见者。”

程颐在旧党复起时受司马光、吕公举荐，除作为秘书省校书郎外，哲宗还授崇政殿说书。程颐有比其兄更为高扬的儒家师儒气质，据载他在给小皇帝（哲宗）讲书时态度是非常严肃，甚至严厉的。有一次正当春日，在讲课休息期间，年幼的哲宗起来活动活动身子，顺便走到院子折了根柳枝玩耍，程颐看见了马上谏曰:“今万物生荣，不可无故催抑。”如此小事，贯彻了儒家泛爱万物的思想，程颐也要与皇帝较真，弄得小皇帝不高兴，把柳枝一扔，回到书房。（《寓简》卷五）程颐还从思想上和理论上否定王安石新学的意义。如元佑元年他在《上太皇太后书》中说:

臣以为今日至大至急，为宗社生灵久长之计，惟是辅养上德而已。历观前古，辅养幼主之道，莫备于周公。周公之为，万事之法也。臣愿陛下扩高世之见，以圣人之言为可必信，先王之道为可必行，勿狃滞于近规，勿迁惑于众口。（《二程文集》卷六）

程颐借周公之名，要朝廷实行古法，不要受亲近众口的影响，这显然是针对王安石新学而说的。

除了与王安石，以二程为代表的所谓洛党与三叔父子为代表的川党（蜀党）以及以刘挚、梁焘等为代表的朔党也有着不同程度的冲突，并最终导致了“元佑党禁”，理学遭受到创始以来第一次政治厄运，洛学的传授被视为非法，程颐个人的身体和精神也遭受了不同程度的打压。宋徽宗曾下诏:“追毁程颐出身文字，其所著书，令监司觉察。”（《宋史·徽宗纪》）程颐被迫迁居龙门之南，遣散弟子。政府不许民间教授传习所谓“元佑学术政事”。一些趋炎附势的干禄小人，迎合宋徽宗、蔡京集团的意图还不断地上书要求斩草除根，禁绝洛学的流播。从此以后，洛学凋零20多年。

宋徽宗与蔡京打着王安石新学的旗号进行的一系列倒行逆施，最后断送了北宋王朝。这又成为南宋君臣以理学攻击王安石新学的口实，这样就在建炎、绍兴年间出现了对新学的批判运动，也同时就是理学的复振的开始。到了乾道、淳熙年间，理学的传播迎来了黄金时期。在相对宽容的文化政策下，理学获得了新的发展，一时名家辈出，朱熹、张栻、吕祖谦等影响较大，时称“东南三贤”。其中对理学思想进行集大成的是朱熹，他创立了理学中的闽学学派。理学在民间的影响越来越大，自然引起朝廷的注意，自孝宗即位后，朱熹就多次被引荐入朝为官，而几乎每一次他都坚辞不就，政治声誉日隆。淳熙七年（1180），大旱，朝廷下诏求直言，朱熹应对道:

天下之务莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后有所系而立。君心不能以自正，必亲贤臣，远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃可得而正。

今宰相、台省、师傅、宾友、谏诤之臣皆失其职，而陛下所与亲密谋议者，不过一二近习之臣，上以蛊惑陛下之心志，使陛下不信先王之大道，而说于功利之卑说，不乐庄士之谠言，而安于私瞽之鄙态。下则招集天下士大夫之嗜利无耻者，文武汇分，各入其门。所喜则阴为引援，擢置清显，所恶则密行訾毁，公肆挤排，交通货赂，所盗者皆陛下之财。命卿置将，所窃者皆陛下之柄。陛下所谓宰相、师傅、宾友、谏诤之臣，或反出入其门墙，承望其风旨；其幸能自立者，亦不过龊龊自守，而未尝敢一言以斥之；其甚畏公论者，乃能略警逐其徒党之一二，既不能深有所伤，而终亦不敢正言以捣其囊槖窟穴之所在。势成威立，中外靡然向之，使陛下之号令黜陟不复出于朝廷，而出于一二人之门，名为陛下独断，而实此一二人者阴执其柄。

