中国皇权专制传统对现代社会转型的影响

张博树
以皇权为核心的大一统中央集权制度，兼具“社会管理者”和“官奴”双重身份的官僚制度，支撑皇权的武装力量体系，作为专制皇权统治基础和经济基础的小生产及建立其上的赋税制度，重农抑商和交换关系的不发达，体现农业社会整合的家族统治与家-国同构，表征静态化农业社会特征的等级制度，儒学的意识形态化与“真理”的生产与控制机制，官、士、绅合为一体的考试制度（人才选拔制度），强化宗法统治、漠视个人权利的司法制度，这10个方面的结构整合和一体化就是我所理解的前现代中国皇权文化（详见拙作“中国皇权专制社会的结构特征”）。 ( http://www.aisixiang.com )
总的来说，前现代中国文明在结构和系统上是高度自洽的。“自洽”意味着政治、经济、社会各结构间存在着合理的功能吻合。我们可以从宗法家族体系支持皇权统治、小生产与家族制度又互为因果等例证中清楚地看到这一点。另一方面，中国文化传统中利益原则的未展开性、利益争夺的原始性又不断制造出“无组织力量”（借用金观涛、刘青峰的术语〔1〕 ）破坏这种吻合，造成功能吻合的局部失灵乃至整体失灵，这时王朝更替就会发生。但由于新建立的王朝并未引入新的系统建构原则，一切仍会回到老样子。过去两千年间中国社会发展（就这种发展的社会进化意义而言）的长期停滞就是这样形成的。赫尔德（Johann Gottfried Von Herder）曾言：东方文化长期处于空间静态之中，而丧失了时间动态。〔1〕 在本文讨论的上述意义内，我们似可同意这位德国学者的观点。 ( http://www.aisixiang.com )
需要马上指出的是，当我们以如上所示的方式检视我们这个民族的历史时，当我们断言中国前现代文明乃是一种渗透了皇权专制精神、在结构上曾处于长期停滞状态的文明时，这里并不涉及对这个文明“好”还是“不好”的评价。文明的发生是自然的，道德评价在这里没有意义。我们只能说，在中华先民生于兹、长于兹、世代繁衍、祖辈相传的这块土地上，由于历史的、地理的、甚或种族的诸多原因，〔3〕 我们这个民族形成了这样一种文化，它是对我们的祖先自然、历史生存条件的适应，在这个意义上它可能没有其他选择；它体现了中华先民的存在方式，代表了古代中国人对生活意义的理解，也决定了这种理解之所以是这样而不是别样的根本特征。就它支撑了中华文明数千年而不坠、使这个文明延续至今而言，这个文化不仅是源远流长的，强韧的，而且是伟大的。――尽管这种伟大并不意味着它将永恒，或者有权利永恒。 ( http://www.aisixiang.com )
这就是中国前现代皇权文化的历史可理解性。在中国现代专制主义总体化研究中，我们必须首先拥有这样的识见，才能理性地推进我们的工作。 ( http://www.aisixiang.com )
“积淀”或“内化”：为什么文化变迁会发生“精神滞后”问题？
文化不是一成不变的。从哲学上讲，如果我们把文化理解为以民族群体形式存在的人类生命活动本身，那么当这种生命活动展开的历史条件发生变化时，文化变迁就会随之发生。显然，文化变迁源于生命存在的本义，是文化生命运动的内在要求。那么，“文化”会向哪里“变”？本文认为，文化变迁的方向决定于社会进化的方向，这是民族存在的特殊性服从人类发展的普遍性的自然结果。――尽管这种“服从”并不意味着丧失民族的特殊性，毋宁说，它更多意味着植根于哲学人类学元规则的人类文明发展方向的普适性和作为特殊性存在的民族形式二者间的统一。 ( http://www.aisixiang.com )