且云:“莫大之祸，必至之忧，近在朝夕，而陛下独未之知。”（《宋史·朱熹传》）

朱熹此奏，试图以“讲明义理”“闭塞私邪”求皇帝心术公平正大以立纲纪等理学思想打动孝宗，同时也毫不留情地批评孝宗“近习之臣”，“悦于功利之卑说”，结果惹得龙颜大怒，如果不是有得力的人为之解说，朱熹难免于罪。这下也使得孝宗对理学有了偏见，后来对各种理学学说和理学家再没有什么兴趣。不仅如此，在孝宗后期，由于朱熹等的参与政事，与皇帝信任的一些官员发生了冲突，但他仍然不屈不扰，既是归隐武夷山，还给朝廷传话，表达自己对朝廷任用的官吏的批评意见，这必然引起这些当权者的憎恨，于是，弹奏朱熹的状子不断飞向朝廷，如淳熙十年六月（1183）吏部尚书郑丙上奏云:“近世士大夫有所谓‘道学’者，欺世盗名，不宜信用。”这里指的就是朱熹。监察御史陈贾也奏道:“道学士徒，假名以济其伪，乞摈斥勿用。”（《宋史·陈自强传》）淳熙十五年（1188），宰相周必大推荐朱熹为江西提刑时，有人规劝朱熹:“正心诚意之论上所厌闻，戒勿以为言。”而朱熹则说:“吾平生所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”于是，他又在朝廷面对孝宗毫不顾忌地批评朝政得失，指责不正的官员，这不得不引起孝宗进一步的厌恶和反理学官僚的忌恨。

宁宗时理学又有了新的发展机遇，因为当朝宗室大臣赵汝愚与宁宗都是朱熹理学的信徒，朱熹应诏入朝，满怀匡正君心的抱负，准备要以儒家大道造就一个诚厚俭约的君主，以符合天意人心。他的新职位是焕章阁待制兼伺讲，为皇帝经筵讲书。因此，他以“帝王师”的姿态，开始以理学影响朝政。可是，朱熹未免高兴得太早了。他很快就发现，当他一接触到“朝廷纲纪”这样的实质性问题时，宁宗与其身边的人就不能容忍。特别是赵汝愚与韩侂胄之间的权力斗争不断地白热化，他是站在赵汝愚一边的，在上书中屡屡有指责韩侂胄的地方，必然引起韩的忌恨。赵汝愚垮台后，韩侂胄利用取得达到政治权力，为消泯理学在朝野的政治地位和社会影响积极支持自己的亲信以及对理学不满的臣僚对朱熹大肆进行政治报复，于是就酿成两宋史上第二次政治文化大清剿——这就是“庆元学禁”。

长期以来，学术界已经形成了一种定见，认为宋明理学是封建社会后期的统治思想，从十一世纪到十七世纪历时七百年之久，比历史上的经学、玄学、佛学统治的时间都长。其影响至今仍然存在，近现代各色反动派曾先后予以利用。⑿事实上，宋明理学之被作为统治思想是后来的事情，理学从元代创立完成了儒、佛、道三教合一的综合思想体系，经过元代统治者的提倡，明代统治者的钦定，才开始成为占统治地位的官方意识形态，通过科举和教育制度向社会的各个方面渗透。清代统治者沿袭明制，其试士内容，力学依然占相当大的比例。这说明理学的正统地位和历史作用，是被统治者捧起来的，是被统治者利用的，是统治者出于政治统治的需要和儒学末流学者的推波助澜所使然的，并非理学家个人之图、之误、之罪。他们个人创立学派、传播知识、教育后学的初衷并没有使自己成为“官学”，使理学意识形态化乃至成为专制思想是他们身后之事，故他们是无过的。就他们个人而言，在世时虽有思想、有知识，却没有成为显贵、高官，也没有获取厚禄，享受优越的待遇。相反，他们许多人都是人生艰难，仕途坎坷，遭受各种迫害和打击，支撑他们的往往就是儒家的理想和人格，是他们对社会的责任感，对历史的担当意识，对老百姓的同情仁爱。