然而，文化变迁又不是同步的。指出这一点对我们目前的讨论具有极其重要的意义。“文化”可以划分为三种存在形式――物质层面的文化、制度层面的文化和精神层面的文化。逻辑上讲，当一个社会从传统的前现代文明向现代文明转化时（不管这种变革的动力来自社会内部还是外部），存在于三个不同层面的“文化”转化会出现明显的不对称现象。其中，“物质”层面的转化最快，最少阻力；“制度”层面的转化则要困难得多；而最困难的转化则是“精神”层面的转化。我们不妨称此现象为文化变迁中的“精神滞后”。那么，为什么会有这种现象存在？需知，“精神”层面的文化乃是一个民族群体的生活实践、认知方式、交往规则、宗教习俗、艺术趣味、人生态度等等的长期积淀，是外在物质生活和制度生活准则在心灵中的内化。这些被“积淀”、被“内化”的东西一旦形成，它就获得了相对独立的存在样态，成为一个民族文化上、心灵上的“深层结构”，它并不因物质文化、制度文化的变化而马上随之变化。换言之，表现为“国民性”或“文化性格”的“深层结构”更多地体现着“传统”的力量，因为所谓“传统”无非是文化在时间性的过程中呈示出来的连续性。在人们的日常意识中，“传统”往往是约定俗成的、非反思的，它更多地表现为无需论证的行为前提，以无意识形式存在的思维“前见”，不以为非、见怪不怪的心理定势，社会约束与社会评价的当然尺度等等。而唯因“传统”是这样一种有如基因复制一样的“文化编码”，是这样一种精神意义上的文化结晶体，它才在呈示出自身的连续性的同时，也呈示出极强的凝固性或顽固性。 ( http://www.aisixiang.com )
就中国文化而言，上述意义上的文化“积淀”、“内化”或“编码”现象已经被不少学者研究过。李泽厚的“文化心理结构”说可为代表。在他的《中国古代思想史论》中，李泽厚指出，“探究沉积在人们心理结构中的文化传统”、“探究古代思想对形成、塑造、影响本民族诸性格特征（国民性、民族性）亦即心理结构和思维模式的关系”是思想史研究中的重大课题。〔4〕 其实，这不仅仅是思想史研究的课题，更是社会史、制度史、文化史研究的课题。李已在一定程度上注意到文化心理结构形成的社会、制度根据（尽管他在这方面的研究略嫌不足），比如他强调，“任何民族性、国民性或文化心理结构的产生和发展，任何思想传统的形成和延续，都有其现实的物质生活的根源。中国古代思想传统最值得注意的重要社会根基，我以为，是氏族宗法血亲传统遗风的强固力量和长期延续。它在很大程度上影响和决定了中国社会及其意识形态所具有的特征。以农业为基础的中国新石器时代大概延续极长，氏族社会的组织结构发展得十分充分和牢固，产生在这基础上的文明发达得很早，血缘亲属纽带极为稳定和强大，没有为如航海（希腊）、游牧或其它因素所削弱或冲击。虽然进入阶级社会，经历了各种经济政治制度的变迁，但以血缘宗法纽带为特色、农业家庭小生产为基础的社会生活和社会结构，却很少变动。” 〔5〕 从本书观点看，这样一个社会结构所体现的，正是皇权制度和皇权文化。这个文化孕育了李泽厚所谓“中国实用理性的传统”，该传统“既阻止了思辨理性的发展，也排除了反理性主义的泛滥。它以儒家思想为基础构成了一种性格-思想模式，使中国民族获得和承续着一种清醒冷静而又温情脉脉的中庸心理：不狂暴，不玄想，贵领悟，轻逻辑，重经验，好历史，以服务于现实生活、保持现有的有机系统的和谐稳定为目标，珍视人际，讲求关系，反对冒险，轻视创新……。所有这些，给这个民族的科学、文化、观念形态、行为模式带来了许多优点和缺点。它在适应迅速变动的近现代生活和科学前进道上显得蹒跚而艰难。” 〔6〕 ( http://www.aisixiang.com )
这是问题的一个方面。在解读中国社会变革中“传统”与“现代”的张力时，还有另一方面的问题同样值得重视。这个问题就是―― ( http://www.aisixiang.com )
“原发内生”与“后发外生”：外力催逼的现代化所遭遇的独特困境