六、明清儒者反政治专制和思想专制，进行社会批判

明清两代是封建专制主义中央集权高度发展的历史时期，也是封建制度日益腐朽没落、濒于崩溃的历史阶段。明朝开国之君朱元璋，尊崇儒家思想的实际内容，其实只是程朱理学。早在洪武三年，朱元璋就下令在科举制度的乡试、会试中，一律采用程朱一派理学家对儒家经典的标准注本，竭力提高程朱理学在官方学说中的地位，致使程朱理学出现前所未有的盛况。不过，朱元璋特别反感历史上儒家的反专制传统，就因为看到孟子书中有“暴君伐论”和“民贵君轻”之类的话，就勃然大怒，要把他革出孔庙。明初朱学统治地位主要在以下两个方面得以确立:

一是明初的科举规定以“四书”、“五经”的内容作为考试的题目，以朱熹的注疏为标准答案。还规定，文章略仿宋经义，代古人语气为之，体裁用排偶，称作“八股”，其格式刻板，内容僵化，不可能有自己的思想情感。从此以后至清末500年间，程朱著述，成为士人学子必读之学，八股科举，成为绝大多数士人学子出人头地的必由之路，对于控制士人的思想，使人们的思想程式化、刻板化起了恶劣的作用。

二是明永乐年间《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》的编撰和推行。三部《大全》是明成祖朱棣在永乐十二年（公元1414年）命翰林院学士胡广等人组织编撰的，由明成祖亲自作序，颁行天下。其中前二部是“五经”、“四书”的集注汇纂。《性理大全》为程朱学者解释六经的著作和性理方面的言论。其中《四书大全》可以说是朱熹《四书集注》的放大，《五经大全》以朱熹的传注为主，《性理大全》同样充满朱学的痕迹。这些说明三部《大全》是朱学著作的汇集，这明显标志着程朱理学官学化的完成和确立。此后尽废古注释不用，程朱理学不仅成为牢笼天下人心和维护专制统治的工具，而且成为士子猎取功名利禄的工具。明初统治者编撰和推广三部《大全》，与汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”和唐太宗颁布《五经正义》有着同样重大的意义，都是统一思想学术的需要。所不同的是，明代统治者通过三部《大全》所确立的朱学，比起董仲舒所推崇的儒学以及孔颖达的《五经正义》，是一套更加完整系统的哲学和政治思想体系，它与八股科举制度相结合，在封建社会后期的学术思想界以至全社会，都产生了重大的影响。

朱学统治地位确立以后，科举制度便成为贯彻朱学思想统治的有力工具，有明近300年，从中央国子学到地方书院，以至乡村社学，都用朱学进行教育，“家孔孟而户程朱”，朱学的影响到处存在。即使在其它文化领域，也处处渗透着朱学的影响。这样，由朱熹集大成的程朱之学，经过封建统治者的提倡和推行，在明初确立起来，成为明清官方的正统思想，在封建社会后期绵延发展。

程朱理学的独尊，导致了思想僵化，阻碍了社会意识的更新和创造。在这种情况下，理学家吴与弼的弟子陈献章开始背离程朱理学转入陆九渊的“心本”论，赋予心以独立思考的内涵，强调个体意识等思想内容。明代中叶，为了救治程朱理学思想专制所造成的流弊，王阳明在陆九渊、陈献章的基础上发展了“心本”论思想，对人的主体性进行了细致的分析，特别强调了个体意识的重要，提出了以“致良知”为核心的心学思想体系，以补救程朱理学支离烦琐和僵化教条之弊，通过再现人的主体意识和能动作用，试图利用思想的力量来影响和推动社会。心学在与程朱理学论争过程中开启了理学发展的新方向，促进了人们的思想解放，同时也加速了程朱理学的衰落。但由于心学片面夸大主观精神的作用，以及阳明后学对心学极端的发展，造成了禅宗化的倾向，学者空谈明心见性，罕言修己治人，清谈学风泛滥，世俗道德衰落沦丧，士子不习国计民生之实务，惟知门户之倾轧纷争，心学也逐渐走向穷途末路，整个学界弥漫着空疏陋习。理学和理学的解体和衰落，成为必然之势，取而代之的，是改良与批判的早期启蒙思潮的兴起。早期启蒙思潮不但在政治领域，而且在哲学领域对理学和心学进行了批判和改造。在政治领域的批判具体表现为一大批代表市民阶层思想倾向的民间思想家的出现，他们是王艮、何心隐、罗汝芳、李贽等人。他们从市民阶层的立场对宋明理学维护的封建礼法名教进行抨击，积极倡导存人欲、求平等、讲人性的思想。在哲学领域对理学和心学进行批判和改造，出现了继承北宋张载反对佛老的思想的一批气本论的哲学家，如罗顺钦、王廷相、吕坤、方以智等人。他们从不同的角度对程朱和陆王的思想基础进行了反思和批判，试图纠正对“理”的教条和对“心”的放任，寻找新思想的哲学基础。