至少从近代中国历史所呈示的事实看，中国现代制度转型的直接动力并非来自内部，而是来自外部。中国的现代化更多的是一个“后发外生”、而非“原发内生”的过程。所谓“原发内生”，指现代社会转型中发生的这样一种情形：某些民族，由于它们的前现代文化遗产中拥有较多与社会进化之普遍要求相适应的要素或“基因”，因此它们的现代社会转型表现为一个相对自然的过程而较少曲折和反复；在这个过程中，传统没有中断，而是在传统中加入了新的因素，剔除了原有传统中与现代要求不相吻合的东西。“后发外生”则指原来的文化传统尚未产生来自内部的变革力量或至少是变革力量不足，就被外来的、更先进的――也就是，体现社会进化之内在本质和普遍要求――的力量所冲击，结果，这些民族从前现代到现代的社会转型就会更多地表现为一个相对非自然的过程，传统文化发生重大危机乃至局部断裂，社会矛盾激化，甚至产生某种“内乱”的、或者“革命”的形势。总之，从生长模式看，“原发内生”既然是“内生”的，通常具有渐变、温和、自下而上、矛盾逐渐展开又可能有秩序化解的诸种特征，即便出现激进、暴力倾向，也多具有暂时的性质。原因即在于这些文化经过长期积累，在其制度的、精神的各存在层面已经以结构因子的形式积聚了完成现代制度变迁和转型的理性潜能，正是它们使“原发内生”的社会转型成为可能。而“后发外生”之所以是“外生”的，就是因为社会内部还没有为向一个新的、更高的社会进化阶段发展作好准备就被卷入到这个过程之中，因此整个过程（特别是在它的起始阶段）带有明显的被动性，通常具有激烈的、矛盾突然展开而又很难秩序性化解的、“新”与“旧”各文化要素和结构因子更多冲突而较少弥合的特征。 ( http://www.aisixiang.com )
根据社会进化的普适性原理，“原发内生”和“后发外生”之不同社会转型模式的存在再一次印证了制度现代化普适性原则统摄下各民族发展道路的特殊性这个命题。而且，恰恰是依据这种普适性，我们还可以得出一个重要推论，那就是“后发外生”虽然是“后发”的、“外生”的，却并不意味着某种外物的无根据的从天而降，并不意味着全无内在理由的被动接受，这种“接受”也不全是强力使然：既然市场经济、民主政治、公民社会这些体现社会进化之结构要求的东西乃立基于哲学人类学元规则的基础之上，一个处于农业文明衰落过程中的前现代文化受到现代工业文明之代表文化的挑战并作出回应，本来是不足为奇的。这个回应本身（特别是回应的正面部分，即接受外来价值与生活方式）本来有着深刻的哲学人类学根据。它是“后发”的，同时又是被“诱发”的。“诱发”之所以可能，是因为被诱发者的躯体内部本来就有接受这种新东西的内在根据。当然，回应中也有否定性的东西，而且开始时往往是否定性的东西居多。这种否定表现为对外来文化、外来价值的直接或间接拒绝。就中国而言，这种“拒绝”至少与下述两个因素有关：一是中国文化本来就有的封闭倾向。前现代的中国文化曾经是相当“开放”的，但那是在它充满辉煌、充满自信的时候，它拥有足够的力量去同化别人，而不是被别人所同化。而当它面对一个似乎比自己更有力的对手时，它就会本能地走向封闭，并以封闭作为抵御对方“渗透”的手段。二是外来者本身所采取的形式加剧了文明的传播者和文明的接受者之间的紧张。这就是我们前边已经谈到过的征服者逻辑问题。对内实行民主制度和对外执行扩张战略的共存，是被称为制度现代化先行者的那些欧洲国家重要的国家现象，也是社会进化在政治领域内的一个明显悖论。这个与民主有关的二律背反的存在，证明了民族-国家层面上确立利益标准所必然带来的局限性，也使文明传播过程中的挑战、应战具有了更加复杂、更加悖谬的性质。 ( http://www.aisixiang.com )
我们现在关注的重心，是这样一个外力催逼的现代化在精神层面所遭遇的独特困境。前文已经详细探讨了现代制度转型过程中何以会发生“物质”文化、“制度”文化、“精神”文化转型不同步的问题；我现在要补充的是，“后生外发”和“征服者逻辑”的引出加剧了这种“不同步”，因为以“外来者”身份出现的新文明既是文化变迁的重要推动者，又是新的民族矛盾的制造者。本来是“古”“今”对立、“历史”与“价值”对立的格局被加入了“中”“西”对立、民族对立这种性质全然不同的东西。这使得精神冲突变得更为激烈，更为复杂。皇权文化的辩护士会以民族精神的守护者的面貌出现，主张改革的人则可能背上背弃民族传统的恶名。铁路可以很快地引进，“招商局”之类设施也可以相对容易地建立起来，但用“公民”的概念替代“臣民”概念，用“个体本位”替代“家族本位”就不是那么容易的事了。这不但在于，“个体本位”本来在中国就缺乏文化根基，更因为它是从外国引进，就似乎具有了某种“殖民”味道，“个体本位”中蕴含的社会进化的普适性品格则反倒被遮蔽，成为视而不见、不被认可的东西。 ( http://www.aisixiang.com )
“内在制度”发展为“潜规则”：皇权专制传统阻遏现代制度转型的基本路径
现在，我想从“精神”文化的体现物，也就是行为模式、国民性格这些更具体的东西入手，谈谈皇权文化传统阻遏现代制度转型是通过什么样的基本路径进行的。这里必须引用两个概念：“内在制度”和“潜规则”。制度经济学把“内在制度”界定为群体内随经验而演化的、不必明说却需人人遵守的规则，而“外在制度”则指外在地设计出来并靠政治行动由上面强加于社会的规则。就中国前现代皇权文化而言，它的“内在制度”既表现为政治、经济、社会（家族整合）各层面基于利益考量形成的人与人之间、社会各个阶层之间的实际“沟通”和“利益交换”模式（比如古代就有的“权”“钱”交易），也表现为制度化儒学所规范的观念体系下塑造、并逐渐内化的日常行为准则（比如官场中的剧场行为规则、民与官打交道时的草民自我定位规则、发生民事纠纷或其他利益纠纷时的“息讼”规则，等等）。所谓“文化心理结构”，其中的很大一部分恐怕正是这些“内在制度”长期积淀的结果，是在既定文化条件和生活场景约束下行为互动在认知和心灵感悟层面的累积，是那些被称之为“国民性格”的东西之所以如是的更深层的基础。 ( http://www.aisixiang.com )
当这样一个文化在外力催逼的作用下进入现代社会转型之时，虽有内在根据（哲学人类学层面）、但缺乏内部动力（文化传承层面）的文化变迁势必表现为“内在制度”与“外在制度”之间的反差加大。在很多场合，“外在制度”可能是直接引进或模仿的结果，例如政治生活中某些民主规则的建立（选举制度之类），经济生活中市场经济原则和相关制度设施的建立（现代工商、税务、审计之类），但它们往往缺乏植根于本土文化传统的认知模式与人际协调模式的支持，缺乏那看不见、摸不着但又实实在在存在的“内在制度”的支持；恰恰相反，土生土长、有着深厚前现代文化根基的“内在制度”和行为约束传统会作为潜规则与体现现代文明要求的“外在制度”相对立，改变它的味道，歪曲它的原则，甚至抽掉它的根本前提，把它弄得面目全非。为了更深刻地理解这一点，我们不妨回顾一下“导论”中已经给出的“潜规则”定义：作为一个发生学概念，“潜规则”更多地是指前现代文明中积淀的政治、经济、社会之制度遗产及其观念形态（意识形态）作为某种传统力量或行为、思维定式对现代社会的潜在制约。“潜在”一词在此的意思是深藏于内，不容易被发现、被意识、被知觉。对行为者来说，“潜规则”对他的作用显然具有深刻而明显的非反思特征。在讨论了“内在制度”问题后，我们现在可以进一步补充说，潜规则无非是社会转型过程中体现前现代传统的“内在制度”（包括它的行为互动模式和无意识认知模式）对现代制度建构的文化阻遏，这种阻遏未必是自觉的，但却是强有力的、持久的。即便在传统社会的有形政治结构和经济结构已经瓦解之后，这样的阻遏仍会在新社会的体内存在相当长的时间。 ( http://www.aisixiang.com )