王艮虽然曾经受学于王阳明，却保持着强烈的自我个性，被王阳明看成“一狂者”（《心斋王先生全集．欧阳德奠文》），其学说也保持着独立性。他主张“百姓日用是道”，“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端”。这样，“百姓日用”就成了检验是“道”还是“异端”的标准。他还这样说:“满街都是圣人”等。这些成为王艮思想的闪光点，也成为泰州学派思想的主旨和重要的进步命题，具有鲜明的人民性。他还提出“明哲保身”说，主张尊身、安身、保身、爱身，要“以身为本”，“修身立本”，“立本安身”，“身尊则道尊”，“知保身者，则必爱身；能爱身，则不敢不爱人；能爱人，则人必爱我；人爱我，则吾身保矣。……知保身而不知爱人，则必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。”（《心斋王先生全集．语录》）这些都表达了他与封建统治者消极的不合作态度，包含了平等、爱人的内容，反映了市民阶层反对政治专制的呼声，在当时起到了反抗政治压迫的积极作用。他还发展了原始儒家师儒的思想，提出“出不为帝者师，是漫然苟出，反累其身，则失其本矣；处而不为天下万世师，是独善其身，而不讲明此学于天下，则遗其本矣。皆非也，皆小成也。”（同上）他相信自己有出为帝王师的能力，也相信自己有掌握命运的力量。他说:“我命虽在天造，命却由我。”这就是儒家知天命，尽人事的态度，即客观地认识和承认天命的存在，但要通过积极的发挥人的主观能动性改变命运——造命，“孔子之不遇于春秋之君，亦命也，而周流天下，明道以淑斯人，不谓命矣。若天民则听命矣，故曰大人造命。”（同上）他还为未来社会设计了“人人君子，比屋可封”的理想境界，并追求一种平等和现实的人权，“我之不欲人加诸我”，希望别人不要来束缚自己，也不愿去约束别人，这是对儒家思想切合时代的发展，代表了那一时代、那一阶层人们的理想，明显地具有反专制的性质。但是，我们也应看到，王艮由于出身平民和其思想的鲜明的平民立场，使得他的一套人生、政治思想带有明显的实用和功利色彩，是在另一个极端批判理学和发展儒学的，为后来直至今天的功利主义、实用主义开了先河。

何心隐是一个英雄式的人物，他一生致力于泰州学派的宣传和为实现自己的社会理想而奋斗。他因为对政治的失望而放弃做官，专心于圣贤之学。他为事业而舍万贯家产，曾在乡里办“聚合堂”作为自己社会理想的实验，后来又为讲学而四处躲避官兵的追捕。他性格豪侠，敢说敢为，导致了杀身之祸，可以说是儒隐中的刚者。在思想上，他宣扬超越君臣、父子关系而尽于师友关系，“夫父子、昆弟、夫妇，固天下之达道也，而难统乎天下。惟君臣而后可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自覆天下矣。天下非统于君臣而何？……惟友朋可以聚天下之英才，以仁设教，而天下自归仁矣。天下非统于友朋而何？”（《何心隐集．与艾冷溪书》）在他认为，只要“君臣友朋，相为表里”，就可以行之道于当时。