这样，我们也就可以理解何以在一个转型期社会中会看到“异质性”、“形式主义”、“重叠性”这些现象的存在。〔7〕 如果“异质性”指在一个社会中传统现象与现代现象的并存，那么这不仅意味着穿长袍马褂的人与穿西服、带领带的人并存，而且意味着即便身穿西服、满口洋文，他（或她）的行为模式、观念模式中可能仍有许多前现代的东西。“形式主义”在这里指“是什么”与“应该是什么”之间的脱节，比如，有选举制度而无真正的选举行为。在引入“内在制度”和“潜规则”的概念后，我们可以很容易地发现，这种“脱节”正是“潜规则”发生作用、“内在制度”与“外在制度”的反差存在或反差加大所造成的结果。“重叠性”则指现代角色与传统角色的合为一体。这在一个新与旧斗争激烈的转型期社会中似乎更加常见：一个执掌公共权力的领导人常常热衷于手下人对他的“圣王崇拜”，而那些名为现代“主人”、实为现代奴才的人对此的乐而不疲也足以令人惊异不置。 ( http://www.aisixiang.com )
总之，强调现代社会转型中的“文化-结构性”阻遏包含这样的意思：它不仅指有形的制度阻遏（这样的阻遏相对容易战胜），尤其指通过“内在制度”发展为“潜规则”的无形阻遏（克服这样的阻遏要困难得多）。有形的东西退出历史舞台后，无形的东西还会滞留良久。就中国社会转型而言，“阻遏”更多地表现为无形的、带有前反思特征的前现代观念系统和行为模式对新社会的抗拒，这些观念系统和行为模式仍然深深印刻着皇权文化的烙印，体现着对皇权时代华夏文化传统的某种“路径依赖”和无意识传承，又由于“后发外生”的现代化语境和征服者逻辑的存在而显得更具张力。作为文化心理结构的历史沉积，它影响着现代社会中行动着的个人，包括领导者和普通人。这样，我们看到，在研究社会转型时，“传统”和“现代”、“历史”和“现实”、“宏观”和“微观”都是缠绕在一起的，表现为行动者主观选择的东西，往往有更深刻的力量在后边发挥着作用。从这个意义上说，锻造突破专制传统的社会变革之使动性力量（无论在官、在民），都不仅要有一个大的宏观背景和激而待发的社会情势，而且还要有对这种表现为无意识阻遏势力的历史惰性的深刻洞察和与之长期作战的心理准备。 ( http://www.aisixiang.com )
超越“制度认同”和“文化认同”的冲突：中国走向宪政民主之路本来并非不可能
虽然有如上这些现代社会转型的不利因素存在，我还是要明确指出并强调：就文明发展的本性而言，中国人超越“制度认同”和“文化认同”的冲突，而使中国走向宪政民主之路本来并不是不可能的。现代民族-国家乃是基于血缘、种族、宗教、语言等历史文化因素而自然形成的文化共同体与基于国家政体性质而形成的法律-制度共同体的统一。根据社会进化的一般逻辑，如果一个民族-国家已建立起宪政民主制度，那么这个统一体的法律-制度构成乃是统一体发展进程中体现普遍性的方面，而其文化-传统构成则是统一体中保留自身渊源的特殊性的方面。生活在现代民族-国家中的公众在面临制度与文化双重认同孰先孰后的问题时，逻辑的选择必然是制度认同乃第一位的，文化认同是第二位的。公众首先是作为公民，其次才是作为文化共同体的成员进行这种选择。而若制度与文化二者发生冲突，则只能以扬弃后者的方式来保证前者。对一个已经建立起民主体制的国家和人民来说是如此，对一个向往或正在建设民主体制的国家和人民来说亦同样如此。 ( http://www.aisixiang.com )
诚然，“后发外生”的现代化情境和征服者逻辑的存在使得中国人对社会进化之普世文明的接受多了几重曲折和紧张。由于前现代的中国皇权文化较少与制度现代化的普遍要求相吻合的结构因子，中国之走向现代的过程不仅仅是一个制度转型过程，而且是一个文化更新乃至文化重构过程。一方面，通过积极引进政治、经济、社会各领域中那些体现现代制度文明和精神文明的最本质的东西，中国人应当致力于建设一个符合宪政民主要求的法律-制度框架；另一方面，通过理性地筛选、剔除自身文化传统中的惰性成份，吸收外来文明中具有普适特征的精神养分，光大本土文化中那些超越农业文明樊篱的精神资源，中国人应当、亦有可能在这个基础上开出一片中华文化的新天地。这个新的中华文化应该既体现社会进化的普遍要求，又保留了民族形式的特殊性。这个目标虽不能一蹴而就，但仍可逐步创造条件实现之。正如胡适在上个世纪30年代反驳萨孟武、何炳松等十教授的“中国本位的文化建设宣言”时所指出的：“在今日有先见远识的领袖们，不应该焦虑那个中国本位的动摇，而应该焦虑那固有文化的惰性之太大。”“我们肯往前看的人们，应该虚心接受这个科学工艺的世界文化和它背后的精神文明，让那个世界文化充分和我们的老文化自由接触，自由切磋琢磨，借它的朝气锐气来打掉一点我们的老文化的惰性和暮气。将来文化大变动的结晶品，当然是一个中国本位的文化，那是毫无可疑的。如果我们的老文化里真有无价之宝，禁得起外来势力的洗涤冲击的，那一部分不可磨灭的文化将来自然会因这一番科学文化的淘洗而格外发辉光大的。” 〔8〕 ( http://www.aisixiang.com )
总之，就现代制度转型过程中“中国的特殊性”而言，我们似可区分如下两种不同意义上的“特殊”：一种是正常的、符合社会进化之普遍要求的、规范的“特殊”，另一种是不正常的、违反社会进化之普遍要求的、扭曲的“特殊”。中国从前现代皇权社会向现代民主社会的转化，就目前为止我们已经讨论过、揭示出的逻辑关系言，仍然属于前一种“特殊”。无论“后发外生”的现代化情境也好，征服者逻辑的存在也好，它们都不构成对这种规范意义上的“特殊”的否定，而恰恰是这种“特殊”由以存在的形式。还是那句话，现代利益原则和公共理性原则的确立有其内在的历史逻辑。从全球角度看，这是一个通过不同社会进化水平的民族间文化、制度的相互碰撞，通过先进的制度文明向“后发”地区和民族“辐射”、传播而渐次实现的文明汇流。中国的制度现代化进程，至少从逻辑意义言，本来是有可能通过这种形式、沿着这条路径逐步实现的。它有可能以较低的历史成本形式实现“传统”与“现代”的“对接”，也就是说，它有可能在建设现代民主政治、市场经济和公民社会的过程中，在完成传统文化的“创造性转化”的过程中，实现现代制度要素、精神要素和具有超越价值的传统精神资源之间的“优势组合”。 ( http://www.aisixiang.com )
然而，这仅仅是一种可能。现在，让我们关注另一种“特殊”，即不正常的、违反社会进化之普遍要求的、扭曲的“特殊”。这种“特殊”发生的可能性也是存在的。我们已经谈过，“后发外生”的现代化作为一个“非自然”的进程容易导致社会矛盾紧张、激化，甚至产生某种“内乱”的、或者“革命”的形势；征服者逻辑的存在又会自然激发民族主义的浪潮和激情。一个正在腐朽的制度和一种正在上升的希望之间展开了生死斗争。而这个时候，来自外部的，带有激进的、乌托邦色彩的理论主张和实践“榜样”往往对国内的变革者具有更大的吸引力，尤其当这种主张断言它已经超越了西方最发达的东西而代表着人类的真正未来时。这种潮涌一样的激情不仅会激发国内变革者的梦幻般的想象，而且会促使他们进行自觉的制度设计和为争取这种制度实现而作的斗争。转型期社会的无序、多种发展的可能性的存在似乎都为这种自觉设计、这种有可能推动历史的巨大“使动性”能量的展开提供了空间，甚至提供了需求。这样，历史发展就出现了另外一种可能：表现为对一种更高社会发展目标的追求反倒变成了对制度现代化普遍要求的否定，建立公共权力机构和“真正的”“人民民主”制度的勃勃雄心反倒开启了走向现代专制主义的大门。问题的关键在于：如果变革者的“自觉设计”不符合社会进化的一般要求和制度现代化的演进规律，那么这种“设计”和“实践操作”越是精细而全面，它对历史发展之一般进程的扭曲就越烈。不但如此，这里还有一个制度选择对文化改造影响的问题：如果说，合理的制度选择有利于传统文化的“转化”（即把传统文化中那些仍有价值的精神资源纳入新的社会体系），那么不合理的制度扭曲则会导致传统文化中那些应该被淘汰的东西的死灰复燃乃至变相放大，结果造成新的、人为设计的制度建构与旧的文化传统因子之间的“劣势组合”。应该说，这是现代制度扭曲造成的最惨烈的结果之一，也是历史发展过程中偶然性与必然性浑然交错所呈示的最为怪异的逻辑组合。 ( http://www.aisixiang.com )