罗顺钦在政治上反对权门横征暴敛，体恤民情，在思想上对理学的理气关系说进行了批评和修正，还批评了心学及禅学无限夸大精神作用的一些观点。罗钦顺思想的要旨是理气问题，他对理学的批评也由此问题引申而出。理气问题是宋明理学中的重要问题，朱熹是程朱派理气论的集大成者。罗钦顺论理气，与朱熹的一个根本不同，是把着眼点放在“气”上，以“气”为本，由此表现出与朱熹理气论的根本对立。此外，在理与太极、道与器、人性论等问题上，都对程朱理学进行了批判，但他自己也没有提出更进一步的观点来。罗钦顺还批评了陆王心学及其重要思想来源的佛教禅宗，反对王学把万物的变化归结为“吾心”的变化，认为良知并不是天理，山河大地、草木金石是没有良知的。他觉得陆王心学实为禅学，“象山阳明避其名，而阴用其实也。”（《困知记》卷下）他不能理解禅宗的顿悟学说也加以抨击。这些都反映了罗顺钦反思想专制的意识，以及由于遗失了儒家之道而未能从正面把握儒家基本思想的偏向和局限。

王廷相是一个有远见卓识的政治家、思想家，他敢于正视社会现实，抨击宦官专权，主张改革弊政。他认为社会问题的根源在于吏治不清，贪贿盛行。为批评社会政治，他一生屡遭罢斥，仍无所顾忌。在思想上，他注重实际，反对空谈。他针对当时的学风，提出尖锐的批评，既针对程朱，也针对陆王，“崇朱者以讲论为真诠，守陆者以阐定为要轨，终身畔于圣人之学而不自知，由之各相沿习，误天下后学。”（《雅述》）由此学风而导致学者好高迂腐，不知治理国家、拯救民生之道，对社会毫无用处。他批评朱熹“理于气先”的说法，为学主“思”、“见闻”和“接习”（实行）并重，反对王阳明的“致良知”学说。王廷相把学术研究的目的归结为“兴道致治”，这同他在文学创作问题上主张“文以载道”是一致的。这样的观点虽没有超出儒家治国平天下的传统思想，但在良知天理之说甚嚣尘上的社会环境中，含有重视研究实际的意义，也是明末清初经学致用之学的开端。

明末吕坤在政治上曾上疏陈天下安危，抨击明政府的专制政策，表现了“以理抗势”和“法高于势”的精神，因此遭受打击，不得已称病辞职，隐居乡间二十余年，埋头著书立说20余年，形成了自己的思想体系。他把先秦思孟学派“道高于势”的思想发展为“理尊于势”，认为天子虽然掌握着天下最高的权势，但也应该有所畏惧。权势尽管高贵，但与“理”比较起来，“势之尊，惟理能屈之”。他说:

故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊者也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈。然而理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。（《呻吟语》卷四《谈道》）

这是吕坤对“以理抗势”精神较为透彻和完备的表述。这里的“理”与宋明理学的“天理”不同，相当于我们常说的道理，它既是政治理性原则，又是天下人心的公意。“势”指君主所掌握的政治权势。他认为，在现实的政治生活当中，理与势之间常常会产生矛盾和冲突。作为儒者，在这样的冲突中只能“以理抗势”，即用理来限制皇权君势的过度集权专制。

吕坤继承儒家的民本思想，认为“天”立“君”的目的是让“君”为“民”服务的，民意是天意的体现，所以君主当以爱民来体现对天意的负责。对于民本君末的关系，吕坤用墙基与墙身、树木与树身等进行比喻，说明民心、民意决不可忽视，它决定着君主的安危，左右着国运的兴衰。“知君身之安危，社稷之存亡，百姓操其权故耳。”（《去伪斋文集》卷一《拟上嘉礼成贺表》）这就有了人民是政治主体的意思。

在学术思想上，吕坤虽然学宗程朱，但他对成为当时思想专制的理学又有许多尖锐、深刻的批评。他立足于气本论，论述“理气”和“道器”的关系，反对理学家以理为天地之本的观点。他公开宣布他的思想不属于道学（即理学），也不属于佛、道二氏，而是“我只是我”。他认为儒（理学）道佛三教都不过是一种“边见”（偏见），自己以“一中”名学，凭着他所尊视的理性，超越于三教之上。针对现实，吕坤尖锐批评当时那些空谈天道性命的道学先生，以“伪”、“腐”二字加以痛斥。“伪”是说他们言行不一，“腐”是说他们空言无用。他深深厌恶“开口便讲学派，便说本体”的道学玄谈，把它斥之为“痴人说梦”，对“国家之存亡，万姓之生死，身心之邪正”毫无用处。对明代盛行的王学，吕坤也十分不满，认为王学最大的弊端是空疏，而对王学的思想核心——知行合一和致良知的批评最尖锐、深刻。不过，吕坤有走向另一极端的倾向，把注重事功，讲求有用作为真正的学术道脉，反复宣传其学说是“真实有用之学”，这就又走入功利主义、实用主义之途。

东林党人是明中期以后直接在政治上反对专制政治的群体英雄，也是在思想上力纠空谈心性的虚浮学风的重要学派。明朝自万历以后，国家政权逐渐落入宦官之手，他们把持朝政，专权乱政，在政治上乃至经济上实行残酷的独裁统治，整个社会法纪废弛，民不聊生，内忧外患，与日俱增。面对着朝政腐败、国危民艰的社会危机，以顾宪成、高攀龙为代表的东林名士及其他朝野人士，奋起抨击阉党和权贵们的专权乱政，立志革新朝政、济世救民。“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”，这些东林名士聚众讲学，讽议朝政，不畏邪恶，不屈强暴，以天下为己任，思考救国理民之道。当时还有邹元标、赵南星、冯从吾、周起元、魏大中等在朝正直官员也与东林名士遥相呼应，评议时政，反对阉党。朝野正直士大夫们的忧国忧民的学术政治活动，遭到了阉党权贵们的疯狂镇压。在思想上，他们抨击王学末流的空疏流弊，提倡讲习结合，相互印证的治学观点，以求通过读书、讲学、议政的务实之学，以传统儒家学者关系现实社会人生的忧患意识和救世精神，主张社会变革，解救社会危机，开启了中国儒学中早期启蒙思潮的先声。

明清之际，中国社会正处于“天崩地裂”的历史时期，各种社会矛盾错综复杂，儒家学者置身于激烈的社会变革中，或者走上起兵抗清之路，或者坚守气节，隐居不仕，潜心反思社会巨变，总结明亡教训。他们中如黄宗羲、顾炎武、王夫之、孙奇峰、傅山、朱之瑜、吕留良、陈确、唐甄、颜元等，成为早期启蒙思潮的代表人物。清初早期启蒙思想家对对封建君主专制制度和程朱理学的批判形式是多元化的，内容上各有侧重，其基本思路是通过复兴儒学经世致用的优良传统以救治世道人心。

顾炎武与黄宗羲相似，少年参加“复社”反宦官权贵的斗争，清兵南下后又参加抗清斗争。失败后长期在外游历，去北方考察山川、拜师访友、搜访资料，做他认为切实有用的学问。顾炎武提出了“明道救世”是思想，“君子之学，以明道也，以救世也。”（《亭林文集．与人书二十五》）在长期的治学过程中，他积极关注社会现实，力求探索治乱之源。针对当时社会存在的土地兼并、赋役不均等严峻问题，他对整个封建社会进行了反思，认为封建社会的根本弊端在于郡县制度，而郡县制度的根本弊端在于君主一人专权于在上，并指出由分封制变为郡县制，曾经的社会发展的必然，而今弊端已极，必须进行变革。在政治思想上，他还提出了反对君主“独制”、实行“众制”的主张，指出纠治君主专权的弊端，必须“以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子。”（《日知录．守令》）这里尽管没有否定君主专制，但反对高度集中的君主专权，主张地方分权。