不幸的是，这后一种“特殊”、“可能”和“逻辑组合”，正是20世纪中国的现实。
注释：
[1]金观涛、刘青峰对“无组织力量”的界定是“社会结构在维系自身稳定的调节过程中所释放出来的对原有结构起瓦解作用、其本身又不代表新组织的那种力量”。（见《兴盛与危机：论中国社会超稳定结构》，中文大学出版社1992年版，页80）。按照这个定义，本书前文叙述过的宦官、外戚干政之皇朝内结构变腐趋势和官吏的周期性腐败加剧等都是“无组织力量”生发、繁衍的表现。 ( http://www.aisixiang.com )
[2]关于赫尔德的这个说法，可参见忻剑飞《世界的中国观》三联书店（香港）1991年版第187页的有关讨论。附带地，我想在这里简单谈谈应如何看待近代西方先哲关于中国文化的论说。从倾向性上看，这样的论说的确有褒有贬。比如，莱布尼兹和伏尔泰似乎对中国文化多有钟情，而孟德斯鸠更多持批评立场。我以为，应该承认这些西方先哲的论说中不乏智慧与卓见，尤其是考虑到他们占有的材料总的来说十分有限。中国人在研究自己的历史时应该充分珍惜这份来自西方的思想遗产。但若简单地采取“拿来主义”，甚或不加分析地以西人观点作为评价本土文化的根据（不管是肯定的还是否定的），则这样的作法就大成问题了。不要忘记，西方人的观点除受到占有材料的制约以外，他们考虑问题、提出问题的出发点和语境也是复杂的。从后来的实际发展看，还是那些体现了社会进化之普适性的哲学观点和文化评价更能经受历史的考验。在这个意义上，我们对西方思想家观点的汲取首先不是把它们作为西方思想的产物，而是作为人类思维的产物来对待的。当然，另一方面也不应忽略：正是由于西方文化因子中拥有更多与制度现代化的吻合因素，产自这块土地上的智慧花朵（尤其是其中关于另一种文明的界说），才格外值得作为“另一种文明”之传人的我们的重视。 ( http://www.aisixiang.com )
[3]本文不可能就这些原因进行更深入的探讨，那就偏离本文主题太远了。这里只能给出简单的提示：关于历史的、地理的原因，已经有学者作过大量的研究，比较著名的如黄仁宇论“黄土与中央集权”（见他的《中国大历史》第3章，三联书店1997年版）和卡尔•A•魏特夫以“治水社会”为对象对中国等“东方专制主义”社会的讨论（见他的《东方专制主义》，徐式谷等译，中国社会科学出版社1989年版）。至于种族对文化的影响、特别是这种影响的性质尚有待科学的进一步证明，故在论证时需小心谨慎。毕竟，文化更多是习得的，是后天的产物，是可变迁的。现代生物学和遗传学正在研究族群之间的遗传或心理差异是否构成典型人格特征差异的基础，社会生物学家提出的“基因-文化协同进化”也在寻找决定进化的自然的和社会的各种因素之间的关系。但无论如何，这些离前文所述的意思――即鉴定一个特定民族之文化特征的可能人种学起源――还差得很远。 ( http://www.aisixiang.com )
[4]李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，页297。
[5]同上，页299。
[6]同上，页306。
[7]金耀基在他的《从传统到现代》一书中，曾深入讨论过这些现象，并指出，这几个概念最先是由F•W•Riggs在研究泰国、菲律宾社会时创造的。 ( http://www.aisixiang.com )
[8]见胡适“试评所谓‘中国本位的文化建设’”（1935年3月31日），载罗荣渠主编《从“西化”到现代化：五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，页428。 ( http://www.aisixiang.com )