顾炎武特别注重学术的社会价值，认为理学是空疏无用的学问，它所导致的是家、国的覆亡。他把理学与魏晋玄学加以比较之后，指出“清谈”的最大危害在于“祸国”、“乱政”。他说:“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之；孰知今日清谈，有甚于前代者？昔之清谈，谈老庄；今之清谈，谈孔孟。”（《日知录．夫子之言性与天道》）批评理学家“明心见性”就是空谈，说他们“不习六艺之文，不考百王之典，年综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”（同上）这里，他指出理学家不注意研究历史，对于现实问题更为漠视，只是一味宣扬“明心见性”的空谈。他还批评“今之所谓理学，禅学也。”（《亭林文集》卷三《与施愚山书》）。因为古人圣人教人，行在孝悌忠信，职在洒扫应对进退，文在诗书礼易春秋，用于修身则出处、去就、交际，用于天下则政令、教化、刑罚。而理学家空谈心道、性理，背离孔孟之道，实质上就是禅学。

王夫之在清兵入关后即举兵抗击，辗转各地，失败后隐居湘西瑶族地区的荒山野岭之间，在艰难困苦之中，奋发自励，从事著述，探索治乱根源，成为伟大的思想家、学者。在政治上，他反对绝对专权，主张限制君权。他认为天下并非天子一家一姓的私有，而是天下生民的公有；一姓之兴亡，国祚之长短，实是一家一姓的私利；而民众之生死，天下之兴亡，才是天下之公义。君主治理天下，不可贪求一姓之私利，而应循从生民之公义。为了限制君权，他提出君主与百官分权，特别强调君主与宰相分权机制的重要性，还提出了中央与地方分权，是治理国家的重要方法，“上统之则乱，分统之则治。”（《读通鉴论》卷16）作为明清经世实学思潮的代表人物，王夫之比其他思想家更为全面、深刻地对中国传统文化进行了反思和批判，清理了中国思想史上各种各样的虚妄迷信和空疏不实之说，力倡崇实致用的学风。在他看来，治学的目的在于探求历代得失枢机，阐发治国经世大略，而不可沉迷空谈玄妙陋习，背离圣人大道义理。这样的学术观点使他对儒学发展的认识比较客观。他认为自秦汉以来的儒者，大多背离孔子修己治人之旨，实是合佛、老以混圣道的伪儒。朱子理学“以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中”（《张子正蒙注．序论》），尤能坚守经世致用旨。但朱子后学却沉溺于训诂，远离了经世。朱学的衰落导致了王学的兴起，然王阳明的心学实际上是阳儒阴释之异端，诬圣背道之邪说。特别是在经历了明亡清兴的朝代变迁以后，他对王学的空谈危害有了刻骨铭心的体会，所以对当时的废实崇虚学风进行了抨击和痛斥，后来其子王敔曾这样概述:

亡考慨明统之坠也，自正嘉以降，世教早衰，因以发明正学为己事，……至于守正道以屏邪说，则参伍于濂、洛、关、闽，以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄，作《思问录》内外篇，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实。（王敔:《大行府君行状》）

傅山在明清之际“天崩地裂”的社会变革中，曾积极参加反对阉党的斗争，领导诸生赴京请愿，以雪东林党人袁继咸之冤诬。明亡和，积极参加反清斗争，参与宋谦在河南的反清义举，远行江南以谋反清活动。清政权建立之后，他坚守民族气节，誓死不与清廷合作。傅山在对明亡清兴的历史反思中，深刻的认识到了专制社会的本质，即专制政治下的暴君居天下之尊，而不见其功于民众；腐朽官僚体制下的贪官理天下之民，而横征暴敛于百姓。由于封建专制的集权统治和封建文化的沉重压抑，造成了整个社会和人们言行形成了一种因循守旧、虚伪钻营的奴性性格，败坏了人心风俗，扭曲了人性尊严。基于对民众在社会中地位作用的认识，他提出了平等的主张，认为“市井践夫可以平治天下”，有了近代平民主义的意识。在思想上，傅山通过对明亡清兴的历史反思，充分到了理学末流空谈心性、不重致用的社会危害和学术弊端，强调独立思考，打破宋、明理学死水一潭的局面。他批评理学对人们性灵思想造成了桎梏，对于当时的八股时文，他更是深恶痛绝，说:“仔细想来，便此技到绝顶，要问他何用？文事武备暗暗地吃了他没影子的亏。要将此事算接孔孟之脉，真恶心杀！”（《霜红龛集》卷十八《书成宏文后》）

朱之瑜目睹明代末年国事日非，世道日坏的现状，遂绝意仕途，多次辞诏不就。清人入关，他积极参加抗清斗争，颇具民族气节。抗清失败后为了不做清朝顺民，他东渡日本，流寓异国20多年，直至去世，为传播中国文化，促进中日文化交流做出了独特贡献。朱之瑜猛烈抨击封建专制制度的腐败堕落，在儒家民本思想的基础上提出了民众是社会的根本，只有重视利民爱民，才能治理好国家和社会。他尖锐揭露理学末流的空疏流弊，认为理学后学空谈性命义理，迂腐不近人情，有害国家民生，着力倡导以“实用”、“实理”、“实功”、“实行”为核心内容的启蒙思想，在学术上注重实际效用和事功，反对“专在理学穷究”。他说:“宋儒辨析毫厘，不曾做得一事。”（《朱舜水先生文集》卷九）“明朝中叶以时文取士，……此物既为尘饭土羹，而讲学者又迂腐不近人情，……未闻所谓巨儒鸿士也。巨儒鸿士者，经邦弘化、康济艰难者也。”（《朱舜水先生文集》卷十五）由此表明不愿空谈“浮夸虚伪”的道学，而主张研讨民生日用的实际学问。

吕留良把思想的重心放在社会批判方面，他反思明亡的重要原因之一，是世道人心多有寡廉鲜耻之风，而少有立志重节之士，指出明中叶以来整个社会存在着结社徒、争门户、空谈不务世事的俗风陋习，造成社会上无经世致用之人，天下之人少礼义廉耻之节，提出救治社会治乱之源，首在重倡立志重节。吕留良还抨击八股取士和庸腐之儒的危害，指出八股取士之制，导致士人不去钻研圣学经典之旨，徒去探析时文之陋，私立门类，沿袭钞撮，只为猎取名禄，不究实济时务，败坏了人心风俗，孳生出庸腐之儒。在思想上，他认为王学的泛滥，是导致明清更迭的祸乱根源之一，而王学的流行，其原因之一则在于朱子后学背离师说，失其本旨，在学术上只重讲章之说，湮没了圣人之道，形成了空谈心性的疏陋学风。

唐甄大胆而猛烈地抨击了秦以后二千年来的封建君主专制制度，指出:“自秦以来，凡为帝王者，皆贼也”，宣称历史上的大多数君主都是残害百姓的，一代之中，治世不过占十分之一二，而乱世则占十分之八九。这些乱世的帝王，或为“懦君”而“畜乱”，或为“辟君”而“生乱”，或为“暗君”而 “召乱”，或为“暴君”而“激乱”。但是，他并没有明白主张君主制度应当革除，只是要求加重宰相、六卿的职权，来改良政治。他还对封建伦理道德的虚伪也进行了控诉，认为忠孝仁义诸道德都可以“置人于死”，都可以“成祟”。他反对理学的空谈性命，不讲事功，认为“事功”出于“心性”修养，“心性”修养应表现为“事功”，二者是互相结合的。

颜元重新阐发了尧舜周孔圣学的务实宗旨，揭斥了孔孟之后历代学术的空疏虚浮本质。他对理学心学都进行过研究，开始一心一意地尊奉朱学，后来走上了批判程朱陆王的道路，认为无论理学心学都是“心头玩弄”的概念游戏，教人死读书，使人耗尽身心，无利于国家人民，都是杀人之学。针对当时流行的这一套“虚学”，他提出“实学”。他所谓的“实学”，是指救世济民的农工兵政之学，认为这才是周孔的“六艺”，提倡恢复这样的“周孔正学”。他把理学家空谈的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，予以根本扭转，针锋相对地提出了“正